📜اعتباری بودن علم حصولی آموزش فلسفه درس ۱۳ هم اندیشی معرفت شناسی ج ۱ص۴۱۰ و۴۳۰ و ج ۲ ص ۳۵۵ علامه مصباح رحمه الله در درس ۱۳ آموزش فلسفه می فرمایند : در اينجا ممکن است اشکال شود که اگر علم حضوري عين معلوم است، لازم مي‌آيد که صورت‌هاي ذهني هم علم حصولي باشند و هم علم حضوري؛ زيرا اين صورت‌ها از آن جهت که با علم حضوري درک مي‌شوند، خودشان عين علم حضوري هستند و از سوي ديگر فرض اين است که آنها علم حصولي به اشياء خارجي هستند، پس چگونه ممکن است که يک علم هم علم حصولي باشد و هم علم حضوري؟ جواب اين است که صورت‌ها و مفاهيم ذهني، خاصيت مرآتيت و بيرون‌نمايي و حکايت از اشياء خارجي را دارند و از آن جهت که وسيله و ابزاري براي شناختن خارجيات هستند، علم حصولي به‌شمار مي‌روند، ولي از آن جهت که خودشان نزد نفس حاضر هستند و نفس مستقيماً از آنها آگاه مي‌شود، علم حضوري محسوب مي‌شوند و اين دو حيثيت با يکديگر فرق دارد: حيثيت ‌حضوري بودن آنها آگاهي بي‌واسطه نفس از خود آنهاست، و حيثيت حصولي بودن آنها نشانگري آنها از اشياء خارجي است. البته توجه داشته باشيد که منظور از اين بيان، تفکيک دو حالت از نظر زماني نيست، بلکه منظور تفکيک دو حيثيت است و لازمه‌اش اين نيست که صورت ذهني در حالي که علم حصولي براي اشياء خارجي است، براي نفس معلوم نباشد و حيثيت حضوري بودن را نداشته باشد. ایشان در هم اندیشی معرفت شناسی ص ۴۱۰ می فرمایند: این همان معنایی است که می گوییم تفاوت علم حضوری با حصولی اعتباری است یعنی بستگی به توجه نفس دارد . اگر به مفهوم نظر آلی داشته باشیم ، حصولی و اگر نظر استقلالی داشته باشیم حضوری خواهد بود. و در ص ۴۳۰ می فرمایند : حیثیت حصولی بودن علم اعتباری است یعنی ذاتیِ شیء نیست : اگر با حیث آلی و مراتی به آن توجه شود، علم حصولی نامیده می شود و الا ... حضوری خواهد بود. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜تعریف برای "علم" تنبیهی است آموزش فلسفه درس۱۱ هم اندیشی معرفت شناسی ۳۰۱_۳۰۲ مفهوم علم يکي از روشن‌ترين و بديهي‌ترين مفاهيم است و نه‌تنها نيازمند به تعريف نيست، که اساساً تعريف آن امکان ندارد؛ زيرا مفهوم واضح‌تري از آن وجود ندارد که معرِّف آن واقع شود. اگر قرار باشد توضيحي درباره علم و شناخت داده شود، بهتر اين است که بگوييم علم عبارت است از حضور خود شي‌ء يا صورت جزئي يا مفهوم کلي آن نزد موجود مجرد. ایشان همچنین در کتاب هم اندیشی معرفت شناسی می فرمایند: مفهوم علم بدیهی است و نیاز مند تعریف نیست تنها می توانیم برای تنبیه علم عبارت است از حضور معلوم بالذاته او بمفهومه در نزد عالم(منظور از مفهوم معنای عام آن که شامل صورت حسی و خیالی و مفهوم عقلی است) این تعریف را می توان به صورت تنبیهی بر معنای علم بپذیریم . 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜اصیل یا اعتباری بودن وجود پرسش:  در كتاب آموزش فلسفه، در باب شناخت شناسی فرموده‌اید كه مفهوم وجود از قبیل مفاهیم ثانیة فلسفی است. و مفاهیم ثانیة فلسفی مستقیما ما بازاء خارجی ندارند بلكه فقط منشأ خارجی دارند. اما در بخش وجود شناسی، بحث اصالت وجود و ماهیت، می فرمایید كه اصالت از آن وجود است و آن كه متن خارج را پر كرده، وجود است؛ و ماهیت امری است اعتباری. با توجه به این دو مطلب، این تعارض را چه‌گونه حل كنیم؟ اگر وجود از قبیل مفاهیم فلسفی است و فقط منشأ خارجی دارد، چطور وجود اصیل می‌شود و در خارج مصداق و ما بازایی دارد و ماهیات امری اعتباری می‌شوند؟ چرا مفاهیم ماهوی، مفاهیم اولی شمرده می شوند و مستقیما به مفاهیم ماهوی ما بازاء خارجی نسبت داده می شود؟ پاسخ: آنچه اعتباری است مفهوم انتزاعی وجود است، و آنچه اصالت دارد حقیقت عینی وجود است که تنها با علم حضوری درک می‌شود و این دو مطلب با هم تنافی ندارند، چنان که مفهوم واجب‌الوجود مفهومی انتزاعی است ولی حقیقت واجب، حقیقی‌ترین حقایق و حقیقت‌بخش همه حقایق است. اما نکته‌ای که موجب می‌شود مفاهیم ماهوی از مفاهیم اولی شمرده شوند این است که ذهن نخستین مفاهیم کلی را از مفاهیم جزئی حسی انتزاع می‌کند، مثل مفهوم رنگ سفید که بعد از دیدن شیء سفید به دست می‌آید. از این جهت گفته می‌شود این مفاهیم ما به ازاء عینی دارند. اما مفاهیمی از قبیل وجود و عدم و علت و معلول و سایر معقولات ثانیه فلسفی با کندوکاوهای ذهن به دست می‌آید. برای تفصیل بیشتر به کتاب «آموزش فلسفه»، جلد اول، درس 15 و 24 مراجعه کنید. شایان ذکر است که واژه «حقیقی» دو اصطلاح متفاوت دارد که اشتراک لفظی آنها منشأ اشتباه می‌شود. برای تفصیل بیشتر به کتاب «تعلقیه ‌علی نهایه‌‌الحکمه»، بحث اصاله‌الوجود‌ مراجعه کنید. http://mesbahyazdi.org/node/2855 آدرس از سایت جدید 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜دو نوع کاربرد باید و نباید فلسفه اخلاق ص ۷۴ واژه‌های «باید» و «نباید» دو گونه کاربرد دارند. 1⃣گاهی در مورد امر و نهی به‌کار رفته و ـ در بعضی زبان‌ها‌ـ نقش معانی حرفی را ایفا می‌کنند، که در‌این‌صورت معنای مستقلی ندارند بلکه درواقع، همراه با فعل جمله، جایگزین هیئت و صیغۀ امر و نهی می‌شوند؛ چنان‌که عبارت «باید بگویی»، جانشین «بگوی» و عبارت «نباید بگویی» جایگزین «نگوی» می‌گردد. 2⃣گاهی نیز دارای مفهومی مستقل بوده، به معنای «واجب»، «ضروری» و «لازم» به‌کار می‌روند. چنان‌که به‌جای جمله به‌ظاهر انشایی «باید به عدالت رفتار کرد»، می‌توان از جملۀ اخباری «عمل به عدالت واجب است»، استفاده نمود؛ یعنی «باید» در اینجا به معنای امر و فرمان نیست، بلکه به معنای لازم، واجب و ضروری بوده، حکایت از ضرورت انجام کار دارد. 1⃣◀️باید و نباید در کاربرد اول، بدون شک، حالت انشایی و اعتباری داشته، بیان‌کنندۀ عواطف و احساسات گوینده هستند و ممکن است بدون توجه به پیامدهای آن و بدون داشتن هدف و انگیزۀ خاصی اعتبار شده باشند. اما توجه داریم که یک امر و دستور، و یک انشا و اعتبار، تنها در صورتی می‌تواند موجّه و معقول باشد که شخص اعتبارکننده، اولاً هدف معقول و خردپسندی را مد نظر داشته باشد؛ ثانیاً آنچه را که به آن امر می‌کند و آن اعتباری را که وضع می‌نماید، حقیقتاً در خدمت تأمین هدف مورد نظرش باشد. به‌عبارت‌دیگر، اعتبار او باید پشتوانه‌ای از واقعیت و ریشه‌ای در حقیقت داشته و بر اساس ملاک‌ها و معیارهای حقیقی و موجّه صورت بگیرد. نتیجه آنکه، مفاهیم باید و نباید در کاربرد انشایی خود، یعنی هنگامی که به معنای دستور و فرمان، و به‌جای هیئت امر و نهی، مورد استفاده قرار می‌گیرند، گرچه ممکن است صرفاً بر اساس امیال و احساسات درونی گوینده ابراز شوند، اما تنها در صورتی موجه و معقول‌اند که بر مبنای رابطه‌ای ضروری و واقعی میان فعل و نتیجۀ آن، اعتبار شده باشند. 