#صوت_خارج_فقه جلسه ۶ ۲۳ شهریور ۱۳۹۹ http://www.qaeninajafi.ir/voice/feqh-voice/feqh-voice99/summary/15-feqh1399-1400/926-feqh-006-1399-06-23.html

از کلام مرحوم محقق آشتیانی استفاده می‌شود که مشهور اشتراط اجتهاد را محدود به فرض تمکن می‌دانند و در فرض اضطرار معروف عدم اشتراط اجتهاد است. توهم نشود که اگر شرطیت اجتهاد را مطلق ندانستیم و گفتیم مختص به فرض عدم اضطرار است حکم اولی نیست و با آنچه در جلسه قبل گفتیم منافات دارد. همان طور که اشتراط وضو در نماز حکم اولی است اما مقید به حال تمکن است. برای حل این بحث دو مطلب مهم باید مطرح شود: اول: آیا در ادله مشروعیت قضا، نسبت به قضای مقلد اطلاق دارند؟ تا نتیجه این باشد که اگر دلیل شرطیت اجتهاد اطلاق نداشته باشند، مرجع اطلاق مشروعیت قضاء باشد. و گرنه چنانچه ادله مشروعیت قضاء نسبت به قضای مقلد اطلاق نداشته باشند حتی اگر دلیل اشتراط اجتهاد اطلاق نداشته باشد، مرجع اصل عدم نفوذ قضا خواهد بود نه جواز و مشروعیت قضای مقلد. دوم: آیا ادله اشتراط اجتهاد اطلاق دارند یا اینکه به فرض تمکن و عدم اضطرار مقیدند حال یا از باب قصور دلیل شرطیت یا از باب عدم امکان جعل شرطیت در فرض اضطرار و عدم تمکن.

مجددا تذکر می‌دهم که آنچه ما گفتیم غیر از اشکالی است که در کلمات برخی علماء مذکور است که این اطلاقات از حیث شرایط معتبر در قاضی در مقام بیان نیستند. و اگر اشکال این بود بر اساس اصل بیان قابل اندفاع است. آنچه ما گفتیم این است که مفاد این ادله بیان وظیفه هر حاکمی است که حکم از حیث صدور از حاکم باید حق و عادلانه باشد و نفوذ حکم اصلا از حیثیات این مفاد نیست تا نوبت به در مقام بیان بودن یا نبودن برسد. بر همین اساس وجه عدم ظهور این ادله در نفوذ حکم قاضی هم روشن می‌شود. اگر این ادله به حکم قضایی مختص بودند ممکن بود ادعا شود در نفوذ ظهور دارند، همان طور که امر به شهادت عدول در حجیت شهادت آنها ظهور دارد، اما این ادله به حکم قضایی مختص نیستند بلکه مراد حکم به معنای واسع آن است و با این بیان هیچ ظهوری در نفوذ حکم ندارند. نتیجه اینکه اطلاقی که مفاد آنها نفوذ قضای مقلد هم باشد نداریم. تذکر این نکته هم لازم است و آن اینکه ما در بحث جزئیت و شرطیت بر خلاف معروف که معتقدند اطلاق ادله جزئیت و شرطیت مقتضی اطلاق شرطیت و جزئیت هستند و نتیجه اینکه در فرض اضطرار و عجز، امر به مرکب ساقط است، تفصیلی بیان کرده‌ایم که حاصل آن این است که لسان دلیل جزئیت و شرطیت گاهی بیان خود جزئیت و شرطیت است بدون اینکه از امر به چیزی یا نهی از چیزی استفاده شده باشد، مثل «لاصلاة الا بطهور» در این موارد جزئیت و شرطیت مطلق است اما اگر جزئیت و شرطیت بر اساس ارشاد مستفاد از امر و نهی باشد مثل اینکه «اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا وجوهکم و ...» در این موارد جزئیت و شرطیت مطلق نیست چون امر و نهی یعنی مخاطب را قادر بر انجام فرض کرده است و لذا مفاد آن این است که متمکن و قادر چنین جزء یا شرطی دارد و لذا اطلاقی ندارد تا بر اساس آن بر سقوط امر به مرکب در فرض عجز و عدم قدرت دلالت کند بله مفهوم هم ندارد پس ما مدعی نیستیم این نوع ادله ظهور در شرطیت مقید دارند اما ظهور در شرطیت مطلق هم ندارند. در نتیجه مقبوله عمر بن حنظله و صحیحه ابی خدیجه که در آنها امر به رجوع به مجتهد آمده است (حتی اگر براشتراط اجتهاد دلالت کنند)، بر شرطیت اجتهاد علی الاطلاق دلالت ندارند.

#صوت_خارج_فقه جلسه ۸ ۲۶ شهریور ۱۳۹۹ http://www.qaeninajafi.ir/voice/feqh-voice/feqh-voice99/summary/15-feqh1399-1400/930-feqh-008-1399-06-26.html

#خارج_فقه جلسه ۹ ۲۹ شهریور ۱۳۹۹ بحث در اشتراط اجتