#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۸ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۲-۳-۱ تفصیل آقا ضیاء الدین عراقی و به تبعش سید محسن حکیم (حقائق الاصول ۱ : ۵۰۴) که معتقدند با این تفصیل اشکالات نائینی به آخوند پدید نمی‌آید. الف) در عوارض ماهیّت و ذاتیّات و عرض لازم شیء، عدم ازلی نمی‌آید مثل زوجیّت برای اربعه مثال فقهی: میته‌ای را مسّ می‌کنید شک می‌کنید: الف۱) یا انسان بوده، که استصحاب عدم ازلی مثبت می‌شود. الف۲) یا انسان نبوده: ممسوس بودن را بالوجدان داریم و إذا لم یکن إنسانا را استصحاب عدم ازلی می کنیم پس غسل واجب نیست. مثال دیگر: شهیدی (شهید بودن را بالوجدان داریم) را آوردند: الف۳) استصحاب "اذا کان شهیدا فی المعرکه" مثبت می‌شود. الف۴) استصحاب "اذا لم یکن شهیدا فی المعرکة" وقتی این شخص نبود، قطعا شهید در معرکه هم نبود پس الآن هم نیست پس وجوب غسل میّت می‌آید ب) در عوارض وجود عدم ازلی می‌آید، مثل بیاضیّت و قرشیّت که  مقتضای وجود امرأة است نه مقتضای ماهيتش. دلیل آقا ضیاء: زیرا در جایی که عوارض ماهیّت است فرض انفکاک ندارد تا معروض باشد و عارض نباشد یا بالعکس، انسان باشد ناطقیّت و حیوانیّت نباشد، ولی اگر عوارض وجود (عوارضی که بعد از وجود و تشخّص خارجی می‌آید) باشد قابل انفکاک است مثل قرشیّت و شهید در معرکه بودن که مقوّم انسان نیست پس انفکاک بین وجود معروض و عوارض وجودی قابل فرض است پس استصحاب جزء الموضوع صحیح است. در واقع به آخوند اشکال کردند که استصحاب عدم ازلی، این انفکاک بین دو جزء موضوع عرفی نیست، آقا ضیا می‌گود در عوارض وجود، مضوع را مرکب دیدن و انفکاک عرفی و صحیح است. نقد استاد: احکام دائر مدار مصالح و مفاسد است (اعتقاد عدلیه: الفعل یکون حسناً فامر الشارع به) و مصالح و مفاسد بر روی وجود ماهیّت (ماهیّت حاکیّه، طبیعت) می‌روند (هذة المرأة الموجودة التب تحيض یا از اول که وجود پیدا کرد قرشی بوده یا نبوده، آن ممسوس از وقتی که میّت شد در خارج شهید بوده) نه ماهیّت من حیث هی هی و عالم مجرّد فرض، پس چه عوارض وجود باشد چه عوارض ماهیّت در ما نحن فیه هیچ تفاوتی نمی‌کند اگر عدم ازلی صحیح باشد در همه‌شان صحیح است.    آخوند هم این تفصیل را نمی‌پذیرد زیرا در تاسیس اصل در وجوب ذی المقدمه، فرمود: حالت سابقه ندارد و ما در بحث وجوب مقدمه نمی توانیم استصحاب کنیم چون ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمة، اگر بوده، همیشه بوده و اگر نبوده، هیچ وقت نبوده است. این نشان می دهد که نگاه مرحوم آخوند روی عالم وجود است و الّا در ماهیّت ذی المقدّمه (من حیث هی هی)، وجود مقدّمه نیست و همین عدمیّت مقدّمه برای ذی المقدّمه را استصحاب عدم ازلی می‌کرد و به عدم وجوب مقدّمه می‌رسید مطلقا.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۹ اردیبهشت ۱۴۰۳ نایینی: عدم صحّت استصحاب عدم ازلی مطلقا زیرا یا مثبت است یا متیقن سابق ندارد. مقدّمات دلیل: الف) عارض و صفت هم می‌تواند عدمی باشد هم می‌تواند وجودی (المرأة متصف به قرشيّة يا غير قرشيّة) در هر دو اتصاف است در یکی اتصاف به امر وجودی در دیگری اتصاف به امر عدمی پس هیچ فرقی ندارند از لحاظ اتصاف چه اکرم العالم العادل، چه اکرم العالم اذا لم یکن فاسقا، نه اینکه یکی اتصاف است و دیگری عدم اتصاف ((تا مثل آخوند بگویید در جانب اتصاف (اکرم العالم العادل لازمه‌ی غیر فاسق بودن است و خودش موضوع نیست) عدم ازلی مثبت می‌شود و نمی‌آید و در جانب عدم اتصاف مثبت نیست و عدم ازلی می‌شود)) آن زمان که غیر قرشیّه بود، مراة هم نبود، سالبه بانتفاء موضوع بود، پس هیچ متیقّنی در کار نیست.  