بحث علم در واجب الوجود، اهمیت بسیار بالایی دارد. به تعبیر برخی از بزرگان تفاوتی بین الهیون و مادیون در قبول یا نفی واجب الوجود نیست. همه، موجودات ازلی را میپذیرند و بحث در اثبات جنبۀ فاعلیت علمی و ارادی بودن یا نبودن است. طبیعیون هم قائل به نوعی ضرورت ازلی برای موجودات مادی هستند؛ منتها آنها را فاعل علمی و ارادی نمیدانند.
درمورد الهیون آنچه خیلی اهمیت دارد این است که معتقدند واجب الوجود، فاعلیت علمی و ارادی دارد و بحث علم ارادی خیلی مهم است و فاصل میان نگاه الهی و مادی است؛ لذا همه اندیشمندان اسلامی اعم از متکلمان، عرفا و فلاسفه در این بحث اتفاق نظر دارند که باری تعالی قبل از ایجاد مخلوقات، علم به آنها دارد؛ هم علم به خود و هم علم به ماسوی الله و کثرات دارد. در اینکه این علم، علم اجمالی است یا تفصیلی، اختلافاتی شکل گرفته است. اصل علم اجمالی باری تعالی به ماسوی الله قبل از ایجاد برای همگان مسلم است. این بحث بهگونهای است که وقتی صدرالمتألهین رضوان الله تعالی علیه در اسفار دربارۀ نظرات شیخ اشراق (عبارتی از شیخ اشراق میرساند که حضرت حق پیش از ایجاد علم ندارد؛ بلکه علمش در حین ایجاد و با ایجاد است و علم حضوری به همۀ اشیاء دارد.) چنین بحثی را به شیخ اشراق منتسب میکند که ایشان مطلق علم؛ اعم از تفصیلی و اجمالی را قبل از خلقت برمیدارد. در ذیلش حاجی سبزواری خیلی صریح به صدرالمتألهین اشکال میگیرد که وجود علم اجمالی برای باری تعالی قبل از ایجاد، مسلم عند الکل است و اختلاف دربارۀ علم تفصیلی خداوند قبل از ایجاد است؛ یعنی باری تعالی قبل از مرحلۀ ایجاد به نحو مفصل به همۀ اشیائی که پس از این قرار است ایجاد شود، علم داشته باشد.
دیدگاههای مختلف دربارۀ علم تفصیلی خداوند قبل از ایجاد
بحث علم تفصیلی باری تعالی قبل از ایجاد و کیفیت آن، محور دیدگاههای مختلف دربارۀ علم الهی در نگاه الهیون است. یکی، دیدگاه حکمای مشاء است که اینها قائل به علم ارتسامی برای پروردگار هستند با توضیحاتی که در ضمنش است. اینکه آیا بحث علم ارتسامی که حکمای مشاء مطرح کردند، دیدگاه مستقلی است یا میتوان آن را به دیدگاه عرفا برگرداند، نیاز به بحث و گفتگو دارد؛ ولی در هر صورت فرمایشی است که صدرالمتألهین ذیل عنوان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی ارائه کرده است. دیدگاه دیگر در تبیین علم تفصیلی پیش از ایجاد همین نظریه علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است که صدرا ذکر کرده است. دیدگاه دیگر دربارۀ علم تفصیلی حق تعالی قبل از ایجاد، دیدگاه عرفا است که با عنوان اعیان ثابته مطرح شده است و بحث ما اینک در همین باره است.