2⃣◀️مفهوم باید و نباید در کاربرد دوم، یعنی زمانی که بر ضرورت و لزوم انجام یا ترک کاری دلالت دارند، در علوم مختلف و در انواع گوناگونی از قضایا مورد استفاده قرار می‌گیرند؛ از جمله در قضایای علوم طبیعی و ریاضی؛ مثل زمانی که معلم در آزمایشگاه به دانش‌آموزان می‌گوید: «باید کلر و سدیم را با هم ترکیب کرد تا نمک طعام به دست آید»؛ یا پزشکی به بیمارش می‌گوید: «برای بهبودی باید از فلان دارو استفاده کنی». حال سؤال این است که آیا معنای باید و نباید در جملات فوق، یعنی در قضایای علوم طبیعی و ریاضی، صرف انشا و اعتبار یا امر و نهی است یا اینکه رابطۀ حقیقی بین دو چیز را بیان می‌کند؟ بدون شک، چنان عباراتی جز بیان رابطۀ فعل و انفعال، و تأثیر و تأثر بین ترکیب دو عنصر و پدید آمدن یک ماده شیمیایی، یا بین استعمال دارو و حصول بهبودی نیست. به‌اصطلاح فلسفی، واژه باید در این موارد، مبيّن «ضرورت بالقیاس» بین «سبب و مسبب» و «علت و معلول» باشد، و نشان‌دهنده آن است که تا کار مخصوصی (علت) تحقق نیابد نتیجۀ آن (معلول) نیز تحقق نخواهد یافت؛ یعنی بیانگر ضرورت انجام یا ترک کار خاصی در مقایسه با هدف معيّنی هستند؛ و این همان است که در اصطلاح فلسفی از آن به «ضرورت بالقیاس» تعبیر می‌شود. حاصل کلام آنکه، مفهوم باید دو کاربرد دارد: کاربرد اخباری و کاربرد انشایی. کاربرد اخباری آن به معنای ضرورت بالقیاس است که بیانگر رابطۀ واقعی افعال اختیاری انسان با هدف مطلوب اخلاق می‌باشد. در کاربرد انشایی، همراه فعل جمله به‌جای هیئت امر و نهی به‌کار می‌رود. در کاربرد دوم هر‌چند مفاد باید و نباید، انشا و اعتبار است؛ اما اعتباری بی‌پایه و بی‌مایه نیست، بلکه امری حقیقی و عینی در ورای آن نهفته است و درواقع این مفاهیم از آن واقعیت نفس‌الامری حکایت می‌کنند. همان‌گونه که اشاره شد، این دسته از مفاهیم اخلاقی نیز مانند مفاهیمی که در ناحیۀ موضوع جملات اخلاقی قرار می‌گیرند، از قبیل مفاهیم فلسفی و معقولات ثانی‌اند که هر‌چند مابازای عینی و خارجی ندارند، اما منشأ انتزاع آنها در خارج موجود است، و اگر احیاناً معانی دیگری در آنها اِشراب شود یا به‌صورت دیگری از آنها اراده گردد، نوعی مجاز یا استعاره خواهد بود. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜تفاوت نظریه علامه طباطبائی و علامه مصباح در باید و نباید اخلاقی فلسفه اخلاق ص ۷۳ تعلیقه بر نهایه رقم۳۸۲ برخی از عالمان مسلمان معتقدند که مفهوم باید اخلاقی، حاکی از وجوب بالذات یا وجوب بالغیر فلسفی است. یکی از صاحب‌نظران در‌این‌زمینه می‌نویسد: «مفهوم اصطلاحی بایستی، همان ضرورت و وجوب بالذات یا بالغیر است که از شدت و اهمیت هستی حکایت می‌کند».(مهدی حائری کاوش های عقل عملی ص۱۰۲) البته تفاوت بایستی اخلاقی و غیراخلاقی در آن است که بایستی اخلاقی را به آن اموری اطلاق می‌کنیم که از ناحیۀ ارادۀ فاعل عاقل مختار، وجود یافته باشند، اما بایستی‌های غیراخلاقی مربوط به وجوداتی می‌شود که ضرورتشان از ناحیۀ علت‌های غیرارادی است. به‌عبارت‌دیگر، «تنها تفاوت بایستی اخلاقی با ضرورت‌ها و بایستی‌های منطقی یا غیرارادی این است که ضرورت هستی‌های اخلاقی از‌سوی اراده و شعور عامل فعل به دست می‌آید و ضرورت هستی‌های غیراخلاقی از عوامل غیرارادی فهمیده می‌شود».(همان۱۰۳) دقت و تأمل در نظریۀ اعتباریات نشان می‌دهد که مفهوم باید، در این نظریه نیز برگرفته و عاریه‌شده از وجوب بالغیر است.(تعلیقه نهایه ص ۳۹۰_۳۹۱ رقم۳۸۲) اما چنان‌که در بیان نظریۀ مختار، مشروحاً خواهیم گفت، بایدهای اخلاقی درواقع از سنخ ضرورت و وجوب بالقیاس‌اند، نه بالغیر یا بالذات، و با توجه به مطالبی که در آنجا می‌آوریم نادرستی این رأی آشکار خواهد شد. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜تفاوت اصلی مفاهیم فلسفی با مفاهیم ماهوی آموزش فلسفه درس ۱۵ ایدئولوژی تطبیقی ص۹۳ چیکیده چند بحث فلسفی ص۳۲_۳۳ فلسفه اخلاق ص ۴۹ حضرت علامه مصباح رحمه الله تعبیری در آموزش فلسفه دارند که شاید برخی اشتباه از آن برداشت کنند و فارق اساسی مفاهیم فلسفی و مفاهیم ماهوی را به مقایسه ای بودن مفاهیم فلسفی بر خلاف مفاهیم ماهوی بدانند ولی باید دانست که تفاوت اساسی مقایسه کردن نیست.(در یادداشتی جدا در مورد این تفاوت صحبت می کنیم) ایشان در درس ۱۵ آموزش فلسفه می فرمایند: "ويژگي مفاهيم فلسفي اين است که بدون مقايسات و تحليل‌هاي عقلي به‌دست نمي‌آيند و هنگامي که بر موجودات حمل مي‌گردند، از انحاء وجود آنها (نه حدود ماهوي آنها) حکايت مي‌کنند." در حالی که ایشان در سایر آثارشان مایز اصلی را حاکی از نحو وجود بودن مفهوم فلسفی و حد وجود بودن مفاهیم ماهوی می دانند. تعبیر ایشان در فلسفه اخلاق به این عبارت است: "تفاوت اساسی این دو سنخ از مفاهیم آن است که مفاهیم ماهوی نمایشگر حدود ماهوی موجودات‌اند، اما مفاهیم فلسفی بیانگر انحا و اطوار وجود آنها. پیدایش این دو دسته از مفاهیم، در گرو دو نوع کار ذهنی متفاوت است. حصول مفاهیم ماهوی، هیچ شرطی جز مسبوقیت یک یا چند ادراک جزئی ندارد؛ اما پیدایش مفاهیم فلسفی، افزون بر شرط یاد‌شده، نیازمند تحلیل ذهنی خاصی است که معمولاً در‌اثر مقایسۀ دو معلوم حضوری یا دو نوع وجود عینی با یکدیگر انجام می‌گیرد." همچنین در ایدئولوژی تطبیقی می فرمایند: " فرق اساسی آنها با مفاهیم ماهوی این است که مفاهیم ماهوی نمایشگر حدود موجودات هستند و مفاهیم فلسفی نمایشگر انحاء و اطوار وجود، صرف نظر از حدود ماهوی موجودات." ایشان در چکیده ی چند بحث فلسفی نیز به این نکته اشاره می کنند: "تفاوت اساسی آنها با یکدیگر این است معقول اول در واقع یک قالب مفهومی .......است و حکایتی از تحقق عینی و شئون و انحاء هستی ندارد و به عبارت دیگر شان آنها نشان دادن چیستی است نه هستی آنها .....ولی معقول ثانی فلسفی ناظر به وجود و نمودار تجلی شانی از شئون وجودهای عینی برای ذهن است." 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜معقولات ثانی فلسفی سمبل هستند آموزش فلسفه درس ۱۵ رسا ترین دادخواهی ج ۱ ص ۱۹۰ حقوق و سیاست در قران ص ۱۳۹، ۱۶۷ کاوش ها و چالش ها ج ۲ ص ۵۵، ۵۷ هم اندیشی معرفت شناسی ج۱ ص ۲۹۷ ش.اسفار ج۱ج۱ ص۱۴۷ شرح خطبه فدکیه: با دقت در مفاهیمی که در اختیار داریم، روشن می‌شود که مفاهیم دیگری نیز در کارند که از سنخ مفهوم وجودند و از قبیل مفهوم سیب، زرد، سرخ، شیرین، کروی و... نیستند؛ مانند مفاهیم علت، معلول، ممکن، حادث و قدیم. این دسته از مفاهیم را معقولات ثانی فلسفی گویند. اینها مفاهیمی‌اند که ساخته خود عقل‌اند. البته معنای این سخن، این نیست که ذهن بدون ارتباط با عالم خارج این مفاهیم را می‌سازد؛ بلکه در ساخت این مفاهیم عقل با عالم خارج ارتباط دارد؛ اما نه به این صورت که ابتدا ادراکی جزئی داشته باشد و سپس آن را تعمیم دهد. برای مثال هنگام درک مفهوم وجود، چنین نیست که ما نخست با حس بینایی یا حسی دیگر، درکی از چیزی به نام وجود داشته باشیم، و سپس مفهوم کلی وجود را از آن انتزاع کنیم؛ بلکه ما واقعیتی را با علم حضوری یافته، برای آن مفهومی می‌سازیم که به اصطلاح معرفت‌شناسی معاصر، جنبۀ نمادین دارد؛ به این معنا که این مفهوم وسیله‌‌ای برای اشاره به آن واقعیتی است که قابل درک با علم حضوری است. این مفهوم مانند مفهوم سرخ نیست که سرخی خارجی و عینی را نشان دهد و در ازای آن، چیزی باشد که با چشم دیده شود. در اینجا یک بحث بسیار مفصل، پیچیده و عمیق فلسفی وجود دارد که اصلاً ما مفهوم وجود را چگونه درک می‌کنیم؟ مفهوم «علت» هم این‌گونه است. هنگامی‌ که می‌گوییم: «آتش علت حرارت است»، ما حرارت آتش را با لامسه درک کرده و فهمیده‌ایم و شعلۀ آتش را با چشم دیده‌ایم؛ اما علیت آتش را چگونه درک کرده‌ایم؟ آیا مفهوم علت با حسی خاص درک می‌شود تا از آن درکی عقلانی داشته باشیم؟ این بحثی بسیار دقیق است و بنده نتوانستم در کتاب‌ها پاسخ روشن و قانع‌کننده‌ای برای آن پیدا کنم.(ارجاع به درس ۲۴ آموزش فلسفه) در پاسخ این پرسش که چگونه می‌توان ادراک عقلی از خداوند داشت، می‌توان گفت خداوند به عقل ما قدرتی داده است که می‌تواند مفهومی با جنبۀ نمادین نسبت به حقایق خارجی بسازد. به قول اهل معقول، مفهومِ معقولِ ثانی، اعتباری است، اما از حقایقی عینی حکایت می‌کند. این مفاهیم، بر موجودات غیرمادی حتی وجود خدا نیز اطلاق‌‌پذیرند؛ زیرا ماهیت خاصی را نشان نمی‌دهند و فقط نحوۀ وجود را بیان می‌کنند. ایشان در دوجای حقوق و سیاست در قران نیز می فرمایند: در صفحه ۱۳۹ در حقیقت، مفهوم اعتبارى «زوجيّت» یک علامت اختصارى و رمز است که به مجموعه‌اى از واقعيّات اشاره دارد؛ یعنى به جاى آن که رشته‌اى از واقعيّات را در ذهن یا کلام بیاوریم، مفهوم زوجيّت را به کار مى‌بریم.‌ ناگفته نماند این که مى‌گوییم «زوجيّت مانند یک علامت اختصارى بوده و مفهومى اعتبارى و قراردادى است» هرگز به این معنا نیست که هیچ واقعیتى وجود ندارد. واقعیت همان مجموعه رفتارهایى است که هر یک از زن و شوهر در برابر یکدیگر دارند. ارتباط متقابل یک زن و مرد مى‌تواند به شکلهاى مختلفى باشد و تنها یکى از این شکلها ـ از دیدگاه شرعى ـ زوجيّت یا همسرى نام دارد. اگر یک زن و مرد، حدود و مقررات معيّنى را پذیرفتند و به موقع اجرا گذاشتند، مى‌توان آنان را زوج، همسر و جفت همدیگر دانست. در صفحه ۱۶۷ نیز می فرمایند: لکن مفاهیم اعتبارى چیزى نیست جز رموز و علاماتى که به امور واقعى اشاره دارد. همچنین در دو جای جلد ۲ از کتاب کاوش ها و چاوش ها صفحه ۵۵ :مسأله‌اى که باید به آن توجه کرد نحوه راهنمایى و بیان شرع است. بیان مى‌تواند به این صورت باشد که فرمول را به ما نشان بدهد و بگوید اندازه تأثیر فلان عمل در زندگى اخروى شما، اگر این گونه باشد فلان مقدار، و اگر آن گونه باشد آن مقدار دیگر است. تفهیم و تفاهم در این روش بسیار دشوار است؛ چه این که نیازمند اصطلاحات علمى است و نظیر تبیین فرمول ها و آموزه هاى فیزیک یا معادلات ریاضى براى افراد عادى، کار مشکلى خواهد بود. اما اگر براى بیان روابط مذکور یک سمبل و بیان نمادین ساخته شود، مشکل حل مى‌شود. آن گاه براى هر یک از سمبل ها، به میزان تأثیر مثبت یا منفى و زیاد یا کم آن افعال در حیات اخروى، نام هاى مناسب مانند واجب، حرام، مستحب و... انتخاب مى‌شود. پس احکام شرعى، نظیر واجب و حرام، یک سلسله مفاهیم سمبلیک هستند؛ اما نه سمبل پوچ و بى اساس، بلکه سمبلى براى بیان یک سلسله عقاید واقعى و ثابت؛ همانند نمادهاى ریاضى (اعداد و حروف و علایم). بنابراین گرچه این احکام، یک سرى امور اعتبارى و سمبلیک هستند، اما چون اعتبار صرف و گزاف نیستند، بلکه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى هستند، هر یک حکایت گر امورى واقعى و ارتباط حقیقى بین اعمال و تأثیر آن در آخرت مى‌باشند . صفحه ۵۷: مراجعه کنید. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜اقسام معقولات ثانی فلسفی آموزش فلسفه درس ۲۱، درس ۶۵ تعلیقه بر نهایه ص ۴۲۴ رقم۳۸۰ ایشان در آموزش فلسفه در وصف معقولات ثانی فلسفی می فرمایند: "مفاهيمي که از اصل هستي و روابط وجودي و نيز از نقص و امور عدمي حکايت مي‌کنند و نمايشگر ماهيت خاصي نيستند " همچنین می فرمایند: "همه شناخت‌هاي عقلاني درباره وجود و مراتب آن و هرچيزي كه از سنخ ماهيات نيست و همچنين درباره ماوراء طبيعت، به كمك اين مفاهيم حاصل مي‌شود، چنان‌كه مفاهيم عدمي و سلبي هم از همين قبيل مي‌باشد." در تعلیقه نهایه نیز می فرمایند: أمّا الفلسفیّة فتنقسم إلى قسمین: 1⃣قسم منها یحكی عن الوجود وشؤونه، فمصداقه الوجود العینیّ، 2⃣وقسم منها یحكی عن عدم الوجود، فیفرض له مصداق. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜 چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى نظریه حقوقی اسلام ج ۱ ص ۱۳۰ وقتى مفهوم اعتبارى حق ر ابه کار مى‌بریم و مى‌گوییم: فلان کس حق دارد و فرد دیگر حق ندارد، این پرسش مطرح مى‌شود که اصولا مفاهیم اعتبارى چگونه توسط عقل اعتبار یا انتزاع مى‌شوند؟ تا آن جا که ما مى‌دانیم، علامه طباطبایى‌(رحمه الله) اولین فردى است که چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى را به خوبى تبیین نموده است. ایشان در توضیح فرمایش خود این مثال را مى‌زنند که، در مفاهیم اجتماعى یا سیاسى کلمه «سر» و مشتقات آن را زیاد به کار مى‌بریم؛ مى‌گوییم: سردمدار، سر کارگر. کلمه «رییس» یا «ریاست» از کلمه «رأس» اخذ شده است که «رأس» به معناى «سر» است. «رییس» یعنى سردار، سردسته یا سرپرست، و «ریاست» به معناى رییس بودن و سرورى کردن است. مقام ریاست یک مفهوم اعتبارى و ناشى از اعتبار است، نه یک واقعیت عینى و خارجى. این امر صرف اعتبار است که امروز به کسى مقام ریاست را مى‌دهند و روز دیگر آن را لغو مى‌کنند. سؤال این است که مفهوم اعتبارى «ریاست» چگونه پیدا شده و انسان‌ها چگونه آن را مى‌سازند و در محاورات روزمرّه و اجتماعى خود به کار مى‌گیرند؟ علامه طباطبایى مى‌فرمایند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشى که «سر» در بدن انسان دارد توجه نمود، و این که اندام‌هاى بدن ـ با این که هر کدام کارهاى مهمى را انجام مى‌دهند ـ از «سر» فرمان مى‌گیرند. مغز، مرکز فرماندهى بدن است و به وسیله سلسله اعصاب، همه اندام‌هاى بدن را به کار وا مى‌دارد و فعالیت همه اندام‌ها از «سر» رهبرى مى‌شود. مقام فرماندهى در بدن انسان، که یکى فرمان مى‌دهد و دیگران عمل مى‌کنند، در «سر» متمرکز است. وقتى خواستیم شبیه این حالت و وضعیت را به جامعه منتقل کنیم، مى‌گوییم: آن مقامى که در جامعه فرمان مى‌دهد و دیگران باید عمل کنند، شخصى است که داراى مقام فرماندهى و «سر بودن» است که در عربى از آن به «ریاست» تعبیر مى‌شود. بنابراین، مفاهیم اعتبارى از راه عاریه گرفتن و استعاره از امور عینى و حقیقى به دست مى‌آید؛ مثل مفهوم سر که ابتدا آن را در پیکر خود در نظر مى‌گیریم، آن گاه شبیه آن را در جامعه به کار مى‌بریم. 