جمع بندی روایات و مختار استاد: بحث دلالی: روایاتی از این قبیل بسیار است خلاصه حضرت در برخی شستن را لازم می‌داند و در برخی شستن را لازم نمی‌داند، حرف ما این است: الف) اگر ظن قوی عقلائی و قریب به اطمینان ایجاد شد این ظنّ معتبر است مثل جایی که لباس صفر تا صد ساخت غیر مسلم بوده و شخص شراب خوار و خوک خوار بود و حالت سابقه برای ثیاب و فراش نبود، ظنّ معتبر است. ب) اگر ظنّ بحدّ قوی (ظاهر حال) نرسد، معتبر نیست. آنچه لابدّ منه است ظنّ مطلق همه جا معتبر نیست و همه جا هم بی اعتبار نیست بلکه باید تفصیل داد و همین برای حاشیه بر عروه کافی است. بحث مثبتات موضوعات تمام شد و حال برمی‌گردیم به حواشی عروه: ۱. تثبت نجاسة الماء کغیره بالعلم اینجا هیچکس حاشیه ندارد مگر کسی که قطع را موضوعی بداند تا وسواسی را خارج کند. ۲. وبالبیّنة این فقره هم اختلافی نیست. ۳. وبالعدل الواحد علی إشکال لا یُترک فیه الاحتیاط سید یزدی در حاشیه بر رسائل خبر موثوق الصدور را حجت می‌داند ولو راوی کاذب باشد و در خبر عدلی که اطمینان نیاورد احتیاط می‌کند و قبولش نمی‌کند (کذا مرحوم خمینی) ولی ما خبر عادل نه بلکه ثقه را پذیرفتیم اگر چه اطمینان نیاورد مثل مرحوم خویی. ۴. وبقول ذی الید وإن لم یکن عادلاً حاشیه می‌زنیم و قول ذی الید به همرا قرائن دیگر اگر مفید ظن قریب به اطمینان باشد می‌پذیریم و الّا فلا مثل آقا رضا همدانی. ۵. و لاتثبت بالظنّ المطلق علی الأقوی. کسی حاشیه نمی‌زند مگر انسدادی باشد مثل آقای شبیری و گوید "تثبت". پایان مساله‌ی ۶ عروه در ماء البئر.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۵ خرداد ۱۴۰۳ عدم جواز عمل به عام قبل الفحص عن المخصص و المقیّد: مرحوم بروجردی سیر تاریخی بحث را در نهایة الاصول آورده است، این بحث در زمان غیبت صغری آغاز با ابوبکر صیرافی آغاز می‌شود و نقل شده در همان بغداد همه‌ی علماء من جمله نوّاب خاص حضرت عجّل الله تعالی فرجه الشریف با صیرافی مخالفت می‌کنند حتی وقتی در مدارس دیگر قم و خراسان و کوفه نیز مخالف صیرافی هستند و یک اجماع متلقّات شکل می‌گیرد. و دیگر اجماع دخولی نیز هست یعنی اگر در جایی اثبات شود معصوم یا نائب خاص معصوم (زیرا اگر رأي اشتباهی دهد معصوم جلویش را می‌گیرد) داخل در مجمعین است، ما می‌گوییم نظر معصوم نیز همین هست و این قول را نسبت می‌دهیم. شبیه این مطلب را در کتاب المُطَّأ مالک بن انس ( حیات ۹۳ الی ۱۷۹ هق) که حضرت صادق را به عنوان امام قبول نداشت ولی به عنوان فقیه قبول داشت و وقتی می‌گوید همه‌ی فقهاء بر فلان نطر هستند حضرت نیز داخل مجمعین بوده بله حالا این قول حضرت تقیّه‌ای بوده یا خیر مرحله‌ی بعد است ولی داخل مجمعین بوده بالاخره. اصل وجوب عمل به عام بعد الفحص مسلّم است، بحث اصلی در مقدار فحص است: ۱. تا جایی که ظنّ به عدم تخصیص و تقیید بیاید (شیخ بهایی، فاضل تونی، الوافیه : ۲۹ ، میرزای قمی، القوانین ۱ : ۲۷۶) آخوند و استاد: ظاهر این ظنّ شخصی است و ما نمی‌توانیم حجّیت آن را بپذیریم، ما صرف نظر از اینکه ظنّ شخصی برای فقیه ایجاد کند بحث می‌کنیم. ۲. شیخ انصاری: (مطارح الانظار ۱ : ۲۰۳) علم اجمالی داریم به مخصصات و مقیّدات شریعت و تا انحلال این علم اجمالی باید فحص شود. علم اجمالی با عدد و علامت ۱.۲ همراه است؟ یعنی اجمالا می‌دانیم این تکلیف ۵ شرط دارد مثل "لاتعاد الصلات الّا من خمس" یا مثلا علامت مومن ۳ تا هست. در این صورت اگر تمام معدودها و علامت‌ها را پیدا کردیم علم اجمالی انحلال حقیقی پیدا می‌کند. ۲-۲ یا همراه عدد و علامت نیست: ابتداءً نمی‌توان عموم و برائت در همه‌ی اطراف جاری کرد زیرا مخالفت قطعیه با علم اجمالی پیش می‌آید اگر در بعض اطراف جاری کنیم ترجیح بلا مرجّح معتبر عند الشارع پیش می‌آید اگر تخییر دهیم مخالف اخبار می‌شود. پس تا جایی باید فحص کرد و مقداری پیدا کرد که جریان اطلاق و عموم و برائت در ما بقی اطراف باعث ایجاد علم و اطمینان به عدم مخالفت قطعیه شود. نقد آخوند بر شیخ: بحث ما صرف نظر از علم اجمالی است زیرا اماره داریم (عامّی وارد شده قبل یا بعد فحص) یعنی ظنّ نوعی وجود دارد و علم اجمالی نیز نیامده تا جلوی این اماره را بگیرد. یعنی آنجایی که شما ظنّ شخصی به واقع پیدا نکردی (قول میرزای قمی) یا هنوز علم اجمالی منحلّ نشده اصلا از محلّ نزاع نیست که شما نمی‌توانید به عامّ عمل کنید، محلّ بحث بعد از اینها است زیرا عامّی و اماره (ظنّ نوعی بر اینکه عامّی آمده دارید) آمده، علم اجمالی به مخصص منحل شده پس دیگه مخالفت قطعیه نیست، حالا باز هم فحص لازم است؟ من آخوند می‌گویم تا جایی که مظانّ و معرض تخصیص هست باید فحص کرد. ۳. آخوند خراسانی: تا جایی که مظانّ و معرض مخصص و مقیّد است باید فحص کرد زیرا با شارعی که دأبش تدریجیّت بیان احکام و مطالب هست روبه رو هستیم (در خارج فقه باب میاه دیدید که فقط یک مرسله‌ی محقق بود که سه شرط تغیّر طعم و لون و ریح را داشت، دیگر روایات پراکنده و از معصومین مختلف در طی زمام صادر شده بود) پس باید تا جایی فحص شود که از معرضیّت تقیید و تخصیص خارج شویم زیرا احتمال می‌هیم شارع با این دأبش جاهای دیگر نکاتی را گفته باشد پس فحص ادامه دارد تا ظنّ به وفاق و علم و ظاهر حال به موافقت پیدا شود. (استاد: تفاوت شیخ و آخوند: شیخ: فحص تا حصول علم به عدم مخالفت قطعیه کافی است، ولی آخوند: فحص تا حصول علم به موافقت احکام باید باشد پس بر مبنای آخوند فحص بیشتری لازم است). فحص در مخصص منفصل است دون المتصل. ۱-۳ مرحوم تبریزی: فحص تا مظّان و معرض که در حدّ همان باب و باب‌های مشابه است در وسائل الشیعه و من لایحضر و ... . ۲-۳ مرحوم بروجردی: الف) علم داریم به تدریجیّت بیان احکام مطالب ب) و ایضا علم داریم به دأب محدّثین بر تقطیع احادیث، مخصوصا احادیث طولانی زیرا هر فقره از یک روایت را مربوط به  یک باب فقهی می‌دیدند (آخوند این را نادیده گرفته است) پس باید از قرائن متصله هم فحص کرد در روایاتی که تقطیع صورت گرفته. ج) استاد: علم داریم یک سری از قرائن به ما نرسیده (به سبب آتش سوزی ها و منع کتابت احادیث و ...) پس باید اقوال فقهاء متقدّم را نیز دید و فحص کردو حالا می‌فهمید که چرا جواهر برای ما مهم می‌شود زیرا اقوال و فتاوی قدماء را دکر کرده و مثل یک فهرست برای مراجعه بسیار مفید است، وقتی جواهر را داشته باشیم نظر بزرگان مدارس خمسه را بدست می‌آوریم و آنان قرائن تاریخی را دیده اند و ما نیز قرائن تاریخ حدیث را بدست می‌آوریم ، مفتاح الکرامه نیز اینگونه است.

خلاصه سه تا فحص و دأب است یکی شارع (قرائن منفصله)، یکی داب محدثین (تقطیع و قرائن متصله) و یکی فحص اقوال قدماء. (استاد: تقطیع را در بصایر الدرجات و کافی می‌بینیم. آقای شبیری: تقطیع از زمان حسین بن سعید اهوازی شروع شد)

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۵ خرداد ۱۴۰۳ عروه، ماء البئر، مساله ۷ إذا شهد اثنان بأحد الأمرین، وشهد أربعة بالآخر، یمکن بل لا یبعد تساقط الاثنین بالاثنین وبقاء الآخرین. ۱. صاحب جواهر (۶ : ۱۷۶): در باب قضاوت برای اثبات ملکیّت روایتی است که قول اکثر را بر قول اقلیّت ترجیح داده است، حال می‌شود این را به بقیه‌ی ابواب فقهی هم تعمیم داد و الغاء خصوصیّت کرد یا خیر؟ ۲. شیخ حسین حلّی: اگر بیّنه‌ی اکثر به تدریج بیاید، یعنی دو بیّنه با هم تعارض و تساقط کردند و دوباره بر یک طرف بیّنه اقانه شد، ما اخذ می‌کنیم این اکثریّت تدریجی را زیرا متاخّر آمده و بلا معارض است. ۳. مختار استاد و مخالفین عروه: (مشهور) ۱-۳ اگر مفهوم بیّنه نسبت به حداقل و حداکثر بشرط لا بود (یعنی شهادت ۲ عادل، نه کمتر و نه بیشتر از این ۲ نفر) در این صورت می‌توان گفت که هر ۲ نفر یک بیّنه محسوب می‌شود و اکثریّت بما هی هی رجحان دارد ولی مفهوم بیّنه نسبت به اقلّ بشرط لا است (یعنی از دو کمتر نباشد) ولی نسبت به اکثر لابشرط است یعنی ۲۰ نفر هم بر یک طرف شهادت بدهند یک بیّنه محسوب می‌شود پس کثرت هیچ تاثیری ندارد در حجّیّت بیّنه، احتمال و ظنّ بیشتر ایجاد می‌کند ولی این احتمال حجّت نیست. ۲-۳ استاد: در قاعده‌ی اولیه تعارض قائل به تساقط مطلقا هستیم. یعنی