بحث اعیان ثابته به لحاظ واژگان متخذ از چیست؟ از چه تاریخی ایجاد شده است؟ و مثلاً به نحو رسمی وقتی ما از محیی الدین ابن عربی بحث اعیان ثابته را میبینیم آیا سابقهای برای این نظریه در میان گفتگوهای علمی دیگر وجود دارد یا ندارد؟ خود این لفظ محتوایش چیست؟ برگرفته از چه نگاههایی است؟ طرح خودش به چه شکل است؟ اینها بحثهایی است که نیاز به بحث و گفتگو دارد. سؤال اول از اساتید معظم این است که در ضمن تقریری از نظریه اعیان ثابته، جایگاه هستیشناختی اعیان ثابته مشخص شود و دقیقاً به این سؤال پاسخ داده شود که آیا اعیان ثابته در نفس مقام ذات مطرح هستند یا مطابق اصطلاحاتی که عرفا دارند، در احدیت یا واحدیت یا خارج از صقع هستند؟ آیا عرفا در این بحث اختلافاتی دارند یا ندارند؟ نگاه صدرالمتألهین در این بحث چیست؟ یعنی صدرالمتألهین وقتی در آثارش به دیدگاه عرفا و اعیان ثابته میپردازد، آیا اعیان ثابته را در مقام ذات مطرح کرده یا در حضرت واحدیت
بحث علم واجب تعالی از مباحث بسیار مهم عرفانی و فلسفی است. اختصاص تقریباً نصف جلد شش اسفار به بحث از علم واجب تعالی و بیان اقوال و نظریات عرفا، متکلمان و فلاسفه، کاشف از اهمیت و غموض این بحث است. به هر حال در ابتدا لازم است عرض کنیم: اعیان، جمع عین و ثابته، وصف برای اعیان است و اشیاء اگر در متن خارج ثبوت خارجی داشته باشند به آنها، اعیان خارجیه گفته میشود؛ اما وقتی که در حضرت علمیه و مقام علم، ثبوت علمی پیدا کنند از آنها به اعیان ثابته تعبیر میشود. اعیان هستند به دلیل اینکه هر کدام از اینها برای خودشان عین و ذاتی هستند. ثابته گفته میشوند به اعتبار اینکه در حضرت علمیه ثبوت علمی دارند. پس اعیان ثابته به معنای وجودات علمی اشیاء در حضرت علمیه است.
دیدگاه عرفا دربارۀ جایگاه هستیشناختی اعیان ثابته
اکنون اگر بخواهم از منظر عرفا جایگاه اعیان ثابته را در نظام هستی عرض کنم در آغاز لازم است بگویم: گاهی، اعیان ثابته را من حیث هی هی و با صرف نظر از ثبوت و وجود؛ حتی وجود علمی در نظر میگیریم و گاهی آنها را من حیث هی موجوده بوجود علمی تصور می کنیم. اگر آنها را من حیث هی هی در نظر بگیریم باید بگوییم: آنها در غیب ذات مستجّن و پوشیده اند «و ما شمّت رائحه الوجود و لن تشمّ» مانند اعتباری که در فضای فلسفه برای ماهیت تصور میکنیم و می گوئیم: «الماهیه من حیث هی هی لیست إلّا هی لا موجوده و لا معدومه»؛ در اینجا هم می گوئیم: «الاعیان من حیث هی هی لیست إلّا هی» یعنی اعیان از آن جهت که اعیان است هیچ ظهور و نمودی برای آنها نمیتوان در نظر گرفت و اگر بخواهیم از آنها تعبیری بیاوریم، همانطورکه عرض کردیم باید بگوئیم: «مستجنه فی غیب الذات»؛ اما از این جهت که آنها «من حیث هی موجوده بوجود علمی»، باید بگوئیم: آنها در صقع ذات، در حضرت علمیه، در مرتبه واحدیت و در تعیّن ثانی قرار دارند؛ یعنی در حضرت احدیّت و در غیب ذات حرفی از اعیان ثابته نیست تنها جایی که میتوان برای آن در نظر گرفت و از آن دفاع کرد حضرت علمیّه است که از آن به مرتبه واحدیت یا تعین ثانی و یا تعابیری دیگری که ممکن است وجود داشته باشد، تعبیر می شود. ما فعلاً در مقام تعریف و بیان مرادیم، اثباتِ اعیان ثابته و اشکالات آن و جواب از آن اشکالات، در مراحل بعدی بحث دنبال می شود. بنابراین مجلّ تقرّر اعیان ثابته از آن جهت که به وجود علمی موجودند، حضرت علمیه است نه حضرت احدیت و نه هویت غیبیّه، مانند این که شما اگر بر ذات و هویت غیبیۀ خودتان تمرکز کنید خواهید دید در آنجا هیچ کثرت و تعینی نیست؛ اما وقتی در صقع ذات و حضرت علمیۀ خودتان، تصورات ذهنی خودتان را سامان می دهید، میبینید که آنها در برابر شما رژه میروند، تکثر معنا پیدا می کند و بعضی از آنها از بعضی دیگر امتیاز می یابند اینها در مرتبه ذات شما به این نحوه ظهور و حضور یافته و مشاهده میشوند. این، یک مثال بود اکنون شما این مثال را بالا ببرید و بر صقع ذات حق تعالی و مرتبۀ واحدیت و حضرت علمیه تطبیق دهید. در هویت غیبیه که «لا اسم و لا رسم له» هیچ خبری از کثرت نیست، در مرتبه احدیت هم که حقیقتی یک پارچه است و تعین پیدا کرده و اصطلاح تعین اول را به خودش اختصاص داده خبری از آنها نیست چون همۀ کثرات در تعین اول مستهلک اند؛ اما در مرحله تعین ثانی یا مرتبه واحدیت است که میتوانیم تکثر را تعقل و تصور کنیم. و در همین جا است که اعیان ثابته، تکثر اسماء و صفات و ظلال و سایه های اسماء و صفات مطرح است.