زن بودن      غیر قرشیّة بودن   مشکوک (در ظرف ازل)   مشکوک     >>>>> متیقن سابق    متیقن                         مشکوک     >>>> مشکوک لاحق در هیچ کدام ما یقین به تمام موضوع مرکب نداریم. غیر قرشیّه بودن قید و خصوصیّات موضوع است نه مقارنات و مستقلّات از موضوع. ب۱) یک تقیید به خصوصیات داریم مثلا مولا می‌گوید طلبه‌های خارج را اکرام کنید، اینجا خارج خواندن قید و خصوصیّت موضوع، جزء الموضوع است به نحو "لیس ناقصة". ب۲) یک مقارنات داریم مثلا مولا می‌گوید: اکرم الطلاب و برخی از طلبه ها مقارنت دارند با درس خارج خواندن که عدمش را می‌توان به نحو "لیس تامّة" استصحاب کرد به نحو استقلالی. برای جریان عدم ازلی دومی را می‌خواهید ولی شمای آخوند می‌خواهید "عدم مقارنت" را استصحاب کنید تا به عدم القید یعنی "المرأة متّصف به وصف عدم قرشیّت" برسید. به عبارت دیگر موضوع ذو اثر شرعی برای تقیید (همه‌ی نعت و منعوت، همه‌ی قید و مقیّد) است نه مقارنت (لیس تامّه) که شما انجامش می‌دهید. ج) همه‌ی صفات من جمله قرشیّت و عدم قرشیّت، نقیضان نیستند تا از نفی یک طرف به اثبات دیگری برسیم بلکه تقابل ملکه و عدم ملکه است که علاوه بر بودن موصوف باید شأنيّت داشتن وصف (قرشیّت و عدم قرشیّت) هم باشد، پس در ما نحن فیه در متیقن سابق شما که سالبه بانتفاء موضوع است چون موضوع و موصوف نیست دیگر صفت قرشیّت و عدمش معنی ندارد. یعنی قرشیّت و عدمش جایی اثر شرعی دارد که موضوع باشد در جایی که موضوع نیست اتصاف به امر وجودی یا عدمی اثر شرعی ندارد. نتیجه‌ی میرزای نائینی: "قرشی نبودن" به تنهایی ذو اثر شرعی نیست تا بخواهید استصحابش کنید و الّا همان استصحاب عدم محمولی (عدم، موضوع بسیط است) است. موضوع ذو اثر شرعی حالت سابقه متیقن ندارد چرا که مرأة غیر قرشیة، متیقن سابق ندارد و آن چه متیقن سابق دارد، خودش ذو اثر شرعی نیست بلکه لازمه عقلی آن اثر شرعی دارد که در این صورت مثبت است. لذا ضم الوجدان إلی الأصل مطلقا باطل است چرا که یک فرضش که خود ذو اثر شرعی را استصحاب می کند متیقن سابق ندارد و فرض دیگرش که متیقن سابق دارد مثبت است. (فوائد الاصول ۲ : ۵۲۹، . . . الأصل الموضوعي في مثل المقام يجري بلا إشكال لكونه مسبوقا بالتحقق بمفاد ليس التامّة و الأثر مترتّب على مؤدّى الأصل . . .) (اجود التقریرات ۱ : ۴۶۳ - ۴۷۴)

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۲ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۴-۳-۱ محقق خویی: پذیرش استصحاب عدم ازلی مطلقا الف) در جواب میرزای نائینی: بین وجود نعت (موجبه‌ی معدولة المحمول) و عدم نعت (سالبه‌ی محصلة المحمول) خلط کرده. الف۱) در موجبه‌ی معدولة المحمول: نعت وجودی مثل "اکرم العالم العادل"، در اینجا اگر موضوع و موصوف نباشد صحیح نیست درباره‌ی صفتش صحبت کنیم (یعنی مراة غیر قرشیّة که موجبه‌ی معدوله المحمول است یک فرد و یک فرض بیشتر ندارد آن هم مرأة باشد و قرشیّه نباشد) زیرا "ثبوت شیء لشیء فرع مثبت له" است لذا آخوند هم اینجا عدم ازلی جاری نمی‌کند و فرمود "بعد تخصیصه بالمنفصل او کالاستثناء من المتصل" یعنی اگر استثناء نباشد و وصف وجودی و موجبه باشد، عدم ازلی نمی‌آید. اینجا تقابل صفات ملکه و عدم ملکه است ((اینجا حرف نائینی را قبول می‌کنیم زیرا عالمِ عادل یا متیقن سابق ندارد چون اصلا عالمی نبوده که بگویید عادل بوده یا نبوده و یا اگر بخواهد غیر فاسق بودن را استصحاب کند تا لازمه آن یعنی عالم عادل را نتیجه بگیرد، مثبت می شود)) ب۲) در سالبه‌ی محصلة المحمول: مثل "لم تکن المرأة قرشیة" که دو فرد می‌سازد و هر دو صادق است: مرأة هست و قرشی نیست. مرأة نیست و قرشی نیست. لذا قضیه سالبه، با انتفاء موضوع هم صادق است. به عبارت دیگر یقین به قضیه سالبه، اعم از آن است که موضوع باشد و وصف نباشد یا اصلا موضوع وجود نداشته باشد. لذا آن زمانی که این زن نبوده و قرشیت هم نبوده، قضیه لم تکن المرأة قرشیة یقینی و در ازل صادق