در تعارض دو بیّنه باید رفت سراغ قاعده اولیه زیرا قاعده‌ی ثانویه (باب مرجحات) مخصوص دو خبر و روایت نه تعارض همه‌ی امارات زیرا ادلّه‌ی حجّیت امارات ناظر به ظرف تعارض نیستند صرفا در مقام بیان حجّیت بیّنه یا خبر واحد یا ... است اما اینکه دو بیّنه با هم تعارض کردند در مقام بیان این فرض نیست، و آن اخباری که برای حلّ تعارض وارد شده است فقط مخصوص خبرَین متعارضَین است. دلیل وجوب تقلید می‌گوید فقیه صائما لنفسه و مخالفا لهواه و جومع شرایط وجوب تقلید دارد اما اینکه دو فقیه جامع الشرایط پیدا شد چه کنیم و از کدام تقلید کنیم، اعلمیّت شرط است یا خیر؟ در مقام بیانش نیست. ۳-۳ الغاء خصوصیت از باب قضاء به سایر ابواب باید یقینی یا اطمینان آور باشد (و الّا به سمت قیاس می‌رود) که اینحا نیست. البته درباره‌ی آن روایت هم ما حرف داریم: ظاهر روایت بیّنه‌ی اکثر که موافق ظاهر است به علاوه با قسم مقدّم می‌شود بر بیّنه‌ی اقلّ که مخالف ظاهر (منکر) است (آقا ضیاء: مدّعی، مخالف اصل و ظاهر است و منکر، مطابق اصل و ظاهر است پس در فهم روایت با ما اختلاف دارد)

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۶ خرداد ۱۴۰۳ عروه، ماء البئر، مساله ۹ ۱. الکرّیّة تثبت بالعلم والبیّنة تا اینجا همه قبول دارند. ۲. و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجه، وإن کان لا یخلو من إشکال ۱-۲ در اثبات نجاست قول دی الید قدحی علی خودش بود قرینه بر صدق می‌شد ولی اینجا کرّ بودن مزیّت دارد و احتمال کذب بیشتر است پس صاحب عروه نمی‌پذیرد. ۳. کما أنّ فی إخبار العدل الواحد أیضاً إشکالاً آقایان اکثرا چون خبر واحد را در احکام حجّت می‌دانند نه در موضوعات اینجا اشکال کردند اما ما چون ادلّه‌ی خبر ثقه را مطلق می‌بینیم نسبت به احکام و موضوعات اینجا حاشیه می‌زنیم. و قرینه ای که به نفع ماست آقایان قول ذی الید (چه فاسق باشد یا نه چه اطمینان بیاورد یا نه) به خصوصیّات فیما یده را در اثبات موضوعات حجّت می‌دانند ولی خبر عدل و ثقه را قبول نمی‌کنند در صورتی که سیره و روایتی که در قول ذی الید وجود دارد به طریق اولی و محکم ترش در خبر ثقه وجود دارد. اشکال آقای خویی و تبریزی که کبرای مهمی دارد: چرا قول ذی الید به خصوصیات ما فی یده را قبول کردیم (بالسیره، جواهر: اعرفیّت ذی الید بما فی یده) ولی قولش را در اثبات کرّیت نپذیرفتیم. زیرا بحث نجاست و طهارت آبها مبتلا به مردم زمان صدور و رایج بوده است پس می‌شود احراز عدم ردع از این سیره‌ی عقلایی در اثبات نجاست با قول ذی الید کرد ولی احراز عدم ردع از سیره‌ی عقلائی در اثبات کرّیت با قول ذی الید نمی‌شود کرد زیرا کرّ بودن آب جزء موارد نادر بوده زمان صدور (اکثر ابهای مبتلا به مردم قلیل بودند) و احراز عدم ردع از این سیره را نمی‌توان کرد. مرحوم خویی: علاوه بر این در بحث نجاست و طهارت، روایت هم داشتیم ولی اینجا روایت برای اثبات کرّیت با قول ذی الید نداریم. مختار استاد: اینجا یک کبرای مهم است که تطبیقش را اینحا می‌دهیم و اتخاذ مبنایش باشد در آخر بحث مطلق مقیّد. اما آن کبری: احراز عدم ردع از سیره‌ای یا امضاء آن سیره، فقط در موارد رایج قابل احراز است یا در موارد نادر و معدوم هم عدم ردع از سیره قابل احراز است. رفتارها و سیره‌‌های عقلاء (باید و نبایدها، عقل عملی) ریشه در عقل نظری دارد که برمی‌گردد به هست و نیست‌ها. سیره همان حکم عقل عملی است که در قیاس آثار فعل با هدف مطلوب تولید می‌شود شارع این ادراک و حکم عقل را یا تایید کرده یا خیر (مرحوم امام مثال میزند وقتی شارع در چند مصداق مثل خمر و لحم خنزیر مالیّت را ردّ کرده در واقع ملاک مالیّت و آن ادراک عقلاء را از مالیّت ردع کرده). به عبارت دیگر: الف) آثار فعل یک هست و نیست است (اگر مردم قانون رل تمکین نکنند یا بکنند چه آثاری دارد؟) ب) هدف مطلوب نیز یک هست و نیست است (برقراری نظم اجتماعی) در مقایسه‌ی (باید قانون تمکین شود تا به هدف مطلوب رسید)  ایندو باید (حُسن: ینبغی ان یفعل) یا نبایدی (قُبح: لاینبغی ان یفعل) پدید می‌آید، اگر