این گونه تحلیل، ممکن است سوء برداشتی را به دنبال داشته باشد، لذا این تحلیل را با این تذکر خدمتتان عرض میکنم که همۀ آنچه را که عرض کردیم به لحاظ حال عارف است، نه به لحاظ حال معروف؛ یعنی ما نمیخواهیم در این جا یک خدای سه طبقه درست کنیم و کثرت اعتبارات هویتی غیبیه و مرتبۀ احدیت و مرتبۀ واحدیت را مثل طبقات یک ساختمان سه طبقه فرض کنیم نه این اعتبارات را که میگویم به لحاظ حال معروف نیست بلکه به لحاظ حال عارف است و البته به این صورت هم نیست که فقط صرف اعتبارات و تصوراتی است که ما میکنیم و فارغ از این اعتبارات و تصورات، هیچ خبری نباشد. بلکه به صورت امر بین الامرینی است که در بحث جبر و تفویض مطرح است. یعنی همان گونه که در بحث جبر و تفویض می گوئیم لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین، در اینجا هم باید بگوئیم: فقط اینطور نیست که به لحاظ حال عارف باشد و هیچ ارتباطی به معروف نداشته باشد یا فقط به لحاظ حال معروف باشد و هیچ ارتباطی به عارف نداشته باشد؛ بلکه امر بین الامرین است. غموض قضیه هم در همین نکته نهفته است. مثلاً وقتی امری را از دور مشاهده میکنید، میگویید: شیٌ. وقتی نزدیک میشود، میگویید: جنبنده است؛ پس حساس متحرک بالاراده است. بعد کمکم نزدیکتر میشود، میگویید: معمم است. نزدیک و نزدیکتر میشود، میگویید: سید است، شیخ نیست یا شیخ است، سید نیست.
بعد میگویید: این آقا فقیه یا فیلسوف است، یا می گوئید: این آقا فیلسوف مشائی یا صدرائی است. این سلسله معارفی است که در شما نسبت به آن شیء به وجود میآید آیا این سلسله معارف که در شما نسبت به آن شیء بوجود می آید در متن آن شیء هم همان گونه است؟ نه، این شما هستید که با آن شیء، آشنا و آشناتر و آشناتر میشوید، و البته این گونه هم نیست که آن سلسله معارف بی ارتباط به آن شیء باشد بلکه به صورت امرٌ بین الامرین است، حال که بیان تمثیلی روشن شد گوئیم: ما هم در مقایسه با حق تعالی نسبت به غیب ذات و هویت غیبی، حرفی برای گفتن نداریم، لذا می گوئیم: «لا اسم له ولا رسم له» یا به زبان شعر می گوئیم:
وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ
و در اموال آنها حقّی برای سائل و محروم بود!
الذاريات/19
سلام علیکم و رحمت الله و برکاته
:دوچیز قضای حتمی را برمیگرداند دعای پدر و مادر و صدقه...
در اول محرم جهت کمک به نیازمندان متدین و گاها بیمار (خرید مواد غذایی /دارو و لباس وو... ) که بسیار در مضیقه هستندلطفا هر مبلغی هر مقداری کمک مالی کنید خدا خیر تان بدهد
یا حسین شهید ع
ش کارت به نام محمد خسروی/بانک ملت
۶۱۰۴۳۳۸۹۰۵۶۹۲۱۸۸
✍ اگر عقیده مخالف، شما را عصبانی میکند نشانه آن است که شما ناخودآگاه میدانید که دلیل مناسبی برای آنچه فکر میکنید ندارید!
