✍ شاعر، قیصر امین پور چشمه های خروشان تو را می شناسند موجهای پریشان تو را می شناسند پرسش تشنگی را تو آبی، جوابی ریگهای بیابان تو را می شناسند نام تو رخصت رویش است و طراوت زین سبب برگ و باران تو را می شناسند از نشابور بر موجی از «لا» گذشتی ای که امواج طوفان تو را می شناسند اینک ای خوب فصل غریبی سر آمد چون تمام غریبان تو را می شناسند کاش من هم عبور تو را دیده بودم کوچه های خراسان تو را می شناسند

میراث مدرسه حدیثی سمرقند در محاق ؛ زمینه ها و فرضیه ها (بخش اوّل) ✍️ علی راد تفسیر عیاشی از میراث حدیثی ماوراء النهر قدیم است که به دلایل دور بودن از مراکز حدیثی تشیع در قرن چهارم هجری و برخی از مبانی خاص رایج میان عالمان امامیه این دوره در اعتبار سنجی مصادر حدیثی سمرقند چندان اعتنایی به این میراث در حدیث شیعه نشده است. به نظر می¬آید مدرسه حدیثی قم به دلیل هم سویی مشرب عقل گرایی عیاشی با فضل بن شاذان نیشابوری در نقل روایات عیاشی احتیاط یا اعراض کرده باشند همان طوری که آثار خود فضل بن شاذان نیز با این وضعیت روبرو شد (بنگرید: مددی,770- 773 و 780 - 782 ). لذا با توجه به پیشینه مذهبی و استبصار عیاشی به مذهب شیعه و گرایشهای خاص کلامی- فکری وی متاسفانه آثار وی چندان در مدرسه قم و بغداد با اقبال مواجه نشده است (سبحانی و موسوی, 1393, 79 - 105) یا اینکه عالمان امامیه در گزارش از وی تقیه کرده باشند. در مدرسه بغداد نیز وضعیت به همین سان است و به طور خاص نوع مواجهه شیخ طوسی - نظر به جایگاه ممتاز وی در مذهب امامیه در بغداد- به آثار عیاشی نقش مهمی در اقبال و اعراض به آنها داشته است و در ذهن فقیهان و مفسران بعدی امامیه اثر گذار بوده است. سوال این است که مواجهه شیخ طوسی با آثار عیاشی و از جمله تفسیر وی چگونه است و چه جایگاهی در میراث فقهی- تفسیری طوسی دارند؟ پاسخ این است که شیخ طوسی به آثار عیاشی دسترسی داشته است و شاهد آن مجموعه استنادات وی به روایات فقهی عیاشی است. شیخ طوسی در تهذیب الاحکام در ابواب وضوء (طوسی, 1365, 1 : 351), سهو در نماز (طوسی, 1365, 2 : 184 و 189) روایات متعددی از کتب فقهی عیاشی نقل کرده است. در استبصار نیز در دو مورد به تبیین دیدگاه عیاشی و توجیه روایت وی درباب امامت زن در نماز جماعت پرداخته است (نک: طوسی, 1390, 1: 311 و 447 ). در امالی نیز روایاتی را گزارش کرده است که عیاشی در طریق آنها بوده است یا از آثار عیاشی محدثان آن را نقل کرده اند (نک: طوسی, 1414: 45, 94 , 232). با این قراین احتمال دسترسی شیخ به آثار عیاشی تقویت می¬شود همان طوری که طریق وی در الفهرست به آثار عیاشی نیز همین مدعا را تایید می کند : « أخبرنا بجميع كتبه و رواياته جماعة من أصحابنا عن أبي المفضل عن جعفر بن محمد بن مسعود العياشي عن أبيه.» (طوسی,1417, 139). لذا احتمال اینکه شیخ طوسی فقط اجازه نقل آثار عیاشی را داشته است ولی اصل آثار در