بوده است ولو صدقش به نحو سالبه به انتفاء موضوع بوده باشد زیرا "سلب شیء عن شیء که فرع مسلوب عنه" نیست الآن شک دارید که لم تکن المرأة قرشیة صادق است یا نیست و لو منشأ شک شما سالبه به انتفاء محمول باشد پس می گوییم کنتَ علی یقین بهذه القضیة فشککتَ فیها فلیمض علی یقینک. یقین داشتم به قضیه إذا لم تکن المرأة قرشیة در 51 سال پیش و سپس شک کردم البته این شک من، از پنجاه سال پیش شروع شد اما آن موقع موضوع اثر شرعی نبود و استصحاب هم نداشت اما الآن که به سن پنجاه سالگی رسید، اثر شرعی دارد. ایشان به مقدمات دیگر مرحوم نائینی مانند مقدمه دوم (تقیید به خصوصیت و مقارن با خصوصیت) نیز دارند اما چون تأثیری در بحث استصحاب عدم ازلی ندارد، واردش نمی شویم. ( المحاضرات ۴ : ۳۸۰ - ۳۸۸ والسبب في ذلك يرجع إلى الفرق بين وجود العرض وعدمه، حيث إنّ العرض في وجوده يحتاج إلى موضوع محقق في الخارج لا في عدمه فانّه لا يحتاج إلى موضوع كذلك، بداهة أنّ نقطة الافتقار إلى وجود الموضوع في عالم العين إنّما تكون من لوازم وجود العرض دون عدمه‏) نقد مرحوم خمیی و استاد: (کبروی) قضیّة متیقّنة سابق قبول ولی باید با قضیّة مشکوکة لاحق باید وحدت و این همانی عرفی داشته باشد (به خاطر ادلبه و روایات استصحاب "انقضه بیقینٍ آخر ضمیر یعنی همان یقین سابق را) (تهذيب الاصول - ط جماعة المدرسين ۲ : ۳۷۸ ،لابد في الاستصحاب من وحدة القضية المتيقنة و المشكوك فيها ...) اشکال استاد: (صغروی) ارتکاز عرفی بین موجبه‌ معدوله المحمول و سالبه‌ی محصله المحمول فرقی نمی‌گذارد و چون غالب روایات نقل به معنا شدند و ارتکاز راویان بین این دو قضیه فرق نمی‌گذارند پس نمی‌توان موضوع را احراز کرد که معدوله المحمول است یا سالبه‌ی محصله.

آقای تبریزی: عرف متیقّن سابق (سالبه محصله) و مشکوک لاحق (موجبه معدوله المحمول) را یکی می‌بیند. استاد: اگر عرف این دو قضیه را یکی نمی‌بیند پس اتحاد وجود ندارد و نمی‌توان استصحاب جاری کرد و اگر عرف یکی می‌بیند (اشکال صغروی می‌آید) پس موضوع (سالبه‌ی محصلة) را در غالب روایات نمی‌توان احراز کرد زیرا راویان اکثرا نقل به معنی کردند و بین این دو قضیه هم فرق نمی‌گذاشتند پس یحتمل معصوم سالبه گفته و راوی موجبه‌ی معدوله نقل کرده زیرا تاثیر گذار در فتوا نمیدیده.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۳ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۵-۳-۱ شهید صدر جواز استصحاب عدم ازلی مطلقا: علّت سالبه بودن در سالبه بانتفاء موضوع (قضیّه‌ی متیّقن ما)، انتفاء و عدم موضوع است ود علّت سالبه بودن در سالبه به انتفاء محمول (قضیّه‌ی مشکوک ما) انتفاء و سلب محمول است، این حیثیّات تعلیلیّه موجب تفاوت این دو قضیّه نمی‌شود زیرا هر دو صادق است، ملاک و ظرف صدق و کذب قضایا وجود و عدم نیستند بلکه واقع است که اعمّ از وجود و عدم است، همه‌ی معقولات ثانوی فلسفی مثل امتناع اجتماع نقیضین در خارج و در ظرف وجود نیستند ولی بالوجدان واقعیّاتی صادق‌اند و همه تصدیق می‌کنند که ظرفشان واقع است، وجود و عدم دو مصداق واقعیّت اند. (مبنای شهید صدر در معقول ثانی فلسفی) در ما نحن فیه "لم تکن المرأة قرشیّة" در ضمن سالبه به انتفاء موضوع بود و یک واقعیّتی صادق است بالوجدان (یک صدق نفس الامری دارد من همان صدق نفس الامری را استصحاب می‌کنم) الآن به صورت شخصی در ضمن سالبه بانتفاء محمول محقّق شده است و چون هر دو در ظرف واقع و نفس الامری هستند دیگر دوگانگی نیست (آخوند سابق را در ظرف عدم می‌گرف و لاحق را در ظرف وجود آنوقت اشکال دوگانگی ایجاد می‌شد) نقد و مختار استاد: مبناءً با صهید صدر در فهم نفس الامر و فعم معقولات ثانوی (عروض در ذهن اتصاف در خارج) اختلاف داریم: معقول اولی مابإزاء خارجی دارند معقول ثانی منطقی مابإزاء و منشاء خارجی ندارند معقول ثانی فلسفی مابإزاء خارجی ندارد ولی منشاء انتزاع خارجی دارد. مشهور در معقول فلسفی ثانی می‌گوید: عروض در ذهن و اتصاف  در خارج. شهید صدر: عروض در ذهن یعنی حمل و اتصاف در خارج یعنی حکم داشتن (واجد حکم بودن)، این تناقض است هر دو باید در یک ظرف باشند ورای خارج و ذهن یعنی ظرف واقع و نفس الامری زیرا در همان ظرفی که حمل انجام می‌شود در همان ظرف هم حکم می‌آید. استاد: معنای عروض و اتصاف: عروض، ما بإزاء داشتن و اتصاف، منشأ اتصاف و منشاء انتزاع داشتن است. نفس الامر یعنی محکی (ظرف این محکی گاهی خارج و گاهی ذهن و گاهی وجود است به عبارت دیگر ظرف ثبوت محکی) و صدق یعنی حاکی با محکی مطابقت داشته باشد در همان ظرف خودشان، نه اینکه هر چه به زبان و ذهن می‌آید باید وجودی داشته باشند و چون "امتناع اجتماع نقیضین" در هیچ جایی نیست ولی بالوجدان صادق است پس ظرفی اوسع از وجود تصور کنیم و معقولات ثانی فلسفی را آنجا قرار دهیم. لذا اصلا واقعیتی اوسع از وجود و عدم به نظر ما تصویر نمی شود و طبق أصالة الوجود هر آن چه منشأ اثر است، وجود است نه چیزی وسیع تر از آن. برای اطلاعات بیشتر در مورد این مطلب، باید به فلسفه مراجعه کنید و در اصول حل نمی شود. (ر.ک آموزش فلسفه آقای مصباح ۱ : ۲۲۴ راجع به نفس الأمر. کتاب طرح ولایت را بخوانید (بحث معقول ثانی و صدق و نفس الأمر)) اشکال دوم: متیقن و مشکوک باید عرفی باشند و این چیزی که شما گفتید، از آن چه آقای خوئی فرمودند، دور تر شد. ما به آقای خوئی گفتیم سالبه منتفی به انتفاء موضوع با سالبه منتفی به انتفاء محمول، عرفا این همانی ندارد اما این سالبه ای که تحققش در ظرف واقع أوسع از وجود و عدم است، قطعا با مشکوک در ظرف وجود، این همان عرفی ندارد. این اشکال را آقای شبیری زنجانی هم در نقد شهید صدر دارند.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۶-۳-۱ مختار آقای قائینی: جواز استصحاب عدم ازلی مطلقا: (خارج اصول ۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۰) استدلال جدید برای استصحاب عدم ازلی. نائینی فرمود: موضوع ذو اثر شرعی "لیس ناقصه" ، سالبه‌ی معدوله (زنی که لیست قرشیة) است که متیقّن سابق ندارد و متیقّن سابق شما "لیس تامّه" ، سالبه بانتفاء موضوع (زنی که نبوده قرشی هم نبوده) است که ذو اثر شرعی نیست، می‌خواهید استصحاب کنید مثبت می‌شود. لیس تامبه را استصحاب می‌کنید و لیس ناقصه را می‌خواهید خویی فرمود: همان لیس تامة (سالبه‌ی محصله المحمول، لم تکن المرأة قرشيّة) صحیح است زیرا صدقش به دو فرد است الف) موضوع باشد و صفت نفی شود (المرأة غير قرشيّة) ب) و موضوع نباشد و صفت نفی شود (سالبة بإنتفاء موضوع، المرأة المعدومة ليست قرشيّة) استاد: و  ما گفتیم مرتکز عرفی از ادلّه لیس ناقصه است نه لیس تامّه و الی آخر. قائینی: هر موجودی همین الآن متّصف است به صفت‌های عدمی سابق و این قضیبه‌ای است صادق. مثلا این شیخ همین الآن متّصف است به اینکه ۳۰ سال پیش ملبّس نبود (چه وجود نداشته و ملبّس نبوده چه موجود بوده و ملبّس نبوده). زید الآن ایستاده است، زید همین الآن دیروز ایستاده نبوده است. این زنِ موجود (موضوع موجود) ۵۱ سال پیش قرشی نبود (به خاطر اینکه اصلا وجود نداشته، حیثیّت تعلیله‌اش). استاد: آقای قائنی در حقیقت استصحاب عدم ازلی را به استصحاب عدم نعتی باز می گرداند اما این عدم نعتی را توسعه می دهد به نعوت معدوم حصه سابقه ای که سالبه به انتفاء موضوع بوده است. الف) اما اشکال میرزای نائینی و ما به آقایان این بود که مرتکز عرفی از موضوع روایات و ادلّه "عدم نعتی" است. الآن به آقای قائنی هم می گوییم که موضوع ذو اثر شرعی در ارتکاز عرفی، وصف عدم سابقی که پنجاه سال منشأ اثر نبوده، و حالا منشأ اثر شده، نیست، از این روایت چه می‌فهمید: "إِذَا بَلَغَتِ‏ الْمَرْأَةُ خَمْسِينَ‏ سَنَةً لَمْ تَرَ حُمْرَةً إِلَّا أَنْ تَكُونَ امْرَأَةً مِنْ قُرَيْش" (الکافی ۳ : ۱۰۷) شما با ارتکاز عرفی از این روایت چه چیزی را می فهمید؟ ارتکاز عرفی از روایت این است که وقتی آن زن به پنجاه سالگی رسید، حیض نمی شود، مگر آن که زن قرشی باشد نه این که متصف باشد به غیر قرشیت 51 سال پیش به نحو سالبه به انتفاء موضوع. این در ارتکاز عرفی از موضوع ذو اثر شرعی نیست. ب) ریشه‌ی اختلاف ما با آخوند آقای قائینی برمی‌گردد که آنها تطبیق ادلّه‌ی لبّی و لفظی را به عقل می‌دهند و ما تفصیل می‌دهیم و تطبیق در لفظی را به عرف و عقلی را به عقل می‌دهیم. ۷-۳-۱ مختار استاد تبعا لمرحوم نایینی و بروجردی و خمینی، عدم جواز استصحاب عدم ازلی مطلقا زیرا ارکان استصحاب در استصحاب عدم ازلی کامل نیست. از ارکان استصحاب، وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه در ارتکاز عرفی است.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۵ اردیبهشت ۱۴۰۳ راه‌ها در شبهات مصداقیه‌ای که نمی‌شود به عامّ تمسک کرد ۲. تمسک به عنوان ثانوی در شبهات مصداقیه مخصصه ۱-۲ صاحب جواهر: می‌شود و از آن در جاهای مختلف قفه استفاده می‌کند. به خاطر روایات: ۱-۱-۲ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ (مشیخه‌ی تهذیب سند صحیح اسن) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ (اهوازی فقیه امامی ثقه صاحب ۳۰ اصل با برادرش) عَنْ حَمَّادٍ (بن عیسی جهنی غریق الجهفه، فقیه امامی ثقه) عَنِ الْحَلَبِیِّ (عبید الله فقیه امامی ثقه) قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَیْهِ شُکْراً أَنْ یُحْرِمَ مِنَ الْکُوفَةِ قَالَ فَلْیُحْرِمْ مِنَ الْکُوفَةِ وَ لْیَفِ لِلَّهِ بِمَا قَالَ (تهذیب ۵ : ۵۳) تقریب: احرام باید از میقات باشد، پس چرا حضرت احرام از کوفه را به واسطه‌ی نذر (عنوان ثانوی) اجازه داده. ۲-۱-۲ أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ (أحمد بن إدريس بن أحمد أبو علي الأشعري فقیه امامی ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ (الاشعری القمی) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ (اهوازی فقیه امامی ثقه) قَالَ كَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَى إِدْرِيسَ‌ يَا سَيِّدِي نَذَرْتُ أَنْأَ صُومَ كُلَّ يَوْمِ سَبْتٍ فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْهُ مَا يَلْزَمُنِي مِنَ الْكَفَّارَةِ فَكَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ (خط حضرت را تشخیص می‌داده) لَا تَتْرُكْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ (در عربی فصیح: بیماری اما زمان امام رضا یعنی هر سببی و از قرینه‌ی سفر و مرض که جلوتر آمده نیز فهمیده می‌شود) وَ لَيْسَ عَلَيْكَ صَوْمُهُ فِي سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَكُونَ نَوَيْتَ ذَلِكَ‌ وَ إِنْ كُنْتَ أَفْطَرْتَ مِنْهُ مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ فَتَصَدَّقْ بِعَدَدِ كُلِّ يَوْمٍ لِسَبْعَةِ مَسَاكِينَ‌ نَسْأَلُ اللَّهَ التَّوْفِيقَ لِمَا يُحِبُّ وَ يَرْضَى. (کافی ۷ : ۴۵۶) تقریب: حکم اولی در این دو روایت "لا یجوز" است و حضرت علی القاعده باید می‌فرمودند نذر باطل است و روزه و احرام صحیح نیست ولی حضرت در فرض نیّت کردن زمان نذر، صوم در سفر و احرام قبل میقات را تصحیح کرده. پس در جایی اگر عنوان ثانوی بیاید فعلی که از لحاظ حکم اولی قابل انجام و جائز نیست را می‌تواند تصحیح کند. خود صاحب جواهر در جایی که روایت نیست به این راه حلّ عمل کرده، برای تکمیل کتاب جواهر نذر می‌کند که هر سال روز عرفه در کربلا باشد با این نذر حتّی اگر مستطیع هم شود باز هم حکم اولی حجّ نمی‌آید چون عنوان ثانوی نذر، استطاعت