🔹اگر کسی مدعی باشد که دو بعلاوه دو می شود پنج ، یا این که ایسلند در خط استوا قرار دارد ، شما به جای عصبانی شدن احساس دلسوزی میکنید ، مگر آن که اطلاعات حساب و جغرافی شما آن قدر کم باشد که این حرفها در افکار شما تزلزل ایجاد کند.
👈 اغلب بحثهای بسیار تند ، آنهایی هستند که طرفین درباره موضوع مورد بحث دلایل کافی ندارند.
👤(منتسب به) برتراند راسل
🔘@ALTAFHIM
حضرت علامه میفرمود:
شبی به جناب ابن سینا گفتم چه کنم تا چشمم هیچگاه ضعیف نشود
جناب پورسینا گفتند : حتما بین شامی که میخوری و خوابت فاصله بیندازد و تا شام خوردی باشکم پر نخواب
میفرمود : سالها براین دستور جناب شیخ مقید بودن و هیچ آسیبی به چشمم نرسید
با آنگه بسیار بسیار مطالعه میکردم
یک شب خیلی دیر شام خوردم و خواب سنگینی بر من مستولی شد ،هرچه کردم خواب رهایم نکرد
خواب مرا ربود
درخواب به محضر نورانی و ملکوتی حضرت رضا(صلوات الله علیه ) رسیدم
به حقیر تبسم فرمود و فرمودند اینقدر خودت را آزار نده
من آفت را از چشمان تو برداشتم
دیگر خودت را آزار نده
@ALTAFHIM
آرامگاه بزرگمهر قائنی در فاصله چهار کیلومتری جنوب غربی شهر قائن و در دامنه کوهی موسوم به کوه ابوذر قرار دارد. بنای مقبره از بناهای قرن ششم و هفتم هجری است به فرم چلیپایی و با معماری بسیار زیبا ساخته شدهاست. مصالح اصلی در ساخت بنا سنگ گچ و آجر است. درخت بنه ۷۰۰ ساله ای نیز در کنار این مقبره وجود دارد که به زیبایی اثر افزوده است.
بقعه آن چهار ایوانی است و گنبد بر فراز این ایوانها استوار شدهاست. نوادگان بزرگمهر، خانواده «نوری ابوذری» هستند که هماکنون اکثراً ساکن همین شهر میباشند. پسوند خانوادگی «ابوذری» متعلق به این خانواده و برگرفته از نام بوذر جمهر میباشد.
@ALTAFHIM
به نظر فيلسوفان اسلامي، مباحث طبيعي ( طبيعيات ) به مثابه اصول موضوعه، در علم الهي استفاده مي شود. برخي از مباحث مابعدالطبيعه، تحت تأثير علم تجربي يا فيزيک روزگار فيلسوفاني است که به طرح نظريات مابعدالطبيعي پرداخته اند. امروز بايسته است تا متفکران مسلمان، بر اساس داده هاي جديد علمي و دگرگوني مباحث طبيعي، به طرحي تازه از الهيات فلسفي اهتمام ورزند و مابعدالطبيعه اي متناسب با داده هاي جديد علمي بنا نهند و به تبييني امروزين از آراي کهن بپردازند. در اين مقاله با بررسي نظريه افلاک، که بخشي از طبيعيات قديم را تشکيل مي دهد ميزان تأثيرگذاري اين بحث بر مباحث مابعدالطبيعه، مورد بررسي قرار مي گيرد و نشان داده مي شود که چه مباحثي از اين علم، نيازمند بازنگري و تبييني ديگرگون است. (3)
با عنوان کردن يک پرسش به طرح مسأله مي پردازيم: آيا طبيعيات و از جمله نظريه افلاک بر الهيات تأثير مي گذارند و در شکل گيري نظريه هاي فلسفي ( الهي ) مؤثر مي افتند؟ حکماي اسلامي بدين پرسش پاسخ مثبت مي دهند. ابن سينا در مقام يادگيري، علم مابعدالطبيعه را پس از طبيعيات قرار مي دهد و اعلام مي کند که بسياري از مقدمات مسلم در علم الهي، از مسائل علوم طبيعي هستند و در طبيعيات مورد تبيين قرار مي گيرند ( ابن سينا، 1376، ص 28 ). وي همچنين جايگاه علم الهي را در مقام يادگيري، پس از رياضيات مي داند و درتبيين اين امر مي گويد: « عالي ترين هدف در اين علم، که معرفت تدبير باري تعالي و ملائکه روحاني و طبقاتشان و معرفت نظام در ترتيب افلاک است، جز با تکيه کردن بر علم هيأت ممکن نيست » ( همو ).