اختیار وی نبوده است با ظاهر بیان شیخ طوسی سازگار نیست و پذیرش این احتمال در این مورد سبب تضعیف طریق شیخ در موارد مشابه نیز خواهد شد چون هماره چنین احتمالی درباره آنها نیز محتمل خواهد بود. اما استناد به روایات تفسیر عیاشی در آثار شیخ طوسی وضعیت عکس آثار فقهی وی را دارد. شیخ طوسی (460ق) شخصیت برجسته و ذو فنون امامیه است که در تفسیر نیز دارای اثری جامع است و انتظار می¬رود که نسبت به تفاسیر ماثور امامیه از جمله تفسیر عیاشی, قمی, فرات کوفی, ... توجه شایانی داشته باشد زیرا تقریباً تفسیر التبیان طوسی, نخستین تفسیر اجتهادی و جامع امامیه بعد از تفسیر عیاشی است. این بسیار طبیعی و معقول به نظر می¬رسد که شیخ طوسی نسبت به آخرین اثر تفسیری امامیه پیش از خود موضع گیری داشته و نسبت به آن اهتمام ورزد. 👇👇

میراث مدرسه حدیثی سمرقند در محاق ؛ زمینه ها و فرضیه ها (بخش دوّم) ✍️ علی راد اما مطالعات میدانی و نتایج تحقیقات نشان از این حقیقت دارد که شیخ طوسی در تفسیر التبیان به نام عیاشی اشاره نداشته و از وی حدیثی را به طور مستقیم نقل نکرده است. محققان در توجیه این اقدام شیخ طوسی چنین احتمال داده اند که روش شیخ این بوده است که احادیث را از منابع کهن نقل کند لذا منقولات طوسی از تفاسیر ماثور امامیه حتی تفسیر قمی نیز بسیار نادر بوده و حداکثر به دو مورد می¬رسد. این موارد بسیار نادر نیز منحصر به مواضعی است که صحابه یا تابعان روایت یا رأیی را در تفسیر آیه دارند و قابل قبول برای عامه مسلمانان است (نک: کریمی نیا, 1387, 24 - 26). یا اینکه گفته شده است شیخ طوسی به دنبال تقریب میان مذاهب بوده و با توجه به فضای عقل گرایی اعتزالی حاکم بر بغداد دوره خود از استناد به خبر واحد در تفسیر التبیان خودداری کرده است(نفیسی, 1393, 103- 128). به نظر می¬آید هر دو توجیه ناتمام است. توجیه نقل از مصادر کهن چندان استوار نیست زیرا اگر مقصود از مصادر کهن حدیثی اعم از شیعه و اهل سنّت باشد میان سال مرگ عیاشی (320 ق) و طبری (310ق) مولف تفسیر جامع البیان عن تاویل آی القرآن فقط ده سال فاصله است ولی طوسی در سراسر تفسیر التبیان به وفور از تفسیر طبری نقل و حتی به آرای منتخب و ترجیحات وی اشاره کرده است. از این رو معیار طوسی بیش از آنکه قدمت اثر باشد محتوای روایت است که اگر جانبدارانه باشد از نقل آن خودداری کرده است. البته توجه به این نکته نیز مهم است که طوسی از تعبیر «روی اصحابنا» در موارد متعددی استفاده کرده است که می¬تواند اشعار به منقولات تفاسیر ماثور پیش از خود از جمله تفسیر عیاشی و تفسیر قمی باشد؛ تعبیر«روی اصحابنا» و مشابه آن حسب مطالعه موردی نگارنده در تفسیر التبیان از فراوانی بالایی برخوردار است و تقریباً در تمامی مجلدات التبیان و در تفسیر غالب سوره¬ها, شیخ طوسی در قالب این تعبیر به روایات اصحاب امامیه در تفسیر آیه یا آرای آنان استناد جسته است. در صورت اثبات