#جلسۀ_هشتاد_و_دوم_فقه_تربیت (بخش پنجم) ادله برای این دیدگاه چند دلیل بیان شده است؛ دلیل اول: مسلوب العبارة بودن صبی؛ یکی از ادله ای که در کلمات فقها بیان شده این است که صبی عبارتش سلب شده است و عبارتی ندارد تا بر آن ترتیب اثر داده شود. دلیل دوم: مکلف نبودن صبی؛ جامع المقاصد و امثال آن بیان کردند. وقتی کودک مکلف نیست شهادتین او ترتیب اثر داده نمی شود. به نوعی این دلیل ریشۀ دلیل قبلی نیز هست. چون نابالغ است به عبارت او ترتیب اثر داده نمی شود. دلیل سوم: رفع قلم از صبی؛ چون قلم از صبی برداشته شده است اسلامش تبعی است و عبارتش هم اثری ندارد. صاحب جواهر به این نکته اشاره کرده اند. « لكن ذلك كله مناف لما هو كالضروري من الدين من كون الصبي قبل البلوغ مرفوع القلم عنه، لا عبرة بقوله في إسلام و كفر و عقد و إيقاع و ليس إسلامه و كفره إلا تبعيا » (جواهر الکلام؛ 39/27) بسیاری از فقها در بحث از اسلام صبی به همین دلیل سوم یعنی حدیث رفع قلم و حدیثی که عمد و خطای صبی را یکی می داند، تمسک کرده اند. و در واقع همین دلیل را دلیل مسلوب العبارة بودن صبی دانسته اند. لذا اقرار او نسبت به شهادتین همچون خطا است و اثری ندارد. [در واقع آنچه گفته شد سه دلیل نیست بلکه دلیل مسلوب العبارة بودن صبی است و دلیلِ آن رفع القلم از صبی است.] پس مبنا و ریشۀ این مسئله حدیث رفع قلم [قَالَ عَلِيٌّ علیه السلام أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ يُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِيِّ حَتَّى يَحْتَلِمَ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى يُفِيقَ ... (وسائل الشیعة؛ 1/45)] و حدیث وحدتِ عمد و خطای صبی است. [عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: عَمْدُ الصَّبِيِّ وَ خَطَؤُهُ وَاحِدٌ. (وسائل الشیعة؛ 29/400)] #فقه_تربیت #تقریر_درس_خارج_فقه_تربیت @mojtaba_kafil

بسم الله الرحمن الرحیم #جلسۀ_هشتاد_و_سوم_فقه_تربیت: دوشنبه 16 / خرداد / 1401 (بخش اول) بحث پیرامون صحت اسلام صبی بود. گفته شد که پیرامون صبی ممیز دو قول وجود دارد. قول اول: عدم صحت اسلام صبی است. قائلین اشاره شد. آقا ضیاء در حاشیه بر کلام محقق یزدی که می فرماید: (مسألة 3): الأقوى قبول إسلام الصبيّ المميّز إذا كان عن بصيرة، می نویسد: أقول: فيه تأمّل لإطلاق دليل التبعيّة، و مع المعارضة لإطلاق دليل الشهادتين في المطهّريّة يرجع إلى استصحاب أحكامه السابقة. (آقا ضياء). (العروة الوثقی (المحشی)؛ 1/274) به ادلۀ مطرح شده برای این قول هم اجمالا اشاره شد و مشخص شد که عمده دلیل در اینجا تمسک به حدیث رفع قلم و حدیث وحدت عمد و خطای صبی است. توجه به این نکته لازم است که اگر استناد به حدیث رفع قلم تام باشد، برخی ادلۀ قول به صحت نیز پاسخ داده می شود. حدیث اول؛ حدیث رفع: قَالَ عَلِيٌّ علیه السلام أَ مَا عَلِمْتَ أَنَّ الْقَلَمَ يُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِيِّ حَتَّى يَحْتَلِمَ ... (وسائل الشیعة؛ 1/45) تقریب: [حضرت فرموده اند: قلم از سه دسته برداشته شده است که یکی از آنها صبی است تا زمانی که به بلوغ برسد.] ولکن باید بحث شود که قلم مرفوع در این روایت چیست؟ چه قلمی از صبی برداشته شده است؟ در پاسخ باید گفت چند احتمال وجود دارد؛ • احتمال اول: قلم جعل برداشته شده یعنی نسبت به صبی جعلی صورت نگرفته است. بنا بر این سببیت اسلام نیز که مجعول شارع است، برداشته شده است و در حق صبی جاری نیست. یعنی آنچه به واسطۀ اسلام حاصل می شود مثل ارث بردن، تزویج مع المسلمة و ... برداشته شده است. پس اسلام صبی اثری ندارد. • احتمال دوم: قلم کتابت سیئات و حسنات رفع شده است یعنی عملی که صبی انجام می دهد ثبت نمی شود. بنا بر این قلمی که نسبت به مکلف بخواهد جعل تکلیف کند و او را مکلف به عبادات و ... و از جمله به قبول اسلام تکلیف کند برداشته شده، صحت وقوع اسلام که حکم وضعی است نیز برداشته شده، آثاری که اسلام به دنبال می آورد مثل طهارت و... هم برداشته شده است. در نتیجه حدیث رفع همانگونه که احکام فرعیه را برداشت، اطلاقش رفع احکام اصلیه هم می کند و اسلام صبی کعدم الاسلام خواهد بود. ولکن نسبت به حدیث رفع احتمالات دیگر مطرح شده که در نتیجه موجب عدم صحت اسلام صبی نیست و در واقع پاسخ به احتمالات فوق است؛ پاسخ اول: ظهور رفع قلم در چیست؟ ظهور قلم، قلم الزام است یعنی الزام برداشته شده است و دیگر موارد باقی است. چرا که ظهور حدیث رفع این است که در مقام امتنان صادر شده است و رفع اسلام از صبی امتنان نیست. کلام محقق خوئی: و ربما يتوهم: أن حديث رفع القلم عن الصبي حتى يحتلم (سنذكره قريبا) كما يدل على رفع الأحكام الفرعية كوجوب الصوم و الصلاة و الحج و غيرها كذلك يدل بإطلاقه على رفع الأحكام الأصلية أيضا و عليه فلا اعتبار بكفر الأطفال، و لا بإسلامهم. و الجواب عن ذلك: أن حديث رفع القلم عن الصبي إنما يدل على رفع الأحكام الإلزامية عن الصبي امتنانا عليه، فلا يشمل إسلامه، إذ ليس في رفعه منة عليه، و كذلك كفره فإنه لا يرتفع بحديث الرفع، فان الحكم بكفره و نجاسته- مثلا- موضوع لأحكام إلزامية بالنسبة إلى المكلفين، و لا ترتفع تلك