آنجا هم که ابن سينا از برتري الهيات بر طبيعيات سخن مي گويد و سودي را که اين دو علم به علم الهي مي رسانند، از نوع سودرساني خادم به مخدوم خود به شمار مي آورد، سخن از برتري مرتبه و پايگاه علم طبيعي و رياضي است و اتکاي الهيات را بر طبيعيات نفي نمي کند که مخدوم به هر حال به گونه اي متکي به خادم است. وي همچنين تصريح مي کند که اين علوم از يکديگر استفاده مي کنند و بر يکديگر تأثير مي گذارند و نيز توضيح مي دهد که استفاده اين علوم از يکديگر به نحوي است که منفجر به پديدآمدن دور باطل نمي گردد ( همو، ص 28-30؛ همو، 1405هـ، ج3، ص 178-179؛ همو، 1404هـ، ج1، ص 30-31 ).
ابن رشد نيز به استفاده الهيات از طبيعيات تصريح مي کند و متذکر مي گردد که الهيات از طبيعيات به عنوان اصل موضوع بهره مي گيرد (4) ( ابن رشد، 1380، ص 4 ). چنين است که به نظر ابن رشد، طبيعيات زمينه ساز تجربه عيني موجودات در مابعدالطبيعه محسوب مي شود ( آرنالدز، 1356، ج4، ص 558 ). ملاصدرا در کتاب « الشواهد الربوبيه » به تأثيرپذيري مباحث الهيات از مباحث طبيعيات مي پردازد و با اشاره به جاندار بودن نفوس سماوي، چنين نتيجه مي گيرد که « اجرام علوي داراي نفوس ناطقه اند و اين امر از جمله اموري است که طبيعي دانان آن را بر اساس نظريات طبيعي خود روشن ساخته اند ( صدرالدين شيرازي، 1360، ص 238 ). از سخن صدرا چنين دريافت مي شود که علت ناطق بودن اجرام سماوي، براهيني است که در طبيعيات اقامه مي شود. وي از اين معنا به عنوان اصل موضوع در الهيات فلسفي خود بهره مي گيرد. لاهيجي در « گوهر مراد » پس از ذکر نظريه افلاک مي نويسد « غرض از ذکر مجملي که اينجا مذکور شد، آن است که طالب را اعانتي باشد بر تخيل عالم جسماني، به نوعي که ضروري يا نافع باشد در معرفت الهي » ( لاهيجي، 1383، ص 95 ).
@ALTAFHIM
اگرچه امروزه برخي از فلاسفه به باطل بودن نظريه افلاک اشاره کرده اند و آن را اصل موضوعي دانسته اند که از علم هيأت و طبيعيات قديم اخذ شده است ( طباطبايي، 1416هـ، ص326 )؛ با اين همه هنوز مباحثي در الهيات فلسفي هست که به کمک نظريه افلاک تبيين مي گردد. در اين مقاله با طرح نظريه افلاک و نيز طرح مباحثي از الهيات فلسفي که از آنها به عنوان اصول موضوعه استفاده شده است، مسأله تأثيرپذيري الهيات فلسفي از نظريه افلاک، مورد بررسي قرار مي گيرد. مسأله تأثيرپذيري الهيات فلسفي از افلاک، مستلزم طرح دو بحث است: نظريه افلاک و تأثيرات نظريه افلاک.
بحث نخست- نظريه افلاک
در بحث صدور افلاک، نخست بايد از پديدآمدن افلاک در سير نزولي هستي سخن گفت و سپس به نحوه حرکت و عامل حرکت افلاک اشاره کرد و در نهايت به بحث از غايت حرکت افلاک پرداخت.