این ادعا از برایند مقایسه¬ها روشن خواهد شد که طوسی به احتمال بسیار قوی به تفسیر عیاشی دسترسی داشته و تحث تاثیر مبانی کلامی و روش خاص خود محتوای برخی از روایات را در تفسیر خود گنجانده و برخی دیگر را که از شمار متفردات یا موارد خاص بوده است اساساً گزارش نکرده است. از جمله گونه اخیر حدیث استنطاق امام جواد (ع) است که در تفسیر التبیان گزارش نشده و در دیگر آثار فقهی, اصولی, تاریخی و کلامی شیخ نیز ردپایی از آن یافت نشد. البته تفرد عیاشی در نقل حدیث استنطاق نیز می تواند احتمال دیگری باشد ولی محتوا و مضمون آن پیش تر در سایر منابع روایی و تفسیری گزراش شده است (ادامه مقاله) لذا اصل تفرد نمی¬تواند توجیه معقولی برای اعراض شیخ از استناد یا حداقل اشاره به محتوای آن به عنوان یک قول ضعیف باشد. بلکه محتمل است است که با توجه به غلبه فضای اعتزال گرایی در عصر شیخ طوسی, وی از روی عمد و جهت تقریب با معتزله و خودداری از تنش فکری حدیث استنطاق امام جواد (ع) را گزارش نکرده باشد زیرا محتوای این حدیث در واقع نقد و نقض یکی از سران معتزله از سوی امامیه است. اشاره به این احتمال خالی از لطف و دقت نیست که بگوییم در زمان تالیف التبیان شیخ طوسی به تفسیر عیاشی دسترسی نداشته است (استادی,1396)؛ البته با توجه به انتقال آثار عیاشی به بغداد و اشتهار کتابخانه های شیعی این احتمال بعید می¬نماید.

از این رو حدیث تفسیری, دلالت ساز برای قرآن نیست بلکه دلالت نما است و با تبیین خود از دلالت آیه ما را به مدلول مقصود و حقیقی خداوند رهنمون می کند لذا حدیث تفسیری معتبر تعارضی با مدلول زبانی آیات ندارد و در چارچوب همان قواعد وضع الفاظ بر معانی و اصول حاکم بر دلالت و قواعد محاوره عرفی معنای مقصود را برای مخاطب روشن می¬نماید. احادیثی که چنین کارکردی داشته باشند, تفسیری هستند. البته لازم نیست دلالت آیه بر معنای مقصود از نوع صریح و مطابقی باشد بلکه اگر روایت, دلالت اشاری آیه را نیز برای مخاطب روشن نماید, تفسیری هست و اتفاقاً این دست از احادیث بیشترین نقش را در تفسیر آیات ایفا می کنند زیرا این نوع از مدلولها به دلیل دشواری یا اخفاء چندان در نگاه ابتدایی برای مخاطبان روشن نیستند .

حدیث تفسیری؛ چیستی و کارکرد ✍️ علی راد احادیث موجود در تفاسیر روایی شیعه و اهل سنّت حاکی از این مهم است که مولفان آنها, مفهومی عام از روایت تفسیری مد نظر داشتند و هر روایتی را که به نوعی در ارتباط با آیه بوده, تفسیری تلقی و ذیل آیات گزارش کردند؛ در این گزینش و گزارش احادیث تفسیری نیز نوعی اجتهاد مفسرانه از سوی صاحبان آثار مد نظر بوده و بر پایه تلاش ذهنی و اندوخته های تفسیری و روایی خود روایتی را ذیل آیه ای خاص گزارش کرده و نوعی تناظر و تناسب میان روایت و آیات را قائل شده اند, البته این گزینش در غیر از روایاتی است که به صراحت معصوم (ع) آیه ای را در بیان خود تبیین نموده یا بدان