الأحكام بحديث الرفع. (مصباح الفقاهة؛ 3/240) قد يتوهم دلالة حديث «رفع القلم عن الصبي حتى يحتلم» على منع شمول العمومات له بدعوى: دلالته على أن القلم مرفوع عنه مطلقا فلا يكتب له و لا عليه شي‌ء فاسلامه كعدمه و تندفع بان ظاهر الحديث رفع قلم المؤاخذة، و الإلزام، لا رفع الرأفة و المداراة، لظهوره في مقام الامتنان، و لا امتنان على الصبي في رد إسلامه، نعم لا يؤاخذ بتركه، كما لا يؤاخذ بترك الواجبات و الإتيان بالمحرمات لو أسلم. (فقه الشیعة؛ کتاب الطهارة؛ 6/40) برخی دیگر گفته اند حتی اگر حدیث رفع را ناظر به رفع کتابت سیئات و مواخذه هم گرفته شود، باز کنایه از عدم تکلیف صبی به احکام الزامیه است. یعنی عدم مواخذه نشان می دهد که احکام الزامی نبود و گرنه معنا ندارد که احکام الزامی باشد و مواخذه نباشد. بنابراین اسلام صبی صحیح است و مرفوع نیست. چرا که در رفع آن امتنانی محقق نشده است. شاهد دیگر این که مادۀ رفع مناسب با این است که مرفوع امر ثقیلی باشد. در مانحن فیه هم امر ثقیلی که تناسب با رفع داشته باشد، الزام است. استحباب که ثقلی ندارد. ثقیل بودن در الزامیات موجود است. سیئات است که ثقل دارد، مواخذه است که ثقل می آورد. بنابراین احکام غیر الزامی به وسیلۀ حدیث رفع برداشته نمی شود.

#جلسۀ_هشتاد_و_سوم_فقه_تربیت (بخش دوم) در بررسی این دو شاهد باید گفت: اولا امتنانی بودن در این حدیث قطعی است؟ شاید مشابهت این حدیث با حدیث رفع مشهور باعث شده که این گمان پیش بیاید. در آنجا تعبیر «عَن أُمَّتِی» که در کلام امام بیان شده، شاهد و قرینه بر امتنانی بودن هست اما آن شاهد در مانحن فیه نیست. ثانیا از کجا گفته شده که در رفع باید ثقل وجود داشته باشد؟ رفع حداکثر دلالتش این است که آن شیء قابل وضع باشد. اما ثقل و ... از صرف رفع فهمیده نمی شود. پاسخ دوم: ظهور رفع قلم در رفع قلم کتابت است و غالبا تعبیر کتاب و کتابت و ... مربوط به قلم لاحق به کار رفته است. به عبارت دیگر در اکثر مواردی که بحث قلم مطرح می شود مربوط به بحث کتابت است و تعبیر کتابت در لسان آیات و روایات مربوط به امر لاحق است. پس رفع قلم به معنای رفع قلم لاحق یعنی رفع کتاب است. به عنوان نمونه در آیات زیر تعبیر کتاب و کتابت و ... پیرامون قلم لاحق به کار رفته است؛ • اسراء؛ 14: « اقْرَأْ كِتَابَكَ كَفَى‏ بِنَفْسِكَ الْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا » این کتاب یعنی پروندۀ اعمال، آثار مترتب بر افعال. • حاقة؛ 19: « فَأَمَّا مَنْ أُوتِیَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَءُواْ كِتَابِيَه » کتاب در اینجا نیز یعنی پروندۀ اعمال. • یونس 21: «... إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُون» که مربوط به بعد از عمل است. • کهف 49: « وَ وُضِعَ الْكِتَابُ فَترَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ وَ يَقُولُونَ يَاوَيْلَتَنَا مَا لِهَاذَا الْكِتَابِ لَا يُغَادِرُ صَغِيرَةً وَ لَا كَبِيرَةً إِلَّا أَحْصَئهَا وَ وَجَدُواْ مَا عَمِلُواْ حَاضِرًا وَ لَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا» کتاب یعنی پروندۀ اعمال. پس قلم تناسب با کتابت و نوشتن دارد و کتابت با امر لاحق تناسب دارد. در روایات تطبیقی هم حدیث رفع قلم را در باب جنایات تطبیق کرده است. مثل حدیث ابی البختری؛ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ علیه السلام أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ فِي الْمَجْنُونِ وَ الْمَعْتُوهِ الَّذِي لَا يُفِيقُ وَ الصَّبِيِّ الَّذِي لَمْ يَبْلُغْ عَمْدُهُمَا خَطَأٌ تَحْمِلُهُ الْعَاقِلَةُ وَ قَدْ رُفِعَ عَنْهُمَا الْقَلَمُ. (وسائل الشیعة؛ 29/90) [أقول: این سوال مطرح است که رفع قلم در این حدیث مربوط به حدیث معروف است یا حدیث مانحن فیه؟] بنابراین در باب اسلام و سببیتش که امر سابق است حدیث رفع کاربرد ندارد. چرا که این حدیث ناظر به قلم لاحق بر فعل است. به رفع هم که توجه کنید با قلم لاحق تناسب دارد. قلم سابق رفع بردار نیست. رفع مربوط به امری است که باشد و برداشته شود. رفع، کتابت آثار عمل و سیئات و مواخذۀ بر عمل را بر می دارد. در بررسی باید گفت: این که گفته شود قلم با کتابت مناسبت دارد و آیات و روایات پیرامون آن بررسی شود، تام نیست. چرا که قلم ممکن است برای نوشتن قانون باشد. کتابت می تواند هم ناظر به امور لاحق باشد و هم ناظر به امور سابق. باید مجموعۀ آیات و روایات بررسی شود که قلم نسبت به کتابت امور سابق هم به کار رفته است یا خیر؟ پاسخ سوم: مقتضای ظاهر حدیث رفع قلم این است که قلم موضوع بر مکلف برداشته شده است یعنی آنچه بر مکلف وضع شده است برداشته شده است. نکتۀ محوریِ مورد توجه در این پاسخ این است که: آنچه ناظر به خودِ مکلف است برداشته می شود همان طور که در متن حدیث رفع هم تعبیر اینچنین است « يُرْفَعُ عَنْ ثَلَاثَةٍ عَنِ الصَّبِيِّ ... وَ عَنِ الْمَجْنُونِ ... » اما آنچه ناظر به خودِ مکلف نیست بلکه ناظر به افعال اوست را برداشته نمی شود. به عبارت دیگر تکلیف کلفتی است بر ذمۀ مکلف، مواخذه به خودِ مکلف اضافه می شود و حدیث رفع این مواخذه را بر می دارد.