یک نفر قبول کرد شخصی می‌شود و اگر عموم افراد عقلاء قبول کردند تبدیل به سیره‌ی عقلاء می‌شود. وقتی شارع مصادیقی از یک ارتکاز و ادراک عقلانی نظری را امضاء می‌کند یعنی در واقع آن ادراک را امضاء کرده است، دیگر مصادیق موضوعیت ندارند، اینجا تخصیص معنی ندارد تا یک سری از مصادیق را شارع بپذیرد و و برخی دیگر از مصادیق را نپذیرد زیرا حکم عقل و عقلاء می‌رود روی طبیعت اصلا تخصیص پذیر نیست وقتی موضوعش هست حکمش هم بالضرورة هست وقتی موضوعش که نیست حکمش هم نیست. دلیل لفظی، تمامش خود متن است (اینجاست که تخصیص و انصراف و ... معنی میدا می‌کند) دیگر نمی‌گوید عقبه‌اش و علّتش چیست مگر اینکه خود شارع بگوید علّت را اما در سیره‌ی عقلاء و احکام عقل عملی، اصل کار عقبه و رابطه بین هست‌ها و نیست‌ها در آثار فعل با هدف مطلوب است که تولّد می‌دهد بایدها و نبایدها را (اگر آثار فعل با هدف مطلوب همخوانی دارد و این فعل ما را به هدف مطلوم می‌رساند پس آن فعل باید انجام شود و الّا نباید) این حکم عقل است دیگر نمی‌شود تخصیص بزنیم به مصادیق موجود و اخراج کنیم مصادیق مفقود را یا منصرفش کنیم به مصادیق رایج و خارج کنیم مصادیق نادر را ، اصلا فرض ندارد. نتیجه: اگر مصادیقی از سیره‌ی عقلاء در مرأی و منظر معصوم بود  و شارع ورود کرد و ردعی نکرد، این عدم الردع برمی‌گردد به آن سیره و آن ارتکاز و آن رابطه‌ی بالقیاس هست‌ها و نیست‌ها‌ی آثار فعل و هدف مطلوب با باید و نباید عقل عملی، عدم اعتراض شارع یعنی صحّت این سیره در همه جا و اعتراض شارع یعنی عدم صحّت در همه جا، یا همه جا هست یا هیچ جا نیست، لذا شارع اگر ورود کند به نحو حکومت و ورد است نه تخصیص، یعنی منشاء ارتکاز را ردّ میکند، منشاء ارتکاز را توسعه و تضییق می‌دهد (مثلا در مالیّت می‌گوید من آثار مرغوبه را از مرغوبه‌ی مادیّه به آثار مرغوبه‌ی معنویه توسعه می‌دهم و چون خمر دومی را ندارد مالیّت هم ندارد) چون عقل بعد از تفطّن به دلیل حاکم، آن منشاء ارتکازش نیز تغییر

می‌کند که همان کلِما حکم به العقل (عقل متفطّن) حکم به الشرع و کلّما حکم به الشرع حکم به العقل است. آن منشاء حکم عقل یا کاملا هست یا اصلا نیست‌ و شارع می‌تواند آن منشاء را ردّ یا تایید کند نه اینکه تخصیص بزند بعض مصادیق منشاء را. (مثل مصداق های احتکار که منحصر در خرما و گندم نمی‌شود هرچیزی که باعث اختلال اقتصاد مردم شود حتی برنج و موبایل که آن زمان نبوده شامل می‌شود. لذا ما اینجا دو نقد داریم: الف) کبروی: اگر سیره‌ی عقلا بر اعتبار قول ذی الید حجّت و احراز عرم ردع بشود دیگر فرقی ندارد مصداق رایج (اب قلیل) را تایید کرده یا مصادیق نادر (آب کر) را یا مصداقی که اصلا نبوده (مثل آب آزمایشگاه)، این خلط نحوه‌ی برخورد با دلیل عقلی و نحوه‌ی برخورد با دلیل لبّی است. ب) صغروی: میرزا هاشم آملی در بحث طهارت: کرّیت در زمان صدور اصلا نادر نبوده، نادری که ظهور نمی‌گیردش یعنی معتدٌّ به نباشد یعنی مردم متوجه آن نباشد، این همه روایات درباره‌ی کرّ داریم، درست است مصداقا و خارجا زیاد در خانه ها و ... نبوده ولی مورد توجه و سوال مردم بوده.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه پایان سال تحصیلی ۱۴۰۳ - ۱۴۰۲ سال دوم خارج فقه استاد حسینی نسب

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۷ خرداد ۱۴۰۳ مبانی که اینجا باید اخذ شود: الف و ب) دلیل بر وجوب فحص و مقدار فحص چیست؟ (بین ایندو رابطه‌ی منطقی است) ج) فحص فقط از مخصص منفصل است یا قرائن متصله نیز وجوب فحص دارند؟ د) فحص در امارات و اصول متفاوت است یا خیر؟ ۶-۱ میرزای نائینی: علت فحص: ۱-۶-۱ عدم لغویّت لازم نیاید: فحص لازم است والّا زحمات و سختی‌های معصومین و اصحاب که برای حفظ و ایصال احکام به آیندگان کشیده‌اند لغو می‌شود. ۲-۶-۱ علم اجمالی کبیر، علم اجمالی به کلّ شریعت (علم داریم خیلی از روایات صادر شده است و بدست ما نرسیده، نقل است محمد بن مسلم ۳۰ هزار روایت حفظ بوده و آنچه اکنون موجود است ۲ هزار روایت از محمد بن مسلم است) و علم اجمالی صغیر، علم اجمالی به تکالیفی که در کتب روایی موجود نیز داریم. (دفاع از شیخ انصاری و اشکال به آخوند) فحص تا جایی باید صورت گیرد که اطمینان به عدم مخصص و مقیّد حاصل شود یا تا جایی که دیگر فحص عسر و حرجی شود. و تا وقتی که علم اجمالی منحلّ نشده باشد نمی‌توان رفت سراغ اصول عملیه و برائت از تکالیف جاری کرد. زیرا انحلال یک امر عقلائی است، اگر شخصی بازاری باشد و می‌داند اجمالا بده‌کار است، آیا با دادن اولین بدهی ظمّه‌اش کاملا بریء می‌شود؟ (کما اینکه آخوند می‌گفت) باید دید عقلاء چه زمان انحلال می‌گویند، وقتی که همه‌ی دفاتر حساب بررسی شد و تعداد طلب‌ها را حساب می‌کنند و اگر چیزی دیگر پیدا نشد و در این دفتر اگر چیزی ثبت نشده بود برائت جاری شود. لذا همه‌ی کتب روایی را باید گشت که اطمینان به عدم پیدا کنیم یا تا جایی که فحص عسر و حرجی شود، پس علم اجمالی به وجود تکالیف خروج از محلّ نزاع نیست (کما اینکه آخوند به نائینی اشکال می‌کرد)(روش شیخ انصاری در فقه با این حرف نائینی هماهنگ است در مکاسب از صلات و طهارت و ابواب مختلف دلیل می‌آورد) (این دلیل را نائینی در اصول عملیه گفته است)  اما در اصول لفظیه و امارات هم استدلال شیخ انصاری بر علم اجمالی و هم استدلال آخوند بر دأب تدریجیّت شارع صحیح است. ۳-۶-۱ روایاتی که دلالت بر وجوب فحص در شبهات حکمیه دارد: الف) ذیل آیه «قُلْ فللّهِ الحُجَّةُ البالِغَةُ»: إنَّ اللّه َ تعالى يقولُ للعبدِ يَومَ القيامَةِ : عَبدي ، أكنتَ عالِما ؟ فإنْ قالَ : نَعَم ، قالَ لَهُ : أفلا عَمِلْتَ بما عَلِمْتَ ؟! وإنْ قالَ : كُنتُ جاهِلاً ، قالَ لَهُ : أفلا تَعلّمْتَ حتّى تَعْمَلَ ؟! فيُخْصَمُ ، فتِلكَ الحُجَّةُ البالِغَةُ. ب) «اذا اصبتم‌ مثل‌ هذا فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه و تعلموا» (در فوائد به عنوان مؤیّد و در اجود التقریرات به عنوان دلیل سوم آمده)

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۹ خرداد ۱۴۰۳ خطابات شفاهی خطابات یا ادات خطاب (ادات نداء، ضمائر مخاطب، اسم اشاره و..) ندارند مثل "... آمِنًا وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا..." (۹۷ آل عمران) مربوط به زمان و مخاطب خاصّی نیست هرجا موضوع پیدا شود، حکم می‌اید. یا ادات خطاب دارند مثل "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ" (۹ الجمعه)، "یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام..." (۱۸۳ بقره) آخوند خراسانی: ۳ حیثیّت باید بررسی شود در اینجا: اگر پاسخ به این سه حیثیّت منفی باشد باید بگویید خصوصیات مردم آن زمان (مثلا حضور پیامبر در "اذا نودی الی الصلاة یوم الجمعه) مدخلیّت در حکم دارند و باید از این ویژگی‌ها فحص صورت گیرد و اگر جواب از این ۳ مثبت بود، باید متمرکز شد بر عناوین و مفاهیمی که در لسان ادلبه آمده است و با تمسّک با عموم و اطلاق این عناوین می‌توان خصوصیات مردم زمان صدور که احتمال مدخلیّت در حکم را دارند را نفی کرد. ۱. عقلا تکلیف به غائب و معدوم تعلّق می‌گیرد یا خیر؟ ۱-۱ آخوند: تکلیف انشائی (مرحله‌ی انشاء: جعل تکلیف برای طبیعت در الی یوم القیامة) کاری به افراد ندارد که موجود باشند یا نباشند ولی تکلیف فعلی (تعلّق اراده‌ی شارع به فعل مکلّف یا ترک فعلش به واسطه‌ی نفس نبوی یا ولوی) فقط به افراد موجود تعلق می‌گیرد. ۲-۱ نائینی: تکلیف انشائی (جعل تکلیف واحد بر طبیعت) به افراد کاری ندارد چه موجود و چه معدوم. ولی تکلیف فعلی علاوه بر وجود تک‌تک مکلّفین (مبنای انحلالی) باید شرایط عامّه و خاصّه نیز در مکلّف اجتماع پیدا کند پس تکلیف فعلی فعط به موجودین تعلّق می‌گیرد. (مدسرسه‌ی نائینی: خویی، تبریزی، سید محمد روحانی) ۳-۱ مرحوم امام و مختار استاد: تکلیف انشاءً و فعلیّةً به طبیعت تعلّق می‌گیرد (مبنای خطابات قانونیه: جعل و مجعول واحد) و هر وقت افراد موجود شد تکلیف بر او منجّز می‌شود پس تکلیف شامل اعمّ از مشافهین و حاضرین و غائبین می‌شود. فعل اگر مصلحت داشت جعل می‌کند (انشاء) و هر وقت صلاح دید ابلاغ می‌کند (فعلیّت. مراحل حکم فقط انشاء و فعلیّت است قبل از انشاء حکمی نیست، مصالح و مفاسد است) لذا می‌گوییم ابلاغ شریعت با حجّة الوداع تمام شد و معصومین تبیین شریعت می‌کردند. (ر.