استشهاد نماید. بر پایه فرضیه نگارنده حدیث تفسیری حداقل دارای سه شرط لازم است که تجمیع آنها برای تفسیری خواندن یک حدیث ضروری است: موضوع حدیث , دلالت حدیث, مصدر حدیث . وحدت موضوع روایت با موضوع آیه شرط لازم است و نه شرط کافی و بایستی روایت مدلول آیه را برای مخاطب تبیین نماید. از این رو احادیثی که مساله یا موضوع اصلی یا فرعی آنها آیات قرآن نباشد, تفسیری نیستند و تخصصاً از قرار گرفتن ذیل عنوان حدیث تفسیری خارج هستند. نگارنده این قسم از روایات را احادیث قرآنی مرتبط می¬داند نه احادیث تفسیری و بر تفکیک این دو قسم از همدیگر و توجه به کارکردهای متفاوت ایندو تاکید دارد . در نتیجه موضوع, شاخص دقیق و تام برای تبیین ماهیت حدیث تفسیری نیست زیرا ممکن است در متن برخی از احادیث, آیاتی گزارش شده باشد اما مساله اصلی روایت, چیز دیگری در پیوند با آیه است و نه خود متن آیه. گزارش این گونه روایات ذیل آیات در تفاسیر روایی نیز دلیل استواری بر تفسیری خواندن این احادیث نیست . دلالت, پدیده برآمده از وجود دالّ است که به شناخت از یک واقعیت حقیقی یا اعتباری می انجامد. مقصود از دلالت, نمایاندن یا خبر دادن چیزی از طریق چیز دیگر یا اشاره کردن به چیزی یا ذاتی به گونه‌ای عقلی یا حسی بدون شرط قصد است همانند دلالت حرکت انسان بر زنده بودن وی که امری حسی و طبیعی است یا دلالت الفاظ بر معانی که امری اعتباری است. از این روی، «دلالت» را می‌توان فرآیندی دانست که طی آن ذهن آدمی بر اساس نشانه های طبیعی یا قرائن اعتباری و عقلی به چیزی دیگر معطوف شده، به گونه‌ای که نسبت به آن معرفت و شناخت برایش حاصل می‌شود. از این رو همواره در فرآیند دلالت دو طرف وجود دارند: دالّ و مدلول. نشانه و قرینه‌ای که از آن به‌ «دالّ» تعبیر می‌شود و چیزی که ذهن به واسطه نشانه یا قرینه بدان آگاهی می یابد را «مدلول» گویند و «دلالت» به رابطه میان این دو و وظیفه دالّ اطلاق می شود. در بحث دلالت الفاظ بر معانی آنچه نزد منطق دانان مهم است نقش اراده یا قصد متکلم از کاربرد الفاظ است که در صحت دلالت تصدیقی الفاظ و جملات, احراز این شرط لازم است. این سخن بدین معنا نیست که اراده متکلم در دلالت الفاظ بر معانی شرط است زیرا الفاظ قبل از قصد متکلم دارای معنا هستند بلکه بدین معنا است که قصد متکلم در مقام کاربرد لفظ ممکن است با معنای وضعی یا ظاهری لفظ متفاوت باشد که بایستی از آن اطمینان یافت. سویه دیگر این مهم این است که بایستی میان دلالت لفظ بر معنا (مقام ثبوت یا دلالت تصوری) و کاربرد لفظ از سوی گوینده برای دلالت بر یک معنا (مقام اثبات یا دلالت تصدیقی) تفاوت قائل شد. این مهم زمانی ثمره خود را نشان می دهد که لفظی در کلام گوینده دارای وجوه معنایی یا دلالی متعددی باشد. آگاهی از قصد گوینده در تعیین معنای مقصود از میان این معانی محتمل, شرط لازم است و بدون آن حمل یک معنا یا همه معانی بر متن, ترجیح بلا مرجح است. به همین سان آیات قرآن, دلالت های معنایی ویژه ای دارند که خداوند آنها را اراده کرده است. در تفسیر قرآن آنچه مهم و غرض اصلی است اکتشاف این دلالت های مقصود از آیات است. حدیث تفسیری, دلالت آیه بر مدلول خود را برای ما می نمایاند یا به ایضاح این دلالت کمک می رساند و ما از طریق حدیث به مدلول مراد خداوند از آیات دست می یابیم. به بیان دیگر متن آیات قرآن بدون وجود هیچ روایتی, دالّ بر معانی وضعی الفاظ خود خود هستند لکن این امر محتمل است که در شماری از آیات, معنای ظاهری آیات, مقصود خداوند نباشد. حدیث تفسیری این مدلول مقصود را ایضاح نموده یا مدلول غیر مقصود را نفی می نماید.👇

مفسران امامیه و غرر قرآن کریم ✍️ علی راد آیاتی از قرآن به دلیل دارا بودن ویژگیهای برجسته محتوایی و بیانی, مرجعیت و جامعیت خاصی در تبیین آموزه های قرآنی یافته و به مرور از شهرت, فراوانی ارجاع و استناد در احادیث و اقوال مفسران برخوردار شده اند. در برخی از تفاسیر معاصر امامیه از این آیات, به «آیات غرر» یاد شده و معارف ژرفی از درونمایه آنها استخراج شده است. علیرغم استناد به آیات غرر, ماهیت, ملاکات و شاخص¬های انتخاب این آیات بیان نشده, و مباحث نظری و روش شناختی آن تبیین نگردیده است. این مقاله تبیین چیستی معنایی و مفهومی غرر, زمینه های پدیداری آیات غرر, انواع رهیافت ها, روش اکتشاف و الگوی طبقه بندی این آیات را به بحث نشانده است. غرر قرآنی ریشه در سنت و عترت داشته و به عبارات تام قرآنی که در موضوع خود در مجموع آیات قرآنی از برجستگی خاص بیانی و محتوایی برخوردار بوده و در تبیین موضوع و پاسخگویی به مسائل آن منحصر بفرد و کارآمد باشند, اطلاق می شوند. دو رهیافت غایت گرا و ساختار گرا میان مفسران معاصر امامیه در انتخاب آیات غرر رایج می باشد. اکتشاف غرر قرآنی بر پایه روشهای نقلی, اجتهادی و تراثی ممکن است و طبقه بندی آنها بر پایه نظریه معرفت دینی در ساحت های پنجگانه اصلی آن, الگوی جامع و معیار می باشد.

تتبع و دقّت نظر علامه محمد مهدی خراسان در تحریفات منابع عامه مورد مطالعه: مستندات فتوای بخاری در تحقق رضاع از طریق شیر حیوان ✍️علی راد در منابع اهل حدیث از عامه و بویژه طرفداران صحیح بخاری در بیان علّت اخراج بخاری از بخارا تلاش جدی بعمل می آید که که ذهن خواننده را به دیدگاه بخاری در باب غیر مخلوق بودن الفاظ قرآن و قدیم بودن آن سوق دهند و با گزارش متون متعدد این تصویر را در مخاطب ایجاد کنند که چون بخاری بر خلاف معتزلیان بغداد نظر داد وی را از بخارا اخراج کردند یا اینکه به دلیل آگاهی گسترده بخاری در حدیث دیگران علیه او حسادت کردند و زمینه اخراج وی را فراهم کردند تا اینکه در خرتنگ نزدیک سمرقند از دنیا رفت و مسئله را در همین حد تمام شده تلقی می کنند (بنگرید : طعون و شبهات الشیعة الأمامیة حول صحیح البخاری و الرد علیها , ج1, ص 239 - 241). ابن حجر