اکر کسی بگوید یک مفهوم نسبی دیگری ایجاد ارتباط کند مثلا ایشان می‌گوید فرض کنید مفهومِ انضمام دو مفهوم، نه مفهوم اسمی آن، بلکه خود آن انضمام دو مفهوم یک چنین نسبتی را در ذهن بین دو مفهوم برقرار کند؛ ایشان می‌گوید چنین نسبتی چه ربطی به نسبت مکانی دارد و چطور حکایت می‌کند؟! مفهومِ اسمیِ انضمام دو مفهوم، فایده‌ای ندارد، و اگر هم انضمام دو مفهوم به نحو نسبت بالحمل الشایع در ذهن مقصود باشد، چه ارتباطی به «في» دارد؟ فرض کنید نسبتی در ذهن باشد به نام انضمام دو مفهوم که نسبتی بین دو مفهوم است و این دو را به هم پیوند می‌دهد، در اینصورت آیا انضمام دو مفهوم یک حقیقتی است که کشف می‌کند از نسبت مکانی ظرفیت در خارج؟ روشن است که این هم نیست. لذا می‌گوید اصلا تصویر ندارد که بین دو مفهوم اسمی ـ که در ذهن به استقلال ملحوظ شده‌اند و مفهوم اسمی‌اند و می‌شود به استقلال ملحوظ شوند ـ بین این دو مفهوم مستقل پیوند ایجاد کنید. این هیچ فرضی ندارد. نه نسبت خارجی «فی» که همان ظرفیت و مکان باشد معنا دارد، زیرا مربوط به خارج است، و نه نسبت ذهنی «النسبة المکانیة» معنا دارد چون معنای اسمی است، و نه نسب دیگری مثل نسبت انضمام دو مفهوم و امثال آن، چون هیچ ربطی به معنای «فی» ندارد. پس چه باید کرد؟ تحلیل ایشان اینست که اصلا بإزای معنای حرفی، یک معنای بالفعل نداریم بلکه تحلیلی است. اولا چطور پدید می‌آید؟ می‌گوید ما یک لحاظ وحدانی می‌کنیم «النار فی الموقد» را که یک لحاظ وحدانی دارد و اینطور به ذهن می‌آید که بتواند اجزایش مرتبط به همدیگر باشد. این «النار فی الموقد» حکایت از خارج می‌کند. اما «فی» در آن یعنی معنای حرفی در آن چیست؟ ایشان تصریح می‌کند که اصلا جزء بالفعل ندارد و معنای «فی» در این ملحوظ جزء بالفعل نیست. پس چیست؟ ایشان می‌گوید ما یک صقع تحلیل داریم و می‌آییم همین ملحوظ را تحلیل می‌کنیم. ملحوظ وحدانی است و یک لحاظ عارض شده و «النار فی الموقد» شده است، ولی به تعبیر بنده ـ در تعابیر ایشان نیست ـ با یک نظرة ثانوی به این ملحوظ نگاه می‌کنیم و آن را تحلیل می‌کنیم به «النار» و «الموقد» و یک نسبت بین این‌ها. نسبت بالفعل ندارید و در ظرف تحلیل است. در مقام تشبیه ایشان می‌فرماید همانطور که جنس و فصل برای صورت نوعیه تحلیلی است و در عالم خارج، انسان و فرس داریم و این نوع طبیعی را تحلیل می‌کنیم به یک جنس و یک فصل که در خارج جنس و فصل نداریم. ممکن است بگویید معادل آن، ماده و صورت داریم ولی جنس و فصل نداریم. جنس حیوانیت و فصل ناطقیت در بیرون محقق نیست. اصلا جنس چیزی نیست که در خارج محقق شود. ولی نوع را که انسان است تحلیل می‌کنید به جنس و فصل. ایشان می‌گوید نظیر همین در معنای حرفی رخ می‌دهد. یک ملحوظ وحدانی داریم: «النار فی الموقد». این «النار فی الموقد» را تحلیل می‌کنیم به «النار» و «الموقد» و یک مفهومی که بین این‌هاست. نه اینکه در خارج یعنی در صقع نفس بالفعل است، بلکه فقط در ظرف تحلیل است. بعد ایشان می‌فرماید که در واقع می‌شود مطلب را جور دیگری گفت. بگوییم همیشه آنچه که ممکن است در ذهن بیاید عبارتست از مفاهیم اسمی، حال یا مطلق و یا حصه آن به ذهن می‌آید. یعنی یا «النار» به ذهن می‌آید و یا «النار فی الموقد» به ذهن می‌آید، ولی هیچ وقت معنای حرفی به ذهن نمی‌آید، ولو به نحو اندکاک در طرفین. چون اندکاک در طرفین چطور ربط درست کند اگر می‌خواهد بالفعل باشد؟ اگر «النار» و «الموقد» را بالفعل داریم در ذهن، حالا بخواهیم پیوند بدهیم، با چه چیزی پیوند بدهیم؟ یکی از سه شقی است که عرض شد و هر سه شق معنا ندارد و لذا تکرار می‌کند این برهانی که آوردیم که معنا ندارد دو مفهوم بالفعل در نفس، با چیزی بنام معنای حرفی پیوند پیدا کنند. پس حقیقت مطلب از چه قرار است؟ دوباره تکرار می‌کند که ملخص حرف ما اینست که ما دائما یک ملحوظ اسمی را به ذهن می‌آوریم که گاهی اسمی مطلق است مثل النار و گاهی حصه را به ذهن می آوریم یعنی نار فی الموقد. همیشه اینطور است ولی اینکه خود معنای حرفی ولو به تبع طرفین به ذهن آید، این معنا ندارد. سوال: النار فی الموقد، حصه است؟ پاسخ: حصه‌ی که اینجا می‌گوییم یعنی مقید است.

از اینجا ایشان یک پلی می‌زند به یک تفسیری از فرمایش مرحوم آقای خویی که رد شده بود. نظریه آخری که بحث کردیم نظریه تحصیص بود در معنای حرفی که مرحوم آقای خویی می‌فرمود معانی حرفی وضعت للتحصیص و ما اشکالات عدیده‌ای به این حرف داشتیم. صاحب منتقی در ابتدا عبارت آقای فیاض را در تقریرات محاضرات می‌آورد و می‌گوید آنجا آقای فیاض تعبیر به حصه می‌کند که معانی حرفی وضعت للحصه. در حاشیه أجود، آقای خویی نمی‌گوید برای حصه بلکه می‌گوید برای تحصیص. صاحب منتقی می‌گوید ابتدا این حصه را اصلاح کنیم که وضع برای حصه همان وضع برای معنای اسمی می‌شود، و بنابراین، مقصود از حصه تحصیص است. اینجا آقای صدر بخاطر این نکته‌ای که تحلیل کرد، درست عکس صاحب منتقی می‌گوید. می‌گوید کلام آقای خویی که وضع برای تحصیص کرده است، لعل مقصود وضع برای حصه است و نکته‌اش اینست که اصلا معانی حرفی به ذهن نمی‌آیند و بالفعل نیستند. همیشه یا مطلق به ذهن می‌آید و یا حصه. معنای حرفی هم تحلیلی صرف است، یعنی وقتی ملحوظ و آن حصه که در ذهن آمده است، باز می‌شود عند التحلیل، می‌شود «النار» و «الموقد» و «فی»، وگرنه چیزی در کار نیست. باز هم اصرار دارم که دقت کنید. بنده از بحوث نقل می‌کنم و فرصت نکردم مباحث را ببینم. در بحوث مکرر ایشان تحلیل را مقابل واقع قرار می‌دهد و می‌گوید نسبت اینجا نسبت واقعیه نیست. لیس فی صقع الوجود حظی برای این معنای «فی»، نه در خارج نه در ذهن، بلکه تحلیلی است. نسب تحلیلی را مقابل نسب واقعی قرار می‌دهد. لذا جای دیگر باز عبارت را تکرار می‌کند که ما یک نسبت واقعی خارجی داریم که نسبت کون فی مکان است که با هم نسبت دارند، و یک نسبت ذهنی داریم مثلا فرض کنید نسبت اضرابیه که بعدا در استدراک ایشان می‌آورد. مثلا بگویم که «جاء زید بل عمرو». اصلا در خارج اضراب نداریم و اضراب برای صور نفسانی است. یعنی صورت زید آمده است که می‌گویم این نه، بلکه عمرو. این نسبت اضرابی مربوط است به صوری که در صقع نفس من است، ولی این نسبت واقعی است. یعنی از یکی عبور کردم به دیگری. علاوه بر این دو، یک نسبی داریم که نه در خارج واقع است و نه در ذهن، مثل مفهوم «فی» که تحلیلی محض است و هیچ جا واقعیت بالحمل الشایع ندارد و فقط در صقع تحلیل است آن هم با تشبیهی که ایشان می‌کند. این تقریبا ملخص فرمایش ایشان است با اختلاف بیانات متعددی که ایشان با همین مضمون دارد. البته ایشان بعدا یک اصلاحی می‌کند که می‌گوید نسب اولی داریم و نسب ثانوی. نسب اولی مثل «فی» که در خارج نسبت «فی» واقعی است، ولی در ذهن تحلیلی است. همانطور که در باب مفاهیم، معقول اولی و ثانوی داریم و مفهوم انسان از خارج اصطیاد می‌شود و سپس وقتی با نظرة ثانوی روی این مفهوم انسان تمرکز می‌کنیم، مفاهیم نوع و جنس و امثال آن را می‌سازیم که می‌شود معقول ثانی منطقی. نوعیت و جنسیت معقول ثانی منطقی‌اند نه فلسفی که روشن است. اینجا ایشان می‌فرماید که در اینجا هم همینطور است، یعنی در نسب، یک نسب واقعی داریم مثل کون فی المکان که از این‌ها تصویری در ذهن می‌آید و از این‌ها، ما نسب دیگری می‌سازیم، فرض کنید نسبت اضرابیه را می‌سازیم. این نسبت واقعی در ذهن است؛ اما درباره نسبت «فی» اگر از خارج تصویری برمی‌دارید که نسبت «فی» است، در اینصورت نمی‌شود مستقل باشد و حتی نمی‌شود عین الاندکاک در طرفین بالفعل باشد. مجبورید النار فی الموقد را یک لحاظ وحدانی کنید و بعد تحلیل کنید. می‌گوید نسب هم مثل مفاهیم، اولی و ثانوی دارند و نسب ثانوی فقط در موطن ذهن است، مثل نسبت اضرابیه که در خارج اضراب نداریم. این واقعی و ذهنی است. یعنی نسبت واقعی است که صقع وجودش حقیقتا عالم ذهن است. یک نسبت خارجی داریم و یک نسبت‌های تحلیلی داریم مثل «النار فی الموقد» که نسبت تحلیلی است. در ادامه دو یا سه «ان قلت» دارد که شاید برخی را در طی بحث عرض کنیم. این ماحصل بحث ایشان است. ✳️بررسی و نقد بیان شهید صدر سوای اینکه ایشان شخص متفکری است و نظریه‌ای طرح کرده است که انسان می‌تواند به آن بپردازد و می‌خواستم عبور کنم برای اینکه بحث‌ها را جمع کنیم، و مرحوم عراقی هم بحثی دارد که بنا نداریم به آن بپردازیم، ولی چیزی این وسط یافت شد که چگونه مفاهیم ارتباط پیدا می‌کنند؟ روی این مسأله فکر کنید. این مسأله فوق العاده مهم و دقیقی است. در کلمات منطقیین و فیلسوفان جا به جا این بحث پیش می‌آید و معمولا تا جایی که من دیدم خیلی عمیق هم نیست که چگونه بین معانی ارتباط پیدا می‌شود. یکی از کسانی که بنده یافتم و خیلی خوب و دقیق این بحث را مطرح کرده است مرحوم آقا علی مدرس است در رساله حملیه و وجود رابطی.

اما مسأله اصلی اینست که در نظریات قسم سوم محققان مختلف فرمودند که معانی حرفی ذاتا با معانی اسمی متفاوت‌اند. معانی حرفی عین اندکاک در طرفین‌اند و بدون لحاظ طرفین قابل لحاظ نیستند. این هم روشن است. حال، چطور ارتباط بین معانی ایجاد می‌کنند؟ آقای صدر در اینجا دست روی این مشکل گذاشته است، منتها برای حل آن پناه برده است به نظریه تحلیلی بودن نسبت. باید ببینیم این درست است یا خیر. ✅1. ابهام و اشکال در معیار لحاظ وحدانی به نظر بنده تحلیل ایشان برای این بحث و نظریه ایشان برای اینکه این‌ها را تصویر کند، اشکال دارد. اولین اشکال یا بگوییم اجمال و ابهام این است که واحد بودن لحاظ «النار فی الموقد» چطور است؟ بر چه اساسی می‌گوییم یک لحاظ وحدانی است؟ اگر اینطور باشد یک جمله تامه با ده متعلق و قیود زمانی و مکانی و غیره را بگوییم یک لحاظ است؛ یا پنج جمله که به هم عطف می‌شوند، بگوییم یک لحاظ است. آیا می‌شود اینطور گفت یا معیاری لازم دارد؟ این که می‌گوید «النار فی الموقد» یک وجود وحدانی ذهنی دارد، با چه معیاری می‌گوید؟ مهم‌تر از آن، اینست که در مثل «دار» که یک مرکب اعتباری است، گاهی در مرکبات اعتباری به لحاظ وحدتی که بر متفرقات عارض می‌شود، مرکب اعتباری درست می‌کنیم. پنج چیز را که یکی نیستند، یکی لحاظ می‌کنیم. این لحاظی که اینجا می‌گوییم چیزی شبیه اعتبار کردن یک است. یعنی یک را اعتبار می‌کنیم، ولی لحاظ وحدانی پنج چیز متفرق یعنی چه؟ پنج کتاب اینجاست و می‌گویید این‌ها را یک لحاظ می‌کنم. این یک لحاظ کردن یعنی چه؟ سوال: یعنی اثری ندارد؟ پاسخ: نه، اصلا یعنی چه؟ به چه چیزی «یک» حاصل می‌شود و یک وجود ذهنی، یعنی چه؟ حال، اشکال است یا اجمال، این بحث را رها کنیم. یک بحث فوق العاده مهم که اصل بحث ما است، بحث دیگری است. قبل از اینکه این را عرض کنم، در مثل «دار» که مرکب اعتباری است، وقتی لحاظ می‌کنیم، تمام اجزایش بالفعل است. خوب دقت کنید که جزء بالفعل ملحوظ ماست. اگر پنج کتاب را که مرکب اعتباری است در لحاظ وحدانی، پنج تا را یک لحاظ می‌کنید و فرض کنیم یک لحاظ می‌شود، تمام این اجزاء، بالفعل جزء ملحوظ‌اند. سوال: مرکب حقیقی که نیست. ایشان درباره مرکب حقیقی حرف می‌زند. پاسخ: در «النار فی الموقد» چه چیز حقیقی است؟ نار، نار است و موقد، موقد. چه چیز آن حقیقی است؟ سوال: درباره مقوله أین است. پاسخ: مقوله أین داستان دیگری است و حرف آقا ضیاء را قاطی اینجا نکنید. الان بحث سر لحاظ است. ایشان می‌گوید ما لحاظ وحدانی می‌کنیم که النار فی الموقد. در النار فی الموقد، اصلا معنای حرفی جزء ملحوظ نیست بالفعل. یعنی اینطور نیست که جزء ملحوظ باشد. سوال من اینست که در مرکبات اعتباری وقتی لحاظ واحد برای پنج چیز می‌کنیم، همه آن‌ها جزء ملحوظ است بالفعل. چطور در النار فی الموقد می‌گویید نیست؟ این چطور لحاظ وحدانی است بر این چند امر؟ ✅2. پیوند بین معانی اسمی به چیست و چگونه است؟ شما می‌گویید یک لحاظ وحدانی می‌کنیم که النار فی الموقد. سوال اینست که شما با چه چیزی می‌خواهید بین معانی ارتباط برقرار کنید؟ بخاطر این وجود وحدانی یا بخاطر چیز دیگری؟ اگر بخواهید با این لحاظ واحد و وجود ذهنی واحد ارتباط برقرار کنید، حتما حرف نادرستی است زیرا النار فی الموقد در سطح معنایی مرتبط است، نه اینکه بخاطر وجود مرتبط باشد. محقق اصفهانی حرف دقیقی داشت، و هم آقای خویی رحمت الله علیه و هم صاحب منتقی اشتباه کردند در فهم حرف ایشان و حرف ایشان را حمل کردند به اینکه معانی حرفیه وضع شده است برای وجود رابط یا وجودی شبیه رابط. عرض کردیم این تفسیر غلط است و در عبارت‌های محقق اصفهانی چنین چیزی نیست و صددرصد مقابل آن هست. ایشان می‌فرماید و تصریح دارد که معانی حرفی نسبی‌اند و نسبی بودنشان نه بخاطر وجود ذهنی یا عینی آن‌هاست، بلکه فی حد ذاتها تعلقی‌ هستند و الوجود مُظهِرٌ لحالها. چه در ذهن و چه در عین، وجود اگر وجود تبعی است و وجودش در لحاظ، تبع لحاظِ طرفین است، بخاطر اینست که خودش تعلقی است چون خودش تعلقی است نحوه وجودش اینطور شده است. الوجود مُظهِر لحالها. نه اینکه این‌ها به وجود نسبی می‌شوند و تعلقی می‌شوند، بلکه خودشان تعلقی‌اند. مقصود اینست که معانی حرفی باید در صقع معنا بین النار و الموقد پیوند درست کنند. النار و الموقد که می‌گوییم «النار فی الموقد»، سوای ذهن و سوای عین، بین این معانی ارتباط برقرار شده است. شهید صدر باید یک نظریه‌ای برای ارتباط معنا درست کند. اگر مقصودش اینست که چون لحاظ وحدانی می‌کنید «النار فی الموقد» را، پس به هم مرتبط شدند، حرف نادرستی است.

اگر هم چیز دیگری می‌گویید که نه بخاطر وجود وحدانی، بلکه معنای حرفی این کار را انجام می‌دهد، سوال اینست که چطور انجام می‌دهد؟ همان اشکال خودتان را به خودتان برمی‌گردانیم. ما یک مفهوم نار داریم و یک مفهوم موقد و چه نسبتی و چه مفهومی یافت شده است که این دو مفهوم را به هم پیوند داده است؟ شما اشکال به قوم را از اینجا شروع کردید و فرمایش خودتان را فرمودید که یک تعدیل و تصحیحی در کلام قوم لازم است و آن تعدیل اینست که اصلا معانی حرفی بالفعل نیستند، بلکه تحلیلی‌اند. این را به خودتان برمی‌گردانیم. اگر با وجود وحدانی می‌خواهید درست کنید مع غمض النظر از اینکه معیار وجود وحدانی چیست، می‌گوییم وجود وحدانی نمی‌تواند پیوند دو مفهوم در عالم مفهومیت درست کند، بلکه مُظهِر لحالها. باید خودش پیوند داشته باشد، و وجود ذهنی یا وجود عینی، اظهار می‌کند و به منصه وجود می‌آورد آن چیزی که در بطن ماهیت و در بطن یک مرکب اعتباری است. آن را به منصه وجود می‌رساند و باید در خودش باشد. سراغ خودش برویم، سوال اینست که بین النار و الموقد چه پیوندی برقرار شد و چه چیزی و چگونه پیوند داد؟ این بحث مهمی است. شما برهان اقامه کردید که اگر النار و الموقد داشته باشیم، نمی‌شود بین این‌ها پیوند داد. اگر در ذهن مفهوم نار را داریم و مفهوم موقد را داریم نمی‌شود پیوند داد. با چه چیزی پیوند بدهیم؟ با نسبت مکانی خارجی که معنا ندارد و با مفهوم النسبة المکانیه که معنا ندارد و با نسبت قریب دیگری باشد، می‌گوید آن نسبت چه ربطی به حکایت از نسبت مکانی دارد؟ در حالی که النار فی الموقد حکایت از نسبت مکانی می‌کند. اگر یک نسبت قریب دیگری در ذهن پیدا کنید، ربطش چیست؟ این فرمایش ایشان بود. حال، به خودشان می‌گوییم شما چطور بین النار و الموقد پیوند در عالم مفهومیت درست کردید؟ ایشان ظاهرا به همین مقدار مشعوف است که از آن فعلیت معنای حرفی بیرون آمدیم و نسبت تحلیلیه را درست کردیم. ولی این نسبت تحلیلیه چگونه پیوند ایجاد کرده است؟ سوال: می‌گوید معنای حرفی اینست و واقعیت نیست. تحلیلی یعنی همین است. پاسخ: بنده سال‌ها بعد از فرمایش ایشان بحث می‌کنم، چطور ناظر به کلام من بحث می‌کند؟ سوال: همانی که به ذهن می‌آید. یک وجود داریم و یک مفهوم مرکب. پاسخ: یک وجود یا یک مفهوم؟ سوال: یک مفهوم مرکب داریم. پاسخ: این مفهوم مرکب چی هست؟ سوال: مثل النار فی الموقد. پاسخ: فی چیست این وسط؟ سوال: النار فی الموقد یک مفهوم است. پاسخ: یک وجود است یا یک مفهوم؟ خیلی فرق می‌کند. این وجود، یک وجود ذهنی است و یک ملحوظ دارد. لحاظ وجود ذهنی است و یک ملحوظ دارد. ملحوظ یکی است یا لحاظ؟ نمی‌توانید بگویید ملحوظ ما یکی است. بله، می‌توانید پناه ببرید به بحث حصه، ولی حصه چیست؟ همان حرفی که با آقای خویی بحث کردیم. حصه چیست؟ سوال: با اعتبار نمی‌شود گفت یکی‌اند؟ پاسخ: اعتبار که واقع درست نمی‌کند. بین ظرف تحلیل و اعتبار خیلی فرق است. تحلیل ماهیت نوعیه به جنس و فصل اعتباری نیست به معنای اعتبار کتاب اعتباریات. اعتباری است به معنای اینکه ذهن تحلیل می‌کند. دو تا اعتبار داریم. امکان و ضرورت هم اعتبار‌ی است. معقولات ثانی فلسفی اعتباراند، ولی اعتبارات کتاب اعتباریات نیست که مرحوم آقای طباطبایی و مرحوم اصفهانی می‌گویند و مثل «زید اسد» نیست و مثل حقیقت ادعاییه نیست. این یک ظرف تحلیل است و ظرف تحلیل یک نحوه واقعیت و یک صقعی است برای خودش. منتها سوال اینست که از واقعیت بردید به تحلیل، ولی این چی هست؟ حال، چی هست یک بحث است که می‌گویید تحلیلی است، ولی چطور پیوند را ایجاد کرد؟ دو بحث است. یک وقت می‌گویید کشف کردیم با این برهان که مدلول معانی حرفی بالفعل نیست، خب کشف کردیم. حال چطور بین معانی ارتباط ایجاد کرد؟ دنبال این هستیم. سوال: نظرة ثانی همین است که تحلیل می‌کنیم و یک نسبت پیدا می‌شود بین دو معنای اسمی. پاسخ: الان بحث سر اینست که تحلیل شما از ارتباط چیست. این مساله، فقط مساله شهید صدر نیست. همانطور که ایشان اشکال کرده‌اند، دیگران هم باید حل کنند که چگونه ارتباط برقرار می‌کنند. من می‌خواهم یک تحلیلی برای این ارتباط عرض کنم.

✅3. ارتکازا می‌یابیم که بالفعل معنایی برای )فی( در ذهن وجود دارد حرف ایشان به نظرم درست نیست. ما ارتکازمان را هم بشکافیم، برای معنای «فی» یک معنای بالفعل در ذهن داریم ولو به تبع طرفین، همانطور که نسبت واقعی اینطوراند که به تبع طرفین فعلیت دارند. البته مرحوم اصفهانی یک تحقیقی دارد که ان شاء الله بعدا عرض می‌کنیم ولی ظاهرش اینست که در کون فی المکان، بین دو طرف که یکی کائن است و دیگری مکین، نسبت واقعی است، ولو اینکه این نسبت واقعی بدون لحاظ طرفین ملحوظ نیست و این نسبت واقعی بدون وجود طرفین موجود نیست، ولی به هر حال نسبت واقعی به حمل شایع است، نه اینکه نسبت تحلیلی باشد که از صقع وجود خارج باشد و فقط در ظرف تحلیل باشد. به نظرم این ارتکاز است و این خودش جوابی است به شهید صدر، علاوه بر آن نقض‌هایی که به ایشان کردیم. ✳️تحلیل ایجاد پیوند در ذهن بین مفاهیم حالا به لحاظ ایجابی، خودمان چطور حل می‌کنیم و چه می‌گوییم در ارتباط؟ به قول فلاسفه که ماهیات مثار کثرت‌اند، مفاهیم هم مثار کثرت‌اند. مفهوم النار و مفهوم الموقد چطور با هم ارتباط پیدا کرده‌اند؟ با «فی» یا هر چیز دیگری. عرض بنده اینست که اول بیاییم روی یک مثالی که روشن‌تر است بحث کنیم. در مرکبات تامه در مثل حمل شایع می‌گوییم «زید قائم» و بین زید و قائم پیوندی ایجاد می‌کنیم. خوب دقت کنید که اینجا از مشاکل بحث‌های تحلیلی منطقی و اصولی و فلسفی است. بین زید و قائم پیوند ایجاد می‌کنیم با اینکه زید یک مفهوم است و قائم یک مفهوم است در حمل شایع. ولی می‌گوییم «زید قائم». در جای خودش در حمل شایع گفته شده است که ما به الاتحاد، آن وجود وحدانی خارجی است. یک وجود در خارج هم زید است هم قائم. این اشکالی ندارد و در حمل شایع ما به الاتحاد، وجود است. سوال اینست که در ذهن این دو مفهوم به هم پیوند خورده‌اند یا نه؟ اگر بگویید پیوند نخورده‌اند خب چه فرقی می‌کند با اینکه بگوید زید؛ قائم. این دو مفهوم در ذهن من هست به نحو جداگانه و یک جمله ترکیبی نیستند. لذا وقتی می‌گوییم «زید قائم» بین مفهوم زید و قائم یک پیوندی برقرار می‌شود. چه چیزی این پیوند را ایجاد می‌کند؟ احتمالا عرض می‌کنم نه قطعا و بتا که فرمایش مثل مرحوم آقاعلی مدرس و دیگران اینست که بین زید و قائم حتما یک مفهوم نسبی واقع می‌شود. منتها ارتباط برقرار کردن بین دو مفهوم اسمی، نه بخاطر خود این مفهوم بما هو هو است بلکه بخاطر حکایتشان از آن امر وحدانی خارجی است. چون صورت زید در ذهن از زید خارجی حکایت می‌کند و صورت قائم از قائم خارجی حکایت می‌کند که عبارتست از تلبس ذات به آن مبدأ در خارج، یک تصویری از این اتحاد در ذهنمان داریم به نحو حرفی و نسبی. منتها نکته اینست که ارتباط برقرار کردن بین دو مفهوم زید و قائم از این باب نیست که یک مفهوم سومی داریم که کارش ارتباط برقرار کردن است. چنین چیزی نداریم. گفتیم که کار معنای حرفی ارتباط برقرار کردن است، ولی نه بما هو هو، بلکه بخاطر حکایتش از آن چیزی که در این دو مندک است. سوال: قیام غیر از قائم است. پاسخ: این‌ها که روشن است. ان شاء الله در بحث مشتق اینها را روشن می‌کنیم. بله، قیام غیر از قائم است. بین زید و قائم اتحاد است نه بین زید و قیام. الان حرف اینست که بین زید و قائم یک مفهومی حتما در عالم مفهومیت ارتباط برقرار می‌کند، چون بین این نسبت ترکیبی که مفاد هیأت «زید قائم» است و بین جایی که این نباشد و فقط مفهوم افرادی زید و مفهوم افرادی قائم باشد، فرق است. ولی نکته اینست که آیا ارتباط ایجاد کردن بین زید و قائم بخاطر وجود یک مفهوم سومی است ولو عین الاندکاک در طرفین است؟ نه، بلکه بخاطر حکایت کردن آن مفهوم به تبع طرفین از یک امر وحدانی در خارج که آن وجود ما به الاتحاد است. مرحوم اقا علی مدرس در رساله وجود رابطی از این مفهوم در نفس ـ که این‌ها را پیوند میدهد ـ تعبیر می‌کند به اتحاد آلی و گاهی تعبیر می‌کند به جزوی. اتحاد آلی که در ذهن است و یحکی عن الاتحاد الخارجی. نکته‌ای که می‌خواهم عرض کنم اینست که آن چیزی که پیوند دو مفهوم می‌دهد عبارتست از مفهوم حرفی، ولی نه بما هو هو تا اشکال کنید دو مفهوم در ذهن است و این دو را چطور به هم پیوند دادید؟ با مفهوم النسبة یا با مفهوم قریب دیگری. می‌گوییم نه، یک مفهومی در ذهن پیدا می‌شود و از بیرون و نسبت خارجی اخذ می‌شود، ولی یک مفهومی است به تبع طرفین به خاطر حکایت و افناء صور در خارج که خارج محل اتحاد است، دو مفهوم زید و قائم به هم پیوند می‌خورند، وگرنه زید زید است و قائم قائم و ربطی به هم ندارند سوال: این اتحاد معقول اولی است؟ پاسخ: اتحاد معقول ثانی فلسفی است. مفهوم الاتحاد نه واقع اتحاد که حرفی و نسبی است.

سوال: این حکایتگری از بیرون می‌کند، ولی این بیرون معقول اولی نیست و معقول ثانی فلسفی است. و معقول ثانی فلسفی، جزء فعلی خارجی ندارد. در بیرون زید داریم و قائم. به تحلیل ثانوی بررسی کنیم کلام شهید صدر می‌شود و به معقول ثانی فلسفی تطبیق می‌دهیم. پاسخ: چه کسی گفته است در معقول ثانی فلسفی، واقع نداریم؟ سوال: منشأ انتزاعش همان زید است و قائم پاسخ: و نسبت. سوال: نسبت، معقول اولی است؟ پاسخ: نسبت از مقولات خارج است. اینکه بارها خواندید، چون مقسم معقول اولی و ثانوی، ماهیات تامه‌اند. لذا مرحوم اصفهانی و دیگران در این بحث مفصل میگویند که نسب از مقولات خارج‌اند، چون بالاستقلال ملحوظ نمی‌توانند واقع شوند. آنچه مقسم است ماهیات تامه است که مستقل اند و مستقل لحاظ میشوند. اینها معقول اولی هستند و معقول ثانی هم از روی اینها ساخته می‌شود. نسب کلا از اینها خارج اند. در عالم نحوه وجودی داریم که داخل در مقولات نیست. یکی وجود حق تعالی است که محض وجود است و ماهیت ندارد و یکی هم وجود نسبی است که بخاطر اندکاک در طرفین و عدم استقلال در ماهیت تحت مقولات نمی‌روند و درست هم است. سوال: نحوه وجودش مشخص بشود. یا مابه ازای خارجی دارد یا ندارد. پاسخ: ما به ازاء داشتن بحث دیگری است. اول سوال کنید که نسب ولو جزئی باشند، نسب خارجی چطوری‌اند؟ در بحث آتی حرف مرحوم اصفهانی را می‌آوریم و ایشان یک حرفی می‌زند که فهمش مشکل است. می‌گوید ما در باب نسب، مطابقت داریم و قبول الوجودات داریم ولی صدق نداریم. این بماند برای بحث آتی. شما اول سوال کنید کون فی المکان، نسبت در اینجا هست یا نیست؟ نه اینکه بگویید یک نسبت جامع داریم که بحث دیگری است که هم در ذهن است و هم در عین. این بماند که محل بحث است. در کون فی المکان، نسبت دارید و این نسبت چطور وجودی دارد؟ ما می‌گوییم در عالم یک وجودات بالفعلی داریم که انحاء نسب اند. یک وجود بالفعلی است. اقای صدر هم قبول دارد و منکر نیست. وجود نسب خارجی را واقعی می‌داند و تصریح می‌کند. یک نسب ذهنی داریم که اینها هم واقعی اند، مثل نسبت اضرابی. ایشان نسبت «فی» و مفهوم «فی» را که در نفس است می‌گوید تحلیلی است، و قبول دارد که نسبت خارجی، واقعی است. تصریح می‌کند که لنا نسب خارجیه واقعیه مثل کون فی المکان و نسب ذهنی واقعی مثل نسبت اضرابیه و نسب تحلیلی که معانی حرفی هستند. سوال اصلی که از لابلای حرف اقای صدر بیرون می آید و اهمیت آن بیشتر از نظریه خود ایشان است، اینست که پیوند مفاهیم در ذهن چطور است؟ ایشان گفت پیوند نمی‌شود داد مگر یک مرکب و یک وجود وحدانی و یک حصه را لحاظ کند و یک نسبت تحلیلی از آن در بیاید. گفتیم لحاظ وحدانی اولا یعنی چه ؟ ثانیا عدم فعلیت را از کجا آوردید؟ ثالثا عرض کردیم که چه تحلیلی از آن درآمد برای ارتباط دادن؟ تحلیل ما اینست که برخلاف ایشان که دنبال چیزی می‌گشت که پیوند را خودش درست کند و هیچ صحبتی از آن نکرد و گفت این تحلیلی است. آیا اگر به مجرد اینکه تحلیلی شد توجیه پیوند است؟! ما می‌گوییم توجیه پیوند اینست که نفس آدمی از خارج صورتی می‌گیرد و این صورت ولو به قول شما با یک لحاظ وحدانی از خارج گرفته است ولی بعدا این را می‌آید حاکی از خارج قرار می‌دهد و ارتباط بین مفاهیم بخاطر افناء آن معنای گرفته شده در ذهن است از خارج. بخاطر این افناء است. همانطور که در «زید قائم» برای اینکه یک مرکب تام داشته باشیم باید غیر از مفردات، یک معنای نسبی داشته باشیم نه فقط وجود بلکه معنای نسبی که در صقع معنائیت بین زید و قائم پیوند ایجاد کند. حالا چطور پیوند ایجاد می‌کند؟ به نظر ما پیوندش اینست که زید و قائم که از خارج حکایت می‌کند آن معنا هم به تبع از آن نسبت اتحادی خارجی حکایت می‌کند و فانی در او می‌شود و اینطور بین زید و قائم پیوند ایجاد می‌شود. نظیر این در «فی» هم می آید. در جلسه بعد تطبیق میکنیم که در نسب دیگر چطور است. شهید صدر در «ان قلت» حرفی نزدیک به عرض ما را دارد و جواب می‌دهد تا ببینیم درست است یا خیر. الحمد لله رب العالمین

به اطلاع طلاب أعزه می رساند از شنبه این هفته طبق روال سابق شنبه ها، پس از درس خارج فقه، ساعت 11 جلسه پرسش و پاسخ با استاد معظم، آیت الله آملی لاریجانی دایر می باشد.