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜 جایگاه نظریه اعتباریات در بین مکاتب توصیفی و غیر توصیفی فلسفه اخلاق ص ۱۱۴_۱۱۷ علامه مصباح در صفحه ۱۱۴ می فرمایند: "بر این اساس مکاتب اخلاقی را با توجه به این مسئله می‌توان تحت دو عنوان کلی مکاتب توصیفی و غیرتوصیفی، یا مکاتب مبتنی بر «جعل» و مبتنی بر «کشف» تقسیم کرد. مکاتبی مانند امرگرایی، احساس‌گرایی، توصیه‌گرایی، جامعه‌گرایی، نظریه امر الهی و نظریه اعتباریات، همگی از آن نوع مکاتب و نظریاتی به‌شمار می‌روند که معتقد به انشایی بودن احکام و جملات بوده، آنها را توصیفگر واقعیات نفس‌الامری نمی‌دانند. در مقابل، انواع نظریه‌های طبیعت‌گرایانه، شهودگرایانه و نظریه‌های فلسفی را باید در ذیل مکاتب و دیدگاه‌های معتقد به اخباری بودن قضایای اخلاقی طبقه‌بندی کرد." همچنین در ادامه در صفحه۱۱۷ می فرمایند: پیش‌تر دربارۀ نظریۀ اعتباریات مطالبی گفته شد، و دیدیم که برخی از بزرگان، مفاهیم اخلاقی را تابع اهداف و اغراض اعتبارکننده دانسته، واقعیتی جز اعتبار و قرارداد شخص معتبِر برای آنها قائل نبودند. به نظر می‌رسد پیامد منطقی این رأی در مورد گزاره‌های اخلاقی، که البته مورد قبول خود آن بزرگان نیز هست، این است که آنها را از نوع جملات انشایی تلقی کرده و هیچ جنبۀ حکایتگری از واقعیات نفس‌الامری برای آنها قائل نباشیم؛ زیرا ترکیبی را که دست‌کم یکی از اجزایش (محمول) از امور اعتباری و قراردادی باشد، نمی‌توان دارای مابازای عینی و حقیقی دانست. بنابراین نسبتی که میان موضوع و محمول امور اعتباری برقرار می‌شود «نسبتی وضعی و فرضی واعتباری است».(۱) شرط اصلی اتصاف جملات خبری به صدق و کذب این است که متکلم با ادای آنها، قصد حکایت از نفس‌الامر و محکی آنها را داشته باشد، و حال‌آنکه در امور اعتباری به‌هیچ‌رو چنین قصدی وجود ندارد؛ یعنی وقتی کسی مانند فردوسی می‌گوید: «دو نیزه دو بازو دو مرد دلیر/ یکی اژدها و یکی نره شیر» نمی‌خواهد واقعاً از عالم خارج خبر دهد، و غرض او این نیست که در خارج یکی از آن دو پهلوان حقیقتاً «اژدها» و دیگری حقیقتاً «شیر نر است»؛ یا وقتی کسی می‌گوید: «باید راست گفت» یا «عدالت خوب است»، نمی‌خواهد از یک واقعیت نفس‌الامری حکایت کند. بنابراین نمی‌توان این جملات را متصف به صدق و کذب کرده، گویندۀ آنها را راست‌گو یا دروغ‌گو نامید. اساساً باید دانست که مقسَم راست و دروغ، قضایای حقیقی و عینی است که در آنها قصد حکایت از واقع وجود دارد و نه ادراکات اعتباری که «ذهن به منظور رفع احتیاجات حیاتی، آنها را ساخته و جنبۀ وضعی و قراردادی، و فرضی و اعتباری دارد، و با واقع و نفس‌الامر سر و کاری ندارد».(۲) گو‌اینکه در کلمات علامه طباطبایی‌(رحمه الله) گاهی ادراکات اعتباری متصف به دروغ شده‌اند؛ اما دقت در همۀ جوانب سخنان ایشان نشان می‌دهد که منظورشان از دروغ بودن اعتباریات، دروغ حقیقی به معنای عدم مطابقت مفاد قضیه با واقع خارجی نیست، بلکه دروغ ظاهری و به‌تعبیر خود ایشان، دروغ «شاعرانه» می‌باشد که از محل بحث ما خارج است. دقت در کلامی که هم‌اکنون از ایشان نقل می‌کنیم این حقیقت را نشان می‌دهد: اگر دانشمندی که از نقطه‌نظر واقع‌بینی به تمییز مطابقت و عدم مطابقت مفاهیم، و تشخیص صدق و کذب قضایا می‌پردازد، با این مفاهیم و قضایای استعاری روبه‌رو شود، البته مفردات آنها را غیر‌مطابق با مصادیق، و مركّب و قضایای آنها را کاذب تشخیص خواهد داد؛ زیرا مطابق خارجی کلمۀ شیر، جانور درنده می‌باشد نه انسان، و مطابق واژۀ ماه، کره‌ای است آسمانی نه خوب‌روی زمینی...؛ چنان‌که اگر کلمۀ شیر یا ماه را بی‌عنایت مجازی در مورد سنگ به‌جای واژه سنگ استعمال کنیم غلط خواهد بود (بی‌مطابقت)؛ یا اگر بگوییم «گاهی که آفتاب بالای سر ما می‌باشد شب است» دروغ خواهد بود (بی‌مطابقت)؛ ولی دانشمند مزبور میان این دو نوع غلط و دروغ فرقی خواهد دید و آن این است که غلط و دروغ واقعی اثری ندارد ولی غلط و دروغ شاعرانه آثار حقیقی واقعی دارد.(۳) ۱. سیدمحمد‌حسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج۲، ص۱۶۶ ۲. همان، ص۱۳۸. ۳.همان ۱۵۳_۱۵۵ 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah

📜اعداد ؛ ماهوی، منطقی یا فلسفی؟ برگرفته از آموزش فلسفه ج۱ درس ۱۶,۲۸,۴۷,۴۸ هم اندیشی معرفت شناسی ج۲ ص ۳۱۹ تعلیقه علی النهایه ص ۱۸۵ رقم ۱۶۰ علامه مصباح در درس ۱۶ آموزش فلسفه در نقد مکتب حس گرایی که ریاضیات را به منطقیات ملحق کردند ، منطقی بودن این گونه مفاهیم را رد می کنند و می فرمایند: " از‌اين‌رو گروهي از پوزيتويست‌هاي جديد ناچار شده‌اند که نوعي شناخت ذهني را براي مفاهيم منطقي بپذيرند و کوشيده‌اند که مفاهيم رياضي را هم به آنها ملحق سازند. اين يکي از نمونه‌هاي خلط بين مفاهيم منطقي و ديگر مفاهيم است و براي ابطال آن همين بس که مفاهيم رياضي قابل انطباق بر مصاديق خارجي هستند و به‌اصطلاح اتصافشان خارجي است، در حالي که ويژگي مفاهيم منطقي اين است که جز بر مفاهيم ذهني ديگر قابل انطباق نيستند." همچنین در درس ۴۷ ماهوی بودن آن ها را رد می کند و می فرمایند : "به‌نظر مي‌رسد كه به‌آساني مي‌توان پذيرفت كه عدد مفهومي ماهوي نيست و در خارج غير از اشيائي كه متصف به وحدت و كثرت مي‌شوند (معدودات) چيزي به‌نام «‌عدد‌» تحقق نمي‌يابد؛ مثلاً هنگامي كه يك فرد انسان در جايي قرار دارد، غير از وجود خودش چيزي به‌نام «‌وحدت‌» در او به‌وجود نمي‌آيد، اما با توجه به اينكه انسان ديگري در كنار او نيست، مفهوم «‌واحد‌» از او انتزاع مي‌شود. همچنين هنگامي كه فرد ديگري در كنار وي قرار مي‌گيرد، فرد دوم هم يك واحد است، ولي ما ايشان را با هم در نظر مي‌گيريم و مفهوم «‌دو‌» را به آنان نسبت مي‌دهيم، وگرنه ميان آنها عرضي خارجي به‌نام عدد «‌دو‌» تحقق نمي‌يابد. " حضرت علامه مصباح در تعلیقه بر نهایه در ضمن عبارت علامه طباطبایی که می فرمایند: «والكم المنفصل وهو العدد موجود فی الخارج بالضرورة» می فرمایند: الذی یصحّ دعوى الضرورة فیه هو اتّصاف الأشیاء الخارجیّة بالأعداد كاتّصافها بالآحاد، وهذا لا یستلزم كون العروض أیضاً فی الخارج، بحیث یصحّ عدّ العدد من المهیّات الحقیقیّة، فإنّ الأشیاء الخارجیّة تتّصف بالمعقولات الثانیة الفلسفیّة أیضاً كالإمكان والوجوب والوحدة وغیرها، والأشبه كون العدد من هذا القبیل، ویدلّ علیه صحّة حمل أعداد مختلفة على أشیاءَ معیّنةٍ حسبَ اختلاف الاعتبارات، وصحّة حمل عدد على عدد وهكذا مرّات عدیدة من غیر حصول شیء بإزائها. عبارت ایشان در در درس ۲۸ به شرح ذیل است : اعداد مختلف هم که مصادیقی از کثرت هستند از قبیل معقولات ثانیه می باشند نه از قبیل معقولات اولی و مقولات ماهوی، آنچنانکه اکثر فلاسفه، قائل شده اند. همچنین در نتیجه گیری درس ۴۸ نیز به معقول ثانی بودن اعداد اشاره فرمودند: "درمیان مفاهیمی که به‌نام مقولات عرضی نامیده شده‌اند، کیف نفسانی و کیف محسوس را می‌توان از قبیل مفاهیم ماهوی و دارای مابازای عینی دانست، و کمیت متصل را که شامل مقادیر هندسی و زمان می‌شود، باید از اعراض تحلیلیه و حاکی از ابعاد وجود اجسام به‌شمـار آورد. نیز کیفیات مخصوص به کـمیات را می‌توان از اعراض تحلیلیه محسوب داشت. اما سایر اقسام عرض از قبیل مفاهیم عقلی و انتزاعی هستند که تنها منشأ انتزاع آنها وجود خارجی دارد نه خود آنها به‌عنوان اقسام مستقلی از عرض؛" عبارت در هم اندیشی معرفت شناسی نیز تصریح داد : «به نظر ما اعداد جزو مقولات نیستند و معقول ثانی فلسفی‌اند.» 🔹نظرات فلسفی آیت الله مصباح 🔹 @PhilosophyofAyatollahMesbah