#جلسۀ_هشتاد_و_سوم_فقه_تربیت (بخش سوم) بر این اساس هر امری که ناظرِ به خود صبی باشد، خود مجنون باشد، برداشته شده است اما آنچه ناظر به افعال صبی است مثل سببیت اسلام یعنی صبی یک فعلی دارد که شهادتین است و این فعل سبب برای آن امر شده است مثل اسلام که فعلِ شهادتین سبب برای آن شده است، حدیث رفع آن را بر نمی دارد. چرا که آن مربوط به خود صبی نیست بلکه مربوط به فعل صبی است. به عبارت سوم رفع قلم از فعل صبی با رفع قلم از خودِ صبی متفاوت است و حدیث رفع، حاکی از رفعِ قلم از خودِ صبی است نه فعل او. پس تکلیف و مواخذه که ناظر به خودِ صبی است برداشته می شود اما آثار وضعی که مربوط به افعال صبی است برداشته نمی شود. در بررسی باید گفت: اعمال دو قسمند: اعمالی که مستقیم بر مکلف بار می شوند، اعمالی که به واسطۀ افعال بر مکلف بار می شوند. حال صدق عرفی رفع قلم صرفا مربوط به اعمال مستقیم است یا مواردی را که با واسطه به مکلف بار می شود نیز شامل می شود؟ عرفا هر دو را شامل می شود. ظهوری که قابل تمسک باشد نسبت به یک مورد وجود ندارد و حدیث رفع هر دو را شامل می شود. #فقه_تربیت #تقریر_درس_خارج_فقه_تربیت @mojtaba_kafil

بسم الله الرحمن الرحیم #جلسۀ_هشتاد_و_چهارم_فقه_تربیت: سه شنبه 17 / خرداد / 1401 (بخش اول) در ضمن بحث از تربیت اعتقادی بحث اسلام صبی مطرح شد. گفته شد که نسبت به صبی ممیز دو دیدگاه وجود دارد. دیدگاه اول قول به عدم صحت اسلام صبی است. قائلین اشاره شد. دلیل این قول نیز مطرح شده و سه پاسخ نسبت به آن ارائه گردید. پاسخ چهارم: در این مورد جواب نقضی مطرح شده است. یعنی مطرح کنندگان این پاسخ گفته اند برخی از بزرگانی که فرموده اند با حدیث رفع، قلم اقرار به شهادتین و سببیت آن نسبت به اسلام برداشته شده است، از سوی دیگر قائل به مشروعیت عبادات صبی شده اند. مثلا شیخ طوسی در مورد امام جماعت شدن صبی ممیز می فرمایند: المراهق إذا كان عاقلا مميزا يصلى صلاة صحيحة جاز أن يكون إماما (المبسوط؛ 1/154) و همچنین: يجوز للمراهق المميز العاقل أن يكون إماما في الفرائض و النوافل التي يجوز فيها صلاة الجماعة، مثل الاستسقاء. (الخلاف؛ 1/553/مسئلۀ 295) در باب صوم هم فرموده اند صوم او شرعی است. (المبسوط؛ 1/279) [در این نشانی به صوم التأدیب اشاره شده است و در ص283 یکی از مصادیق صوم التادیب «صبی إذا بلغ» شمرده شده است. فتامل] مرحوم محقق همین طور. مرحوم علامه [المطلب الثالث: في شهر رمضان و هو واجب بأصل الشرع على جامع الشرائط و يصحّ: من المميّز] (ارشاد الاذهان؛ 1/303) در تذکره می فرمایند: يستحب تمرين الصبي بالصوم إذا أطاقه، و حدّه الشيخ رحمه اللّٰه ببلوغ تسع سنين. و تختلف حاله بحسب المكنة و الطاقة. و لا خلاف بين العلماء في مشروعية ذلك، لأنّ النبي صلّى اللّٰه عليه و آله أمر ولي الصبي بذلك، رواه العامة. و من طريق الخاصة قول الصادق عليه السلام: «إنّا نأمر صبياننا بالصيام إذا كانوا بني سبع سنين بما أطاقوا من صيام اليوم، فإذا غلبهم العطش أفطروا». و لاشتماله على التمرين على الطاعات و المنع من الفساد. تذنيب: الأقرب: أنّ صومه صحيح شرعي، و نيته صحيحة‌، و ينوي الندب لأنّه الوجه الذي يقع عليه فعله، فلا ينوي غيره. (تذکرة الفقهاء؛ 6/101) در تحریر و منتهی و دیگر کتب نیز به همین صورت. محقق عاملی [ایشان مفصل این بحث را مطرح کرده و اقوال را اشاره کرده اند.] (مفتاح الکرامه؛ 5/236-253) میرزای قمی [أمّا على القول بكونها شرعية كما هو المختار فعباداته مندوبة لها ثواب، فيتعيّن قصد الندب] (غنائم الایام؛ 5/285)، فیض کاشانی [و لا يصح بدون هذه الشروط الا من الصبي المميز على الأصح، لأن عبادته شرعية.] (مفاتیح الشرایع؛ 1/238) از جمله بزرگانی هستند که عبادات صبی را صحیح دانسته اند و از سوی دیگر گفته اند اسلام صبی پذیرفته نیست. در بررسی این نقض باید گفت: محل بحث در مانحن فیه صحت اسلام استقلالی است نه اصل مسلمان بودن صبی. کسانی که اسلام الصبی را قبول ندارند نمی گویند صبی به هیچ وجه مسلمان نمی شود بلکه می گویند استقلالا مسلمان نیست ولی بالتبع می توان مسلمان باشد. بنابراین بین اسلام استقلالی و اسلام تبعی و نتایج آن نباید خلط شود. برای نقض کلام فقها باید به دنبال شاهد در بچۀ کافر بود. یعنی باید بررسی شود که بچۀ کافر اگر اسلام آورد، عباداتش مشروع است؟ اگر کسی قائل به مشروعیت عبادات چنین صبی ای بشود، نقض وارد است! یمکن ان نوقش فیه: قول به صحت عبادات صبی از سوی فقها نشان می دهد که صبی را مخاطب دستورات شریعت دانسته اند در حالی که اگر حدیث رفع قلم موجب رفع قلم تکلیف باشد اصلا تکلیفی باقی نمی ماند و در نتیجه عبادت صبی صحیح نخواهد بود. [بنابراین استناد به حدیث رفع قلم در یک مقام با مشروع دانستن عبادات صبی در مقام دیگر سازگار نیست.] جواب: همانگونه که قبلا هم اشاره شد حدیث رفع قلم در مقام امتنان است و تکالیف الزامی را بر می دارد. از این رو استناد به آن و مشروع دانستن عبادات به صورت ندبی منافاتی ندارد. [أقول: همانگونه که در فرمایشات استاد بود امتنانی بودن حدیث رفع مربوط به حدیثِ مطرح شده در مانحن فیه نیست.] خلاصه این که یا باید رفع القلم محدود شود یا مشروعیت عبادات صبی به نوعی دیگر تبیین شود. اگر رفع قلم به نحو مطلق باشد مشروعیت عبادات منتفی است و اگر مطلق نباشد هم نکاتی وجود دارد که قبلا گفته شد.

#جلسۀ_هشتاد_و_چهارم_فقه_تربیت (بخش دوم) پاسخ پنجم: مقدمۀ اول: حدیث رفع امری را می تواند رفع کند که وضع آن نیز به دست شارع باشد. بنابراین اگر در مورد وضع به دست شارع نباشد، رفع نیز از حیطۀ اختیارات او خارج است و شارع نمی تواند تصرفی در آن داشته باشد. مقدمۀ دوم: محل بحث در مانحن فیه اسلام صبی است. اسلام یعنی باور به شهادتین و اقرار زبانی به آنها. این باور یک امر واقعی است و وضع آن به ید شارع نیست یعنی باورمندی یا عدم باورمندی به اسلام از اموری نیست که وضعش به ید شارع باشد. بنابراین رفع آن نیز به دست شارع نخواهد بود. بنابراین حدیث رفع نسبت به اسلام صبی دلالتی ندارد. چرا که حدیث رفع مختص به امور اعتباری است که در دایرۀ تشریع است در حالی که اسلام یک امر واقعی است، شارع نمی تواند بگوید این باور تو را وضع کردم و نمی تواند بگوید باور تو را رفع کردم. پس اصل اسلام و وقوعش نسبت به این صبی به دست شارع نیست. البته نسبت به ترتیب آثار این اسلام لازم است بررسی شود که آیا شارع به چنین اسلامی ترتیب اثر می دهد یا خیر؟ در بررسی باید گفت: در این که اصل اسلام یک امر واقعی است و وضع و رفعش به ید شارع نیست دو نکته محل بحث است؛ نکتۀ اول: با توجه به توضیحات گذشته حقیقت اسلام تصدیق است نه باورمندی محقَّق. باورمندی به ید شارع نیست، امر حقیقی است که حاصل تصدیق است اما اسلامِ محل بحث و موضوع فقه تربیت تصدیق شخص است، پذیرش شخص است. حقیقت اسلام به این معنا در فقه محل بحث است، یک امر اعتباری است. نکتۀ دوم: در مانحن فیه سببیت اسلام از صبی محل بحث است، نفوذ اقرار و شهادتین صبی محل بحث است و همۀ اینها امر اعتباری اند، امر واقعی نیستند و در چنین مواردی حدیث رفع می تواند رفع اعتبار کند. بنابراین حدیث رفع در مانحن فیه جریان دارد و شارع می تواند رفع کند. حدیث دوم؛ حدیث عمد و خطا: عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: عَمْدُ الصَّبِيِّ وَ خَطَؤُهُ وَاحِدٌ. (وسائل الشیعة؛ 29/400) تقریب: بر اساس کلام حضرت عمد و خطای صبی واحد است. یعنی عمد او هم مثل خطاست و اثری ندارد. بنابراین اقرار او به شهادتین نیز نافذ نیست و اسلام بر آن بار نمی شود. نسبت به استناد به این حدیث نیز پاسخ هایی مطرح شده است؛ پاسخ اول: این حدیث مجمل است. لازمۀ استناد به این حدیث آن است که اطلاق آن پذیرفته شود و در همۀ موارد عمد صبی همچون خطای او قلمداد شود در حالی که مراجعه به فقه نشان می دهد که فقها به چنین لازمه ای ملتزم نشده اند. مثلا بسیاری از فقها عبادات صبی را مشروع دانسته اند. حال اگر صبی در وسط نماز عمدا صحبت کرد، آیا می توان گفت عمد او همچون خطاست و همچنان نمازش صحیح است؟ هیچ کس اینگونه نگفته است. همچنین در مورد روزه، اگر عمدا صبی غذا خورد باز هم می توان گفت روزه اش همچنان صحیح است چون عمد او مثل خطای اوست؟ نه نمی توان. فقها به این لوازم ملتزم نشده اند. بنابراین بر اساس این روایت نمی توان گفت اسلام صبی هم پذیرفته شده نیست. بله؛ در موارد قصاص، دیات و مواردی که این حدیث وارد شده است تمسک به آن صحیح است « أَنَّ عَلِيّاً علیه السلام كَانَ يَقُولُ‏ عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ (يُحْمَلُ عَلَى) الْعَاقِلَةِ» (وسائل الشیعة؛ 29/400) اما اطلاقش مخدوش است. اشکال: این که این روایت در باب دیات وارد شده موجب تقیید آن نمی شود. زیرا روایتی که به صورت مطلق وارد شده و روایتی که در بحث دیات وارد شده مثبتان هستند و در مثبتان جمع عرفی صورت نمی گیرد. بنابراین نمی توان مطلق را حمل بر مقید کرد. جواب: در مانحن فیه حمل مطلق بر مقید صورت نگرفت بلکه یکی از دو کار انجام شد؛ تفسیر مجمل به مبین یا عمل به مجمل در قدر متیقن.