شرعی را از وی گرفته است. استاد: عنوان اولی و ثانوی: (مختار استاد) الف) عنوان اولی: ما یقتضی الحکم لولا المانع ب) عنوان ثانوی: رافع ما یقتضی الحکم، حکمی جدید غیر از حکم اولی می‌آورد (تقسیم عنایه الاصول فیروز آبادی) ب۱) حکم اولی (استحباب: زیارت حضرت معصومه سلام الله علیها) را برمی‌دارد ولی منافاتی با عنوان حکم اولی ندارد (وجوب زیارت که با نذر آمده) (استحباب به وجوب) ب۲) یا تاکید حکم اولی (وجوب نماز یومیّه برای فرزند غیر رشید) را می‌کند (که با امر پدر به نماز یومیّه، وجوبش مؤکّد می‌شود) (وجوب به وجوب موکّد) ب۳) حکم اولی (حرمت صوم در سفر) را برمی‌دارد و منافات ذاتی دارد با حکم اولی (با نذر کردن وجوب پیدا می‌کند) (حرمت به وجوب) استاد: حکم ثانوی را ثانوی نامیدند چون رتبةً متأخّر از حکم اولی است و در شرایط خاص می‌آید.

۲-۲ نمی‌شود (آخوند و استاد و مشهور): در اشیاء حکم اولی و رجحان باید احراز شود تا قابلیّت نذر و قسم و حکم ثانوی بیاید. ۱-۲-۲ برخی از افعال رجحان (حکم اولی) و مشروعیّتشات (استحباب و وجوبشان) محرز است اینجا نذر و قسم و امر والدین می‌آید مشکلی نیست، ما آخوند و مشهور قبول می‌کنیم. (البته اختلاف است که مباحات هم می‌تواند مورد نذر و قسم واقع شوند یا خیر؟ مختار استاد: مباحات هم می‌شود) ۲-۲-۲ برخی از افعال مشروعیّت و رجحانشان (حکم اولی) درباره‌شان محرز نیست پس متعلّق نذر و قسم و حتی اوامر والدین قرار نمی‌گیرند. ما نحن فیه هم از همین قبیل است، شبهات مفهومیه با مخصص متصل و شبهات مصداقیه با مخصص متصل و منفصل، حکم عامّ و حکم اولی و رجحان در آن‌ها احراز نشده است تا متعلّق حکم ثانوی شوند. اگر این راه باب شود هر کار غیر مشروع را می‌شود انجام داد مثلا وضو با گلاب صحیح نیست ومکلّف نذر می‌کند که وضو با گلاب بگیرد پس صاحب جواهر باید حکم به صحت وضو کند. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَحْلِفُ عَلَی الْیَمِینِ فَیَرَی أَنَّ تَرْکَهَا أَفْضَلُ وَ إِنْ لَمْ یَتْرُکْهَا خَشِیَ أَنْ یَأْثَمَ أَ یَتْرُکُهَا قَالَ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ رَسُولِ اللَّهِ ص إِذَا رَأَیْتَ خَیْراً مِنْ یَمِینِکَ فَدَعْهَا (الکافی ۷ : ۴۴۴) (فی الوسائل: عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن علی بن نعمان مثله) استاد: اگر دیدی چیزی بهتر از یمین و قسم تو است، رهایش کن. وضو با گلاب هم همین است چون به لحاط حکم اولی رجحانی ندارد لذا حتی اگر نذر هم کنید باطل است.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ جواب‌های سه‌گانه‌ی آخوند به روایات: الف) صوم در سفر مقتضی حرمت دارد ولی اجماع بر صحت روزه‌ی منذور‌ در سفر داریم، با از این اجماع کشف می‌کنیم که نذر مانع می‌شود نقد استاد: اگر بحث مقتضی و مانع بود بحث به تزاحم می‌کشید در مقام فعلیت و تنجز می‌رسید مثل بحث در ضد (صلات و ازاله) و فقها مبانی خود (ترتّب و خطابات قانونیه و مذاق شارع و ...) را پیاده می‌کردند ولی نکردند. و دیگر خود آخوند در بحث "الامر بشیء هل یقتضی النهی عن ضده" فرمود صلات مقتضی و ملاک را دارد اگر چه مانع در فعلیت آمده ولی چون ملاک را دارد صحیح است، پس اینجا هم باید حکم کند صوم در سفر چون مقتضی بطلان دارد با نذر هم درست نمی‌شود ب) اصلا احرام قبل از میقات و صیام در سفر مقتضی و ملاک ندارند ولی با نذر مقتضی و ملاک صحت را واجد می‌شوند. نقد استاد این دور است: متعلّق نذر باید رجحان و مقتضی داشته باشد تا نذر صحیح باشد، مقتضی با نذر می‌آید و ایجاد می‌کند. ج) احرام قبل از میقات و صوم در سفر علی القاعده باطل است ولی به خاطر دلیل خاص، فقهاء حکم به جواز کرده‌اند و چون تاسیسی اند و به ملاکات راه نداشته اند دیگر به دیگر ابواب تعدّی نکردند. استاد: این جواب قابل قبولی است