ک بحث خطابات قانونیه) ۲. عقلا خطاب (مخاطب قرار دادن) می‌تواند غائب و معدوم را شامل شود یا خیر؟ ۱-۲ آخوند: خطاب انشائی می‌تواند ولی خطاب فعلی خیر ۲-۲ نائینی: خطاب انشائی می‌تواند ولی خطاب فعلی معقول نیست. ۳-۲ تعلق خطاب انشائی و فعلی منعی ندارد. ۳. عرفا ظهور ادات خطاب فقط در حاضرین است یا اعمّ از حاضرین و شامل غائبین هم می‌شود. ۱-۳ آخوند: ادات خطاب وضع شدند برای ایجاد نسبت خطابیه ولی داعی آن چیست؟ الآن مکلف کاری انجام دهد یا هر وقت شرائط مهیّا شد باید انجام دهد یا داعی صرفا اتمام حجّت است؟ اینها مخصوص ظرف استعمال است. پس ظهور شامل حاضر و غائب و معدوم می‌تواند بشود بستگی به داعی آن خطاب دارد که بعث و زجر مکلّف فعلی باشد یا مطلقا، مجاز هم نمی‌شود زیرا ظرف استعمال است.  ولی مشهور که وضع ادات خطاب را برای خطاب حقیقی می‌دانند، خطاب حقیقتا برای مشافهین می‌شود و برای غیر مشافهین مجاز می‌شود. ولی در ادلّه، ادات خطاب انصراف دارد به خطاب حقیقی، جاهایی که از ادات خطاب استفاده کرده باید رفت خصوصیات مردم زمان صدور را باید بررسی کرد که: الف) اگر قید دائمی و لایتطرق علیه الفقدان بود، مثلا در "یا ایها الذین آمنوا اذا نودی الی الصلاة الجمعه" نبی یا وصی یا نائب خاص ایندو همیشه بوده و احتمال می‌رود شارع بر این قید (حضور معصوم) اعتماد کرده و در آیه نیآورده است پس نمی‌توان با تمسک به اطلاق این قید را نفی کرد. ب) اگر قید دائمی نبود (یتطرّق علیه الفقدان) و در همان زمان صدور هم برخی‌ها داشتند و برخی‌ها نداشتند، مثل عرب و عجم بودن، غنی و فقیر بودن، با تمسک به عموم و اطلاق "کتب علیکم الصیام" موضوعیّت و مدخلیّت این قیود را برمی‌داریم. ۲-۳ مرحوم نائینی و خمینی و مختار استاد: آخوند باید بحث می‌کرد که ظهور این خطابات در قضایای حقیقیّه اند یا در خارجیّه‌اند: اگر قضیه حقیقیه باشد حکم و خطاب می‌رود روی طبیعت و کاری به افراد و خصوصیات زمان صدور ندارد. اگر ظهورشان در قضیّه‌ی خارجیه (مثل احکام سلطانیه و حکم حکومتی) است خصوصیّات افراد زمان صدور مهم می‌شود و باید بررسی شود و دیگر نمی‌توان تعمیم داد به غیر مشافهین و غیر حاضرین حتی با قاعده‌ی اشتراک در احکام هم نمی‌شود تعمیم داد زیرا فرضش اتحاد موضوع است ولی اینجا چون خصوصیات زمان صدور در موضوع دخیل بوده‌اند دیگر اتحاد موضوع منتفی است.

و انصراف ادات خطاب در ادلّه به خطاب حقیقی و قضیه‌ی خارجی ثابت نیست زیرا استعمالش در طرف مقابل یعنی قضیّه‌ی حقیقیه نادر نیست ۳-۳ مختار استاد: علاوه بر تفصیل بین قضایای حقیقیه و خارجیه باید تفصیل دیگری بین روایات تعلیمی (که در مقام اعطاء قاعده و ضابطه‌اند) و روایات استفتائی (که صرفا در مقام جواب مشکل همان شخص است نه اعطاء قاعده‌ی کلّی) باید گذاشت (آقای سیستانی نیز این مبنا را دارند). مثلا همه‌ی روایات استصحاب در شبهه‌ی موضوعیه وارد شده است ولی چون روای و مخاطب فقیه بوده و حضرت در مقام اعطاء قاعده ما در احکام نیز استصحاب جاری می‌کنیم. نکته‌ای از مرحوم امام: طرح مساله روی ادات خطاب است اما ملاکات بحث فراتر است و روی قضایای حقیقیه و خارجیه و قیدی که یتطرق علیه الفقدان یا لایتطرق علیه که اعمب از ادات خطاب است.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۲ خرداد ۱۴۰۳ تعقّب العامّ بضمیرٍ یرجع إلی بعض أفراده: "وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ ۚ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَٰلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا..." ۱. آخوند به تفسیر آقا ضیاء (نهایة الافکار ۲ : ۵۴۵) و مرحوم خمینی و مختار استاد: دو اصل داریم اینجا: الف) اصالة العموم در ناحیه‌ی عام که مراد جدّی از آن را نمی‌دانیم یعنی مراد استعمالی ضمیر (بعولتهنّ) و ظهورش معلوم نیست که به بعض عامّ برگردد گر چه مراد جدی از ضمیر را می‌دانیم. ب) اصالة عدم استخدام (آوردن ضمیر و اراده‌ی بعض مرجع ضمیر) در ناحیه‌ی ضمیر که مراد جدّی (خصوص مطلقات رجعی دون بائن) از آن را می‌دانیم. وقتی مراد جدّی از ضمیر را می‌دانیم دیگر مراد استعمالی ضمیر اهمّیتی ندارد، اصلا اصالة عدم الاستخدام جاری نمی‌شود زیرا اصول لفظیه در شک در کیفیّت اراده (از ضمیر چگونه اراده شده همه‌ی مرجع؟ یا بعض مرجع؟) نمی‌آید بلکه مخصوص شک در اصل مراد است پس در طرف عام، اصالة العموم بدون معارض جاری است. بله اگر جایی ضمیری که مراد جدی آن را می‌دانیم باعث قدر متیقّن در مقام تخاطب شود (همشام در یک سیاق بود)، کشف می‌کنیم که کلام از اول ضیق بوده است پس مانع از تمسک به اصالة العموم می‌شود و عامّ مجمل می‌شود. آخوند: البته این مراد جدّی که می‌دانیم نمی‌تواند قدر متیقبن مقام تخاطب (اگر فضای تخاطب ضیق باشد و عامّی یا اطلاقی در این فضا صادر شود، قدر متیقن مقام تخاطب و این ضیق بودن مانع اطلاق و عموم می‌شود) شود زیرا از ادلّه‌ و قرائن خارجیه‌ای که بعدا از زمان صدور عام، صادر شدند فهمیده‌ایم. استاد: در طرح مساله‌ آخوند تسامحی کرده است: آخوند "یرجع الضمیر الی بعض افراد العام" را مسلبم و قطعی گرفته است در حالی که بحث در این است که ضمیر ظهورش در این است یا در برگشتش به همه‌ی مرجع است. ۲. آخوند به تفسیر محقق خوئی: دو اصل داریم: الف) اصالة العموم در جانب عام ب) اصالة عدم استخدام در جانب ضمیر. به اصالة العموم نمی‌توان تمسک کرد زیرا اگرچه ضمیر در جمله‌ی دیگری است ولی چون در ادامه آمده و دد یک کلام است پس قرینه‌ی متصله محسوب می‌شود و مانع انعقاد ظهور عام می‌شود و مجمل می‌شود. به اصالة عدم استخدام هم نمی‌توان تمسک کرد زیرا فرض آن است که مراد جدّی در ضمیر مشخص است و دیگر مراد استعمالی (اصل لفظی عدم استخدام ضمیر مخصوص مراد استعمالی است) اهمّیتی ندارد پس در این طرف هم اصل جاری نمی‌شود. و قول صحیح هم همین است که این کلام مجمل است. استاد: این تفسیر کاری به عبارت کفایه (وبالجملة: أصالة الظهور إنّما تکون حجّة فی ما إذا شکّ فی ما أُرید، لا فی ما إذا شکّ فی أ نّه کیف أُرید) که ثقل کلام آخوند است، ندارد پس تفسیر آقا ضیاء بهتر است. مثال: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عِنْدَهُ الْمَرْأَةُ الشَّابَّةُ فَیُمْسِکُ عَنْهَا الْأَشْهُرَ وَ السَّنَةَ لَا یَقْرَبُهَا لَیْسَ یُرِیدُ الْإِضْرَارَ بِهَا یَکُونُ لَهُمْ مُصِیبَةٌ یَکُونُ فِی ذَلِکَ إِثْماً قَالَ إِذَا تَرَکَهَا أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ کَانَ إِثْماً بَعْدَ ذَلِک إِلَّا أَنْ یَکُونَ بِإِذْنِهَا ظهور روایت در عدم جواز ترک مطلقا (دایم و موقت) است. صاحب جواهر: فضای تخاطب حاکم در زمان امام رضا علیه السلام در اختیار اهل عامّه بوده که عقد موقّت را قبول نداشتند پس روایت اطلاقی نسبت به عقد موقت ندارد و فقط شامل دائم می‌شود. استاد: اینجا بحث از این نیست که اصالة الظهور مبتلا به معارض شود و از دور خارج شود بلکه اینجا یکی از مقدمات حکمت شکل نمی‌گیرد (نبود قدر متیقن). به عبارت دیگر مقتضی (ظهور اطلاق و عام در دائم و موقت) نیست نه اینکه مانع (ظهور خاص در مراد استعمالی) وجود دارد

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۳ خرداد ۱۴۰۳ ۳. نائینی: ۳ اشکال بر آخوند: ۱-۳ جریان اصالة العموم و جریان اصالة عدم استخدام باعث مجازیّت می‌شود و بالوجدان در ما نحن فیه مجازیّتی احساس نمی‌شود. توضیح: چرا مجازیّت؟ زیرا از مثل "المطلقات" دو معنا متوجه می‌شویم: الف) معنای حقیقی عامّ، همه‌ی مطلقات اعمّ از رجعی و بائن ب) معنای مجازی خاص، خصوص رجعی که مرجع ضمیر تا مرجع ضمیر "بعولتهنّ" شود جواب خویی به نائینی: استخدام باعث مجاز در کلمه نمی‌شود بلکه مجاز در اسناد رخ می‌دهد یعنی المطلقات در معنای حقیقی خود (همه‌ی مطلقات، رجعی و بائن) و ضمیر "بعولتهنّ" نیز در معنای حقیقی خودش (جمع مؤنّث غائب) به کار رفته است و وقتی که ضمیر اسناد داده می‌شود به بعض افراد عامّ، اسناد مجازی رخ می‌دهد. به همین خاطر استخدام در بلاغت بحث می‌شود چون مربوط به اسناد است و مجاز در کلمه در لغت بحث می‌شود. ۲-۳ آخوند می‌گوید: اصالة العموم با اصاله عدم استخدام تعارض می‌کند، در حالی که اصاله عدم استخدام اصلا جاری نمی‌شود زیرا مخصوص مراد استعمالی است و فرض ما جایی است که مرا جدی از ضمیر را می‌دانیم و مراد استعمالی دیگر اهمّیتی ندارد. استاد: با توجه به تقریری که آقا ضیاء و ما از آخوند داشتیم این مطلب صحیح است ولی بر آخوند وارد نیست زیرا همین را می‌گوید. بله نائینی و خویی فهم واحدی از کفایه داشته‌اند پس آقای خویی باید حواب دهد. ۳-۳ اصالة عدم استخدام مخصوص عقد الوضع (موضوع) است نه برای عقد الحمل (محمول). مثلا "رأيتُ أسداً ضربتُهُ" اینجا چون دو احتمال (رجل شجاع و حیوان مفترس) در "اسد" (موضوع) می‌دهیم، می‌گوییم اصل در مرجع ضمیر "ضربتُه" همان است که از "اسداً" اراده شده است. خلاصه به خاطر دو احتمالی که در موضوع می‌دهیم اصاله عدم استخدام جاری می‌کنیم. امّا در ما نحن فیه شما در عقد الحمل دو احتمال می‌دهید نه در عقد الوضع پس جایی برای اصالة عدم استخدام نمی‌ماند پس اصالة العموم بی معارض جاری است. جواب مرحوم خویی: اینجا نیز دو احتمال در عقد الوضع (المطلقات) می‌رود الف) خصوص مطلقات رجعی‌ ب) اعم از مطلقات رجعی و بائن. در "رایت اسدا" از قرینه‌ی خارجیه فهمیدید که مرجع ضمیر خاص است و دو احتمال در عقد الوضع درست کردید در اینجا نیز از قرینه‌ی خارجیه فهمیدیم که مرجع ضمیر خصوص رجعیات است و دو احتمال در عقد الوضع (المطلقات) درست می‌کنیم الکلام الکلام. نقد مرحوم امام و استاد: یک جمله "المطلقات یتربصن بانفسهنّ" تمام شد و ظهورش شکل گرفت و جمله‌ی دیگر "و بعولتهنّ احقّ بردّهنّ" تمام شد و ظهورش شکل گرفت وقتی اجماع آمد که احقّیت به ردّ مخصوص رجعیات است و بائن را نمی‌گیرد، در واقع حکم را ضیق کرده (مراد جدی) است نه اینکه تاثیر بگذارد بر مراد استعمالی و ظهور عقد الوضع (المطلقات) و عقد الحمل (بعولتهنّ)، وضع و مراد استعمالی می‌تواند در مراد جدی تاثیر بگذارد ولی بالعکس نیست که مراد جدی بر وضع و استعمالی تاثیر بگذارد زیرا متاخّر است. (حال اگر مراد نائینی هم همین است که ما با او موافقیم) پس ظهورات تا اظهری یا طاهر هم طدگرازی نیامده بر قوتشان باقی هستند، در تبعض حجّیت و قاعده‌ی وحید بهبهانی نیز همین را می‌گفتیم که اگر روایتی چند جمله داشت و یکی از جمله‌ها مجمل شد به ظهور باقی فقرات آسیبی نمی‌زند زیرا هر جمله مقتضی ظهور خودش را دارد. (ر.ک خارج فقه حدیث "بنو اسرائیل قرضوا لحومهم بالمقاریض") ۴. مختار مرحوم امام در مساله و مختار استاد: طرح مساله‌ی آخوند اشکال دارد، "تعقّب العام بضمیرٍ یرجع الی بعض افراده"، "یرجع" یعنی ضمیر در مراد استعمالی مسلّما به بعض افراد عام بر می‌گردد در صورتی که ما با اجماع بر احقّیت رجعیّات در ردّ (قرینه‌ی خارجی)، مراد جدی را فهمیدیم که مراد از ضمیر بعض افراد عام است ولی اینکه مرجع ضمیر بعض افراد یا همه‌ی افراد است در مراد استعمالی معلوم نیست. پس هم عام ظهور دارد و هم ضمیر ظهور دارد و اجماع به ظهور اینان خللی وارد نمی‌کند لذا شیخ انصاری در مطارح الانظار بهتر طرح مساله کرده است: ما یک ضمییر (بعولتهنّ) و یک مرجع ضمیر (المطلّقات) داریم که هر کدام یک حکمی علی حدّه دارن (در یکی یتربّصن بانفسهنّ و در دیگری احقّ بردّهنّ)، اجماع آمد ظهور حکم احقیّت را تخصیص زد، این باعث نمی‌شود در ظهور عام تاثیر گذارد. این ظهورات هر کدام مقتضیاتی دارند که به آن عمل می‌شود تا جایی که اظهری نیامده مثل قاعده تبعض در حجّیت وحید بهبهانی، اجمال بعولتهنّ به المطلقات کاری ندارد. به عبارت دیگر محلّ نزاع: دلیل لبّی: الف) یا ممّا یمکن ان یتمکّن علیه المتکلم است که باعث اجمال دلیل می‌شود و مانع شکل گیری ظهور می‌شود. ب) یا ممّا یمکن ان یتمکّن علیه المتکلم نیست که مانع شکل گیری ظهور عامّ نمی‌شود بلکه در مراد جدّی تاثیر می‌گذارد پس اصالة العموم در ناحیه‌ی عام بدون معارض جاری می‌شود.