#جلسۀ_هشتاد_و_چهارم_فقه_تربیت (بخش سوم) پاسخ دوم: این حدیث نمی خواهد بگوید تمام عمدهای صبی خطاست که بگویید اقرار او بی اثر است. حدیث می خواهد بفرماید: نسبت به بالغین در عمل عمدی احکامی مترتب می شود و آثاری دارد و اگر خطئی صورت بگیرد حکم دیگری سبک تر از صورت عمدی دارد، در چنین مواردی اگر صبی عمدی انجام داد، عمد او به منزلۀ خطای بالغ است یعنی حکم اخف بر او جاری می شود. بنابراین در دیات که عمدش حکمی دارد و خطای آن حکم خفیفتری دارد، این قرینۀ خارجی نشان می دهد که حکم خطای بالغین بر صبی جاری می شود. مراد روایت این است. پس اصلا این روایت ربطی به مانحن فیه ندارد که گفته شود اقرار او کلااقرار است و اسلام او پذیرفته نیست و ... بلکه مربوط به باب خاصی است. پاسخ سوم: مفاد این روایت سلب العبارة و سلب الانشاء از صبی نیست. بلکه می خواهد بگوید این فرزند مستقل نیست و ناظر به پدر باید عمل کند. انشاء او به معنای تصرف مستقل نیست بلکه منوط به تنفیذ پدر است. پس این عبارت به معنای عدم استقلال در تصرفات است. ولکن در بررسی باید گفت: در روایت مانحن فیه ظهوری نسبت به این ادعا وجود ندارد. و قرینه ای هم که حاکی از مدلول این مدعا باشد در روایت وجود ندارد. بنابراین این ادعا از روایت فهمیده نمی شود. پاسخ چهارم: این روایت مربوط به باب مواخذه و عقوبت است. شاهدش روایاتی که در این مورد مطرح شده است. در روایات دیگر آمده: « أَنَّ عَلِيّاً علیه السلام كَانَ يَقُولُ‏ عَمْدُ الصِّبْيَانِ خَطَأٌ (يُحْمَلُ عَلَى) الْعَاقِلَةِ» (وسائل الشیعة؛ 29/400) این تعبیرات نشان می دهد که موضوع این تعبیر بحث دیات است و ربطی به مانحن فیه ندارد. #فقه_تربیت #تقریر_درس_خارج_فقه_تربیت @mojtaba_kafil

بسم الله الرحمن الرحیم #جلسۀ_هشتاد_و_پنجم_فقه_تربیت: 21 / خرداد / 1401 (بخش اول) در بحث پیرامون تربیت اعتقادی سخن به اینجا رسید که اگر صبی قبل از بلوغ اسلام بیاورد و اقرار به اسلام کند، اقرار او پذیرفته است یا خیر؟ گفته شد که در مورد صبی ممیز دو دیدگاه وجود دارد. دیدگاه اول حاکی از عدم صحت اسلام صبی است و در دلیل هم به حدیث رفع تمسک کرده اند. نکات و اشکالاتی هم نسبت به استدلال آنها بیان شد. این دیدگاه در بین علمای اهل سنت نیز وجود دارد. شافعیه: در المهذّب آمده است: « و إن وصف الإسلام صبيّ عاقل من أولاد الكفّار لم يصحّ إسلامه على ظاهر المذهب؛ لما روىٰ عليّ عليه السلام أنّ النبيّ صلى الله عليه و آله قال: «رفع القلم عن ثلاثة، عن المجنون ... و عن الصبيّ حتّى يحتلم »؛ و لأنّه غير مكلّف فلم يصحّ إسلامه بنفسه كالمجنون، فعلى هذا يحال بينه و بين أهله من الكفّار إلى أن يبلغ؛ لأنّه إذا ترك معهم خدعوه و زهّدوه في الإسلام » (المهذب فی فقه الشافعی؛ 3/288) در المجموع که شرح مهذب است نیز این مطلب آمده است (المجموع شرح المهذب؛ 21/100) الحاوی الکبیر: «إذا أسلم الطفل بنفسه إقراراً به و اعترافاً بشروطه فهذا على ضربين: أحدهما: أن يكون ذلك بعد بلوغه، فهذا مسلم، له ما للمسلمين و عليه ما عليهم. و الضرب الثاني: أن يكون ذلك قبل بلوغه، فهذا على ضربين: أحدهما: أن يكون ذلك منه في طفولته و عدم تمييزه، فلا يكون بذلك مسلماً؛ لأنّه لا حكم لقوله، و لا يصل إلى معرفة حقّ من باطل ... و الضرب الثاني: أن يكون مراهقاً مميّزاً يصل بذهنه إلى معرفة الحقّ من الباطل ... ففي الحكم بإسلامه إذا وصفه على شروطه ثلاث أوجه: أحدها و هو الظاهر من مذهب الشافعي: أنّه لا يصير مسلماً؛ لقوله عليه السلام: «رفع القلم عن ثلاث: عن الصبيّ»، الحدیث، فرفع القلم عنه قبل البلوغ في جميع أحواله، و جمع بينه و بين المجنون في سقوط تكليفه؛ و لأنّ عقود المعاملات أخفّ حالًا من شروط الإسلام، فلمّا امتنع قبل البلوغ أنّ تصحّ منه العقود فأولى أن يمنع منه شروط الإسلام. و الوجه الثاني: ... أن يصير مسلماً ... و الوجه الثالث: أنّ إسلامه يكون موقوفاً، فإن استدام ذلك بعد بلوغه علم أنّه تقدّم إسلامه» (الحاوی الکبیر؛ 9/484-485) . در بین اهل تسنن غالبا قائل به صحت اسلام صبی شده اند اما قول به عدم صحت اسلام هم از شافعی و برخی دیگر مطرح شده است. از جمله مسائلی که در ضمن بحث از اسلام صبی مطرح می شود، بحث پیرامون وضعیت کودکی است که اقرار به اسلام کرده است. در صورتی که اسلام او پذیرفته شود، ولایت پدر او بر او ساقط می شود. چرا که کافر نمی تواند بر مسلمان ولایت داشته باشد. اما اگر اسلام او پذیرفته نشود – کما این که دیدگاه اول این قول را اتخاذ کرده است – بحث می شود که تکلیف این کودک چیست؟ آیا او باید نزد والدین خود باقی بماند یا باید از آنها جدا شود؟ اگر قرار است از آنها جدا شود ولایت پدر بر او چه می شود؟ آیا ولایت پدر باقی است یا ساقط می شود؟ در کلام شافعی و برخی فقهای شیعه آمده که باید بین کودک و والدین او فاصله ایجاد شود. در متن مهذب آمده: « فعلى هذا يحال بينه و بين أهله من الكفّار إلى أن يبلغ؛ لأنّه إذا ترك معهم خدعوه و زهّدوه في الإسلام » و سوال این است که چرا فاصله ایجاد می شود؟ از جمله بحث هایی که در اینجا مطرح می شود «شرطیت اسلام در ولایت پدر» است. یعنی آیا در ولایت پدر مسلمان بودن او شرط است یا این که پدرِ کافر هم بر فرزند خود ولایت دارد؟ این بحثی است که در سال گذشته مفصلا مطرح شد. اگر قول به اشتراط پذیرفته شود کفار بر فرزندان خود ولایت ندارند اما اگر قول به عدم اشتراط اخذ شود – کما این که نظر ما هم همین است – کفار بر فرزندان خود ولایت دارند.

#جلسۀ_هشتاد_و_پنجم_فقه_تربیت (بخش دوم) این بحث نسبت به کفار و فرزندانِ کافر آنهاست اما مانحن فیه پیرامون کافری است که فرزند ممیزِ او اقرار به اسلام کرده است. با چنین بچه ای چگونه باید تعامل کرد؟ آیا باید نزد والدین کافر بماند یا از آنها جدا شود؟ همانگونه که اشاره شد شافعی می گوید باید از والدین جدا شود. این تعبیر در کلام برخی فقهای شیعه نیز مطرح شده است؛ علامه حلی: و إنّما يحصل بالاستقلال بمباشرة البالغ العاقل دون الصبيّ و إن كان مميّزا، لكن يفرّق بينه و بين أبويه خوف الاستنزال (قواعد الاحکام؛ 2/203) علامه می فرماید: اسلام استقلالی با مباشرت یک عاقل بالغ حاصل می شود. این کلام ایشان یعنی صبی اسلامش صرفا تبعی است. اما در ادامه توجه می دهند که صبیِ ممیزِ مقِرّ باید از والدینش جدا شود به خاطر خوف گمراهی و لغزش. محقق کرکی: قوله: (لكن يفرق بينه و بين أبويه خوف الاستنزال). (3) أي: وجوبا، و الاستنزال مصدر استنزله عن كذا أي: طلب نزوله عنه، و المراد: إنزال والديه الكافرين له عما أظهره من كلمتي الشهادة، و في بعض النسخ خوف الاستنزال، و هو مصدر استزلّه عن كذا أي: أزله (جامع المقاصد؛ 6/119) شهید اول: فرع: لو وصف ولد الكافرين الإسلام لم يحكم بإسلامه عند الشيخ في المبسوط، و لكن يفرّق بينه و بينهما (الدروس الشرعیة؛ 3/79) علامه حلی: لو کان صبیا ممیزا و وصف الاسلام حیل بینه و بین الکافر. (تحریر الاحکام؛ 4/451) شهید ثانی: [متن شرایع: و لو أسلم المراهق لم يحكم بإسلامه على تردّد. و هل يفرّق بينه و بين أبويه؟ قيل: نعم، صونا له أن يستزلّاه عن عزمه و إن كان بحكم الكافر.] و القول بالتفرقة بينه و بين أبويه حذرا من أن يستزلّاه عمّا عزم عليه من الإسلام حسن. و ينبغي القول بتبعيّته حينئذ للمسلم في الطهارة إن لم نقل بقبول إسلامه، حذرا من الحرج و الضرر اللاحقين بمن يحفظه من المسلمين إلى أن يبلغ، إذ لو بقي محكوما بنجاسته لم يرغب في أخذه، لاقتضائه المباشرة غالبا، و ليس للقائلين بطهارة المسبي دليل أوجبها بخصوصها دون باقي أحكام الإسلام سوى ما ذكرناه و نحوه. (مسالک الافهام؛ 10/44) قول به تفرقه برای حفظ بچه است. نسبت به دلیل این مطلب دو دلیل ممکن است بیان شود؛ دلیل اول: دلیل عقلی؛ به این بیان که عقل حکم می کند بچه ای که به معرفت رسیده تا زمان بلوغش محافظت شود. شرایطی باشد که دوباره گمراه نشود. درست است که آثار وضعی اسلام بر او بار نمی شود اما عقل حکم می کند که او حفظ شود. به عبارت دیگر فقها فرموده اند ماندن نسبت به ماندن کودک نزد والدین خوف گمراهی داریم. وجه این کلام این است که گمراهی امر قبیحی است و امر قبیح نباید محقق شود. بنابراین کودک نباید نزد والدین بماند. یا از سوی دیگر جلوگیری از گمراهی حَسَن است، آنچه عقل به آن حکم می کند شرع نیز به آن حکم می کند، پس باید جلوگیری از گمراهی صورت بگیرد. در دلیل عقل یک اشکال در ملازمه است که بحث کبروی است و در اصول باید بحث شود. اما یک بحث صغروی هم مطرح است که درک حسن یا قبح است. نسبت به درک حسن و قبح یک دیدگاه دیدگاه اشاعره است که می گویند ما اصلا درک حسن قطعی نداریم. این دیدگاه به نظر ما باطل است و امکان درک حسن برای ما وجود دارد. اما بحثی که بر اساس دیدگاه ما مطرح می شود آن است که آیا در مواردی مثل مانحن فیه حُسن قطعی داریم یا خیر؟ آیا از کلیاتی مثل قبح ظلم و حسن عدل می توان در این جزئیات جزماً قائل به حُسن شد؟ وجود برخی احتمالات مانع قطع نسبت به حَسَن بودن جدا کردن کودک از والدین است. شاید ولایت پدر نیز در نظر اسلام از جایگاه مهمی برخوردار باشد و احتمال مذکور در مانحن فیه نتواند مانع آن بشود، شاید آسیب هایی که جدا کردن کودک از خانواده دارد بیش از ضرر احتمالیِ باقی ماندن کودک در نظر خانواده باشد. بنابراین در مانحن فیه نمی توان به صورت قطعی قائل به حَسَن بودن جداکردن کودک از والدینش شد. به صورت کلی هم برخی فقها قائلند در غیرِ مسائل اساسی حسن و قبح یعنی در جزئیات، جزم به حسن یا قبح عقلا خدشه پذیر است و به صورت قطعی نمی توان ملتزم شد.