عسقلانی (777ق) – بزرگترین بخاری پژوه جهان اسلام - در کتاب الخیرات الحسان بر این اعتقاد است که صدور چنین فتوایی از بخاری هیچ استبعادی ندارد زیرا برای کسی که در کتاب صحیح وی دقت نماید روشن می شود که بیشتر استنباط های وی از احادیث با اصول فقیهان انطباق ندارد (به نقل از : محمد عبد الرشید نعمانی, الامام ابن ماجه و کتابه السنن, ص 129 - 130)؛ برخی از محققان از اینگونه استنباطات بخاری در الجامع الصحیح به «فتاوای عجیبة و غریبة» یاد کرده اند (نجمی , محمد صادق , اضواء علی الصحیحین, موسسه المعارف الاسلامیة, قم, چاپ اول, 1419ق ص 66 - 67) که شگفت انگیزترین آنها همان فتوای ثبوت حرمت رضاع از طریق خوردن شیر حیوانات است که به دلیل شدّت ضعف و زیادت در سستی استنباط آن, هماره در تاریخ فقه و حدیث تلاش شده است که از نقل آن خودداری یا در انتساب آن به بخاری تردید افکنی نماید و حتی در نسخه های خطی این فتوا از بخاری تحریفاتی ایجاد کرده اند. محمد مهدی خرسان از محققان برجسته معاصر امامیه در بازیابی مستندات فتوای بخاری در منابع عامه چنین می نویسد : «ولغرابة هذه الفتيا من البخاري وثبوتها عنه وحفاظاً على مقامه ، ذكرها القفّال الشاشي في حلية العلماء في معرفة مذاهب الفقهاء في 7 : 376 ط مكتبة الرسالة الحديثة في عمّان بالأردن سنة 1988 ولم يسمه فقال : ولا يثبت التحريم بلبن البهيمة ، وحكي عن بعض السلف أنّه قال : يثبت التحريم بلبنها . . . وعلّق المحقق على ذلك بقوله : في أ ، ج‍ وفي ب ساقطة وليس بصحيح . أقول : وهذا يعني وجود تعمّد بعض النسّاخ الحذف في المقام ستراً على صاحب الفتيا الغريبة التي لم يفت بها أحد غير البخاري صاحب التاريخ وكتاب الجامع الصحيح ، وليبق كتابه ( أصح كتاب بعد كتاب الله ) . وقد أشار إلى البخاري وفتياه هذه في الرضاع ابنا قدامة في المغني 9 : 405 ، والشرح الكبير 9 : 205 ، والنووي في المجموع 18 : 223 وكنّوا عنه ببعض السلف حفاظاً عليه لئلا يسقط من برجه العاجي ، لكن ابن نجيم الحنفي المصري صرّح فقال في البحر الرائق 3 : 400 وقد حكي في المبسوط والكشف الكبير أنّ البخاري صاحب الأخبار دخل بخارى وجعل يفتي ، فقال له أبو حفص الكبير : لا تفعل ، فأبى أن يقبل نصيحته حتى استفتي في هذه المسألة ، فأفتى بثبوت الحرمة بين صبيين ارتضعا من ثدي لبن شاة ، تمسكاً بقوله ( : كل صبيّين اجتمعا على ثدي واحد حرم أحدهما على الآخر ، وقد أخطأ لفوات الرأي ، وهو أنّه لم يتأمّل أنّ الحكم متعلّق بالجزئية والبعضية ، فأخرجوه من بخارى . ثم قال : وفي فتح القدير بعد هذه الحكاية : ومن لم يدقق نظره في مناط الأحكام وحكمها ، كثُر خطؤه وكان ذلك في زمن الشيخ أبي حفص الكبير .» ( المنتخب من تفسير القرآن والنكت المستخرجة من كتاب التبيان ( موسوعة إبن إدريس الحلي ) لمحققه السيد محمد مهدي السيد حسن الموسوي الخرسان النجف الأشرف ، مكتبة الروضة الحيدرية, ج1, ص 288 , پاورقی شماره 5).