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۸ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۴-۶-۵ صحیحه‌ی معاویه بن وهب (سیره و این روایت دلیل اصلی محقق خویی برای ححّیت خبر ذی الید): وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ الْمِیثَمِی عَنْ مُعَاوِیةَ بْنِ وَهْبٍ (امامی ثقه و فقیه چون دوزان امام صادق به فقاهت رسیده بود) وَ غَیرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی جُرَذٍ مَاتَ فِی زَیتٍ مَا تَقُولُ فِی بَیعِ ذَلِک فَقَالَ بِعْهُ وَ بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیسْتَصْبِحَ بِهِ. (تهذیب الأحکام ۷ : ۱۲۲) تقریب استدلال خویی: این روایت در روغن زیتون و باب بیع است، مرحوم خویی الغاء خصوصیت می‌کند از روغن زیتون و نجاستش به همه‌ی نجاسات سرایت می‌دهد بعد می‌فرماید اگر تبیین و عدم تبیین فرقی نداشته باشد، تبیین ذی الید برای دیگری لغو می‌شود بعد چون شرایطی برای شخص ذی الید ذکر نشده پس خبرش مطلقا معتبر است. نقد و مختار استاد: اینجا چون خبر بر ضرر خودش می‌دهد ظاهر حال بر صدق داریم، روغن ۴۰۰ تومانی را ۴۰ تومان فروختن، ظاهر حال نه بلکه اطمینان به صدق می‌آورد. چگونه آقای خوئی از اینجا إلغاء خصوصیت به هر إخبار ذی الیدی می کند؟ إلغاء خصوصیت یا باید یقینی باشد یا أولویت و یا حداقل مساوی باشد. آقای خوئی می خواهد از اخبار ذی الید به متنجس بودن روغن زیتون و اعتبار آن می خواهد به اعتبار قول ذی الید نسبت به خصوصیات مملوک برسد که یکی از آنها نجاست است. اما ما این را نمی پذیریم چرا که در اینجا ظاهر حال بر صدق است.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۹ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۵-۶-۵ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ (فقیه امامی ثقه صاحب تفسیر)عَنْ أَبِيهِ (ابراهیم بن هاشم، فقیه امامی ثقه) وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِ‏ (اختلافی ولی اینجا تاثیر ندارد) جَمِيعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى (بن حسن بن راشد علی الاقوی ثقه، که معمولا از پدربزرگش یعنی حسن بن راشد نقل می کند) عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ (منقری) عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ (سنّی ثقه) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ‏ أَ رَأَيْتَ‏؟  إِذَا رَأَيْتُ شَيْئاً فِي يَدَيْ‏ رَجُلٍ أَ يَجُوزُ لِي أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ؟ قَالَ نَعَمْ. قَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِي يَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ فَيَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ؟ (حفص بن غیاث سنی است و به عنوان امام به امام صادق علیه السلام مراجعه نمی کند بلکه به عنوان عالم مراجعه می کند. لذا حضرت می فرمایند آیا خریدن از او حلال است؟) قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَمِنْ أَيْنَ جَازَ لَكَ أَنْ تَشْتَرِيَهُ وَ يَصِيرَ مِلْكاً لَكَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْكِ هُوَ لِي وَ تَحْلِفَ عَلَيْهِ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْكُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَيْكَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ لَمْ يَجُزْ هَذَا لَمْ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ.(الکافی ۷ : ۳۷۸) تقریب استدلال: نشان می‌دهد که ارتکاز عرفی وجود داشته که ذو الید مالک فیما یده بوده و می‌توان از او خرید کرد آن پس وقتی اخبار ذو الید بر ملکیّت آنچه که در دستش است صحیح است، اخبارش به بقیّه‌ی اوصاف مثل طهارت و نجاستش نیز صحیح است. نقد استاد: این دلیل را معمولا برای اماره‌ی قاعده‌ی سوق مسلمین  می‌آوردند کما اینکه از تعلیل ذیل روایت هم مشهود است و اطلاق اخبار ذی الید در صدر روایت را تخصیص می‌زند ، سیستم ارتکاز عرفی بر ظاهر حال است، در زمانی که سرقت جنسی زیاد شود شما دیگر آن جنس را از هرکسی نمی‌خرید و مطالبه‌ی کاغذ خرید و مدرک می‌کنید زیرا ظنّ به عدم ملکیّت ذو الید دارید. مویّد ما هم همان کلام نهج البلاغه است: إِذَا اسْتَوْلَى الصَّلَاحُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، ثُمَّ أَسَاءَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ لَمْ تَظْهَرْ مِنْهُ حَوْبَةٌ، فَقَدْ ظَلَمَ؛ وَ إِذَا اسْتَوْلَى الْفَسَادُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، فَأَحْسَنَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ، فَقَدْ غَرَّرَ. روایت فوق دلالتی ندارد بر اعتبار قول ذی الید حتی در جایی که شاهد بر صدقش نباشد. ۶-۶-۵ کلینی عن محمد بن یحیی (العطار ثقه) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (بن خالد، به قرینه‌ی ابن بزیع فقیه امامی ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ (بن بزیع فقیه امامی ثقه) عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ (ثقه اصحاب امام کاظم و صادق علیهما السلام) عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ (فقیه امامی ثقه)  قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ مِنْ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ بِالْحَقِّ (شیعه) یَأْتِینِی بِالْبُخْتُجِ وَ یَقُولُ قَدْ طُبِخَ عَلَی الثُّلُثِ وَ أَنَا أَعْرِفُ أَنَّهُ یَشْرَبُهُ عَلَی النِّصْفِ أَ فَأَشْرَبُهُ بِقَوْلِهِ وَ هُوَ یَشْرَبُهُ عَلَی النِّصْفِ فَقَالَ لَا تَشْرَبْهُ قُلْتُ فَرَجُلٌ مِنْ غَیْرِ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ (عامّه) مِمَّنْ لَا نَعْرِفُهُ یَشْرَبُهُ عَلَی الثُّلُثِ وَ لَا یَسْتَحِلُّهُ عَلَی النِّصْفِ یُخْبِرُنَا أَنَّ عِنْدَهُ بُخْتُجاً عَلَی الثُّلُثِ قَدْ ذَهَبَ ثُلُثَاهُ وَ بَقِیَ ثُلُثُهُ یَشْرَبُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ (الکافی ۶ :۴۲۱) بحث دلالی: قدر متیقن از این روایت عدم اطلاق حجّیت خبر ذی الید است به صورت مطلقا زیرا در روایت تفصیل داده در جایی که ظنّ به خلافش داریم (فروشنده لا ابالی است) نپذیریم و جایی که ظنب قویّ به صدقش (اب انگو را قبل از تبخیر دو سوّمش حلال نمی‌داند و نمی‌خورد) قولش را بپذیریم. البته برخی مثل مرحوم امام بر اساس همین روایت (ظاهر فتوایش، دلیل نیاورده)‌ تفصیل داده است بین جایی که دلیل بر خلاف داشته باشیم و اگر دلیل بر خلاف نداشته باشیم قول ذی الید را در طهارت و نجاست می‌پذیریم؛ احتمالا به خاطر جمله‌ی "لانعرفه یشربه علی النصف و لا یستحلّ علی النصف" باشد، یعنی نمی‌دانم وقتی نصف بختح و آب انگور بخار می‌شود می‌نوشد یا خیر و نمیدانم حلالش می‌داند یا خیر. برخی مثل مرحوم خویی و تبریزی فرموده‌اند که این روایت مربوط به حرمت و حلّیت است زیرا با جوشاند آب انگر حرمت می‌آید و در ادامه استصحاب حرمت جاری می‌شود و راوی به دنبال دلیلی است که بر استصحاب نحاست فائق آید. و چون خبر ذو الید اینجا مخالف اصل است پذیرفته نیست و جایی که مخالف اصل نباشد خبرش را می‌پذیریم.

نقد استاد: جایی که اماره باشد نوبت به اصل عملی نمی‌رسد، اصلا معنایی و فرقی ندارد که اصل مطابقش باشد یا خیر. مختار استاد: قول دی الید در جایی که طاهر حال بر صدقش باشد خودش به عنوان یک قرینه است و در تجمیع ظنون می‌پذیریم و شاهد بر این نظرمان روایات بسیاری است که ردّ المتشابه (این روایتج الی المحکم (روایات حجّیت ظاهر حال) می‌کنیم.