#جلسۀ_هشتاد_و_پنجم_فقه_تربیت (بخش سوم) دلیل دوم: عامل فساد بودن ماندن کودک؛ یکی دیگر از ادله ای که ممکن است پشتوانۀ کلام فقها در مانحن فیه باشد این است که فقها ماندن کودک در نزد والدین را عامل فساد بدانند و دفعاً للمفسدة یا دفعاً للفساد قائل به جداسازی بین کودک با والدین شده باشند. در این مورد هم باید روشن شود که این تعبیر «دفعا للفساد یا للمفسدة» به چه معناست؟ یک قاعده است در جاهای مختلف فقه مطرح می شود یا یک تعلیل موردی است؟ در سال گذشته نسبت به این مورد نیز مفصلا بحث شده است. به نظر می رسد این تعبیر حکایت کنندۀ یک قاعدۀ فقهی است مبنی بر لزوم دفع المفسده عن الغیر. مفصل بحث شد در دفع مفسده از سه جهت می توان بحث کرد؛ جهت اول دفع ضرر محتمل از خود که فقها این مورد را پذیرفته اند و حتی در احتمال ضرر هم قائل به لزوم دفع شده اند، جهت دوم دفع ضرر محتمل از خود با اضرار به غیر، جهت سوم دفع ضرر از غیر که این مورد را فقها بحث نکرده اند. در دفع مفسده هم همین سه جهت بحث وجود دارد. دفع فساد از خود، دفع فساد از خود با افساد دیگری، دفع فساد از غیر. که در این جهت سوم این بحث مطرح است که آیا بر مکلف دفع فساد از غیر واجب است؟ اگر این مطلب به عنوان یک قاعده ثابت شود می توان وجه مساله باشد. البته در استناد به این مورد نیز تزاحم آن با دیگر عناوین موجود در مسأله مثل حفظ خانواده و ... نیز باید مورد توجه قرار گیرد. [بحث تفصیلی در مورد حدیث رفع] با توجه به این که دلیل محوری در مسأله حدیث رفع است و در کلام فقهای شیعه و اهل تسنن مورد استناد قرار گرفته است، ضروری است بحثی تفصیلی پیرامون این حدیث انجام شود تا ابعاد آن واضح گردد. بحث اصلی در حدیث رفع هم پیرامون شمول این حدیث نسبت به احکام وضعی است. در اکثر کلمات فقها و در تعلیل نسبت به عدم پذیرش اقرار صبی آمده «لرفع التکلیف عن الصبی.» بدین معنا که اقرار او پذیرفته نمی شود چون قلم تکلیف از او برداشته شده است. ولکن به نظر می رسد این تعلیل تام نیست. چرا که تکلیف مربوط به احکام تکلیفی است در حالی که اسلام صبی یک حکم وضعی است و رفع تکلیف ملازمه ای با عدم صحت اسلام او که حکم وضعی است، ندارد. همانگونه که صبی ای که اسلام تبعی دارد مسلمان هست اما تکالیف ندارد، در اینجا هم ممکن است گفته شود صبی اسلام استقلالی دارد اما تکلیف ندارد. چرا از عدم تکلیف عدم صحت اسلام فهمیده شد؟ به نظر می رسد در اینجا خلط بین حکم وضعی و حکم تکلیفی صورت گرفته است. [اقول: در اسلام تبعی، مسلمان بودن کودک به وسیلۀ اسلام ولی اوست و عاملی برای خود دارد. در اسلام غیر تبعی چه عاملی می خواهد موجب مسلمان شمردن صبی شود؟ اگر اقرار خودِ او بخواهد عامل باشد حدیث رفع قلم می گوید کودک تکلیفی ندارد و تکلیف نداشتن او به معنای مسلوب العبارة بودن اوست در نتیجه اقرار خودش نمی تواند عامل اسلامش باشد. به نظر می رسد کلام فقها که به عدم تکلیف اشاره کرده اند ناظر به همین نکته بوده است. اگر عامل دیگری هم بخواهد اثرگذار باشد باید همان عامل مورد بررسی قرار گیرد و در کلمات فقها به عامل دیگری اشاره نشده است.] #فقه_تربیت #تقریر_درس_خارج_فقه_تربیت @mojtaba_kafil

بسم الله الرحمن الرحیم #جلسۀ_هشتاد_و_ششم_فقه_تربیت: دوشنبه 23 / خرداد / 1401 (بخش اول) در تربیت اعتقادی پیرامون صحت اسلام صبی بحث شد. دو دیدگاه وجود دارد. دیدگاه اول حاکی از عدم قبول اسلام صبی استقلالا است. این دیدگاه آثار و تبعاتی خواهد داشت و مسائلی بر آن بار می شود. طهارت و نجاست، ارث از کافر و و و . در قول به عدم صحت اسلام به حدیث رفع تمسک شد. گفته شد که لازم است تا بررسی دقیق تری نسبت به حدیث رفع صورت گیرد و مسألۀ محوری در این بررسی هم شمول این حدیث نسبت به احکام وضعی است. اساسا تبیین فرق بین احکام وضعی و تکلیفی از جمله مسائلی است که در کلمات فقها چندان منقّح نشده است. مطلب اول: حدیث رفع قلم که در مانحن فیه اشاره شد با حدیث رفع قلم مشهور متفاوت است. در حدیث مشهور آمده «رُفِعَ عَن أُمَّتی ...» که متعلق رفع محذوف است اما در مانحن فیه آمده «رُفِعَ القَلَم عَن ثَلاث ...» و متعلق رفع محذوف نیست. مطلب دوم: با توجه به این که متعلق رفع بیان شده لازم است روشن شود مراد از قلم در مانحن فیه چیست؟ برای روشن شدن این مطلب لازم است استعمالات قلم بررسی شود. در اینجا نباید به – همچون تبیین حدیث رفع قلم مشهور – به دنبال احتمالات رفت بلکه باید استعمالات قلم را دنبال کرد. مراجعه به ادله ای که تعبیر قلم در آنها به کار رفته نشان می دهد که سه دسته روایات در این مورد وجود دارد. در سال گذشته در بحث از شرایط ولی در قسمت شرطیت عقل مفصلا بحث شد. به نمونه هایی از هر دسته اشاره می شود؛ دستۀ اول: روایاتی که قلم به عنوان قلم قضا و قدر ذکر شده است؛ روایت اول: قَالَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ‏ أَوَّلُ‏ مَا خَلَقَ‏ اللَّهُ‏ الْقَلَمُ‏ فَقَالَ لَهُ اكْتُبْ فَكَتَبَ مَا كَانَ- وَ مَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَة. (تفسیر القمی؛ 2/198) اینجا قلم، قلم تکلیف نیست بلکه واسطه ایست که تدبیر عالم به واسطۀ او صورت گرفته است. روایت دوم: قَالَ: وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ علیهما السلام قَالَ قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه وآله سَبَقَ الْعِلْمُ وَ جَفَّ الْقَلَمُ وَ مَضَى الْقَضَاءُ وَ تَمَّ الْقَدَرُ بِتَحْقِيقِ الْكِتَابِ وَ تَصْدِيقِ الرُّسُلِ بِالسَّعَادَةِ مِنَ اللَّهِ لِمَنْ آمَنَ وَ اتَّقَى ... (تفسیر القمی؛ 2/210) در این روایت هم می فرماید علم ریخته شد و قلم به نهایت رسید و همه به سرانجام رسید با تحقیق کتاب و تصدیق رسل. این قلمی که با اینها به نهایتش می رسد قلم تدبیر و قضا و قدر الهی است. کانَّ خلقت به هدف و غایت خودش می رسد. روایت سوم: ... وَ هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ وَ كانَ عَرْشُهُ عَلَى الْماءِ و ذلك في مبتدإ الخلق، إن الرب تبارك و تعالى خلق الهواء ثم خلق القلم فأمره أن يجري فقال يا رب بما أجري فقال بما هو كائن (تفسير القمي؛ 1/322) روایت چهارم: ... أَنَّ اللَّهَ عَزَّوَجَلَّ أَمَرَ الْقَلَمَ فَجَرَى عَلَى اللَّوْحِ الْمَحْفُوظِ بِمَا هُوَ كَائِنٌ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ ... الحدیث (علل الشرایع؛ 1/19) در ذیل این روایت می فرماید: به قلم گفت بنویس قطعا این قلم خارجی نیست و لوح هم خارجی نیست. هر دو حقیقتی هستند که به وسیلۀ آنها قضا و قدر الهی در عالم محقق می شود. بنابراین در این دسته روایات قلم حاکی از «تعیین قضا و قدر الهی» است.

#جلسۀ_هشتاد_و_ششم_فقه_تربیت (بخش دوم) دستۀ دوم: روایاتی که ظهور در قلم تشریع دارد؛ روایت اول: وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُيَسِّرٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: إِنَّ نُطْفَةَ الْمُؤْمِنِ لَتَكُونُ فِي صُلْبِ الْمُشْرِكِ فَلَا يُصِيبُهُ مِنَ الشَّرِّ شَيْ‏ءٌ حَتَّى يَضَعَهُ فَإِذَا صَارَ بَشَراً سَوِيّاً لَمْ يُصِبْهُ مِنَ الشَّرِّ شَيْ‏ءٌ حَتَّى‏ يَجْرِيَ‏ عَلَيْهِ‏ الْقَلَمُ‏. (المحاسن؛ ج1، ص138) بحث دلالی: تعبیر قلم در فقرۀ آخر ظهور در قلم تشریع دارد. مرحوم کلینی هم این روایت را نقل می کنند. در سند مرحوم کلینی عمن ذکره ندارد. الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ مُعَلَّى بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ الْوَشَّاءِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَيْسَرَةَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام:‏ إِنَّ نُطْفَةَ الْمُؤْمِنِ لَتَكُونُ فِي صُلْبِ الْمُشْرِكِ فَلَا يُصِيبُهُ مِنَ الشَّرِّ شَيْ‏ءٌ حَتَّى إِذَا صَارَ فِي رَحِمِ الْمُشْرِكَةِ لَمْ يُصِبْهَا مِنَ الشَّرِّ شَيْ‏ءٌ حَتَّى تَضَعَهُ فَإِذَا وَضَعَتْهُ لَمْ يُصِبْهُ مِنَ الشَّرِّ شَيْ‏ءٌ حَتَّى‏ يَجْرِيَ‏ عَلَيْهِ‏ الْقَلَمُ‏. (الکافی (ط-الاسلامیة)؛ ج2، ص13) روایت دوم: مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُصَدِّقِ بْنِ صَدَقَةَ عَنْ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الْمَوْلُودِ مَا لَمْ يَجْرِ عَلَيْهِ الْقَلَمُ هَلْ يُصَلَّى عَلَيْهِ؟ قَالَ لَا إِنَّمَا الصَّلَاةُ عَلَى‏ الرَّجُلِ‏ وَ الْمَرْأَةِ إِذَا جَرَى عَلَيْهِمَا الْقَلَمُ. (تهذیب الاحکام؛ ج3، ص199) بحث دلالی: مراد از قلم در این روایت نیز به قرینۀ تتمۀ آن قلم تشریع و تکلیف است. روایات متعدد دیگر نیز حاکی از همین مطلب است.