کتاب النکاح شیخ عبدالکریم حائری یزدی و رویکرد واقع گرا و همسو با فلسفه نکاح ✍️علی راد شیخ عبد الکریم حائری یزدی (1238_1315 ش) موسس حوزه علمیه قم در سده اخیر و از جمله فقیهان نامدار دوره معاصر فقه امامیه است . تقریرات درس خارج فقه نکاح ایشان از سوی یکی از شاگردان ایشان میرزا محمود آشتیانی(1359ش) به زبان عربی تقریر شده است. در مسئله نفی شرطیت عدم ریبه و تلذذ در نگاه به اجنبیه در امر ازدواج شیخ عبد الکریم حائری در نقد خود بر نظریه جواز مقید به یکبار دیدن اجنبیه آن هم بدون ریبه و لذّت, این اصل و قاعده را مطرح می¬کند که فقیه باید به واقعیت غالب و جاری در عادات انسانی توجه نماید. یکی از این عادات جاری و غالب در مردان این است که هنگام انتخاب و اختبار بانویی برای همسری نگاه ایشان آمیخته به لذت و ریبه است زیرا اساساً در امر نکاح غرض و غایت آن امر جنسی است و مرد باید اطمینان بیابد که جسم زن واجد خصوصیاتی است که حسب معیارهای وی از جذابیت نسبی برای معاشرت و آمیزش برخوردار است. حال در فرایند اختبار و آگاهی از این ویژگی ها – که در مرحله گزینش همسر گریزی از آن نیست و مردان باید به اقناع ذهنی و قلبی درباره ویژگیهای جسمانی زن منتخب خود برسند –ریبه و التذاذی نیز حاصل شد, اجتناب ناپذیر بوده و از آن گریزی نیست لذا فتوا به عدم قصدیت ریبه و لذّت از سوی بر خلاف واقعیت جاری و طبیعت مردان است. بر پایه این قاعده شیخ عبد الکریم حائری دیدگاه گروهی از قائلین به نظریه جواز که نگاه به اجنبیه در امر نکاح را به یکبار دیدن مقید می کنند, قابل مناقشه می داند زیرا این قید با مقام امر ازدواج در در تنافی است و دیدگاه کسانی را که تکرار در نگاه را در صورتی که نگاه دوم مفید فایده ای باشد مجاز می¬دانند ترجیح داده است (حائری, کتاب النکاح, ج1, ص 8 - 9) حتی مرد در این نگاه به اجنبیه نیاز به استیذان از زن ندارد همان طوری که محقق حلی بر این مهم چنین تصریح دارد : « يجوز أن ينظر إلى وجه امرأة يريد نكاحها ، وإن لم يستأذنها . ويختص الجواز بوجهها وكفيها . وله أن يكرر النظر إليها ». هر چند که برخی از فقیهان فقط نگاه نخست را جایز دانسته و اعاده نگاه را مجاز نمی دانند: « ويجوز أن ينظر إلى وجه الأجنبيّة وكفّيها مرّةً ، ولا يجوز معاودة النظر ». به نظر می رسد دلیل این گروه از فقیهان سکوت نصوص از تکرار و اعاده نظر و احتیاط در امری است که مظان فتنه را دارد. این دقت نظر شیخ عبد الکریم حائری – فارغ از فتوای ایشان در مسئله- گویای این مهم است که وی باورمند است که در تشریع احکام اسلامی طبیعت مردان و واقعیت جاری در میان ایشان به عنوان یک شاخص مد نظر شارع حکیم بوده و در استنباط احکام از نصوص و ادله نیز بایستی به این مهم توجه داشت در غیر این صورت تکلیف بما لایطاق یا مستلزم لغویت در تشریع و تقنین خواهد بود و قانونی وضع شده است که به دلیل نادیده گرفت طبیعت تکوینی و اهمیت مسئله, احدی به آن عمل نخواهد کرد. مسئله گزینش همسر از سوی مردان با توجه به تفاوت سلیقه ها و معیارهای مردان در لحاظ خصوصیات و اوصاف ظاهری زنان از جمله اموری است که تنوع و تکثر پذیر است و چنین نیست که یک قسم زنان با اوصاف مشخص میل باب و طبع همه مردان باشد لذا شریعت اسلام در این مسئله مهم که کیان خانواده و جامعه را تشکیل می دهد به اهمیت آن توجه نشان داده است و تسهیل کرده است. از سوی دیگر رویکرد شیخ عبد الکریم حائری در این مسئله با فلسفه نکاح نیز همسویی لازم را دارد. فلسفه نکاح التذاذ جنسی و تداوم حسن معاشرت با زن است و این مهم در متوسط مردان به جز با رضایتمندی در انتخاب زن ایده آل برای ایشان مستلزن عسر و حرج خواهد بود. از سوی دیگر با یک نگاه – اگر مقصود همان نگاه متعارف باشد که نگاه کوتاه و عادی است- تشخیص زیبایی های مطلوب از زن برای مرد دشوار خواهد بود.