1- پيدايش افلاک
چگونگي پيدايش افلاک از جمله مسائلي است که حکما در مباحث مربوط به جهان شناسي، در بحث ترتيب صدور موجودات ( قوس نزول ) بدان پرداخته اند. از آنجا که ذات حق، واحد و بسيط است و علت موجودات به شمار مي آيد، به حکم قاعده « الواحد »، تنها يک معلول، که موجودي است واحد و بسيط ( عقل اول )، بي واسطه از وي صادر مي شود؛ اما عقل اول بدان سبب که معلول است، ممکن الوجود به شمار مي آيد و به حکم قاعده « هر موجود ممکن، زوجي است که ماهيت و وجود ترکيب يافته است » داراي دو جهت وجود و ماهيت است. از جهت وجودي عقل اول، عقل دوم صادر مي شود و به واسطه ماهيت آن، فلک اول ايجاد مي گردد. همچنين از جهت رابطه آن با واجب الوجود، نفس فلک اول پديد مي آيد. اين امر هم چنان، ادامه مي يابد تا سرانجام، ده عقل و نه فلک به وجود آيند ( ابن سينا، 1379، ص 257 ) نحوه خلقت موجودات در مکتب مشاء و اشراق تا حدودي متفاوت است:
الف- در مکتب مشاء:
صدور و ايجاد، حاصل « تعقل » به شمار مي آيند. با اين تفاوت که نظام آفرينش از نظر فارابي دوتايي است. يعني عقل اول باعث پيدايش دو چيز مي گردد که يکي عقل دوم و ديگري فلک اول است و بدين سان عقل دوم نيز باعث پيدايش دو چيز مي گردد ( فارابي، 1328، ص 7؛ همو، 1984، ص 61 ) و نظام آفرينش از نظر ابن سينا سه تايي است ( ابن سينا، 1379، ص 256-257؛ همو، 1376، ص 618؛ همو، 1375، ج3، ص 244 ). از نظر مکتب مشاء، عقل اول باعث پيدايش نفس فلک اول و جسم فلک اول و عقل دوم مي گردد و اين سلسله تا عقل دهم ادامه مي يابد که در اين نظام فلسفي « واهب الصور » و « مدبر عالم کون و فساد » و « عقل فعال » ناميده مي شود ( فارابي، 1328، ص 8؛ لاهيجي، 1383، ص 301؛ بهبهاني، 1377، ص 135- 137 ).
ب- در مکتب اشراق:
صدور و ايجاد برآمده از « اشراق » است. هر چند سهروردي شمار عقول را منحصر در ده عقل نمي داند ( سهروردي، حکمت الاشراق، 1380، ج2، ص 138؛ همو، المشارع، ج 1، ص449؛ شهرزوري، 1380، ص 362؛ شيرازي، 1385، ص 332 )، اما به هر حال وي نيز با پديدآمدن افلاک از عقول مخالف نيست ( همو، ص 126؛ شيرازي، 1383، ص 308 ).
بنابراين در نظام هستي شناسي فلسفه اسلامي، اجرام و افلاک سماوي، معلولات بدون واسطه جواهر عقلاني به شمار مي آيند و در مباحث قوس نزول و نحوه آفرينش، به چگونگي پيدايش آنها اشاره مي شود.
2- حرکت افلاک
در مورد حرکت کواکب ( سيارات ) و افلاک سه نظريه مطرح است:
الف- فلک ساکن است و کواکب، افلاک را مي شکافند و در آن حرکت مي کنند ( حسيني اردکاني، 1375، ص 334؛ الهي قمشه اي، 1363، ص 189 ).
ب- فلک و کوکب، هر دو متحرک هستند. برخي از پيروان اين نظريه، معتقدند که حرکت کوکب، برخلاف جهت حرکت فلک است ( حسين اردکاني، 1375، ص 334 ) و برخي ديگر، حرکت کوکب را در جهت حرکت فلک مي دانند ( فخررازي، 1410 هـ، ص 105 ).
ج- کواکب در فلک فرو شده اند، اما فلک را خرق ( پاره ) نمي کنند و به وسيله حرکت فلک به حرکت درمي آيند ( حسيني اردکاني، 1375، ص 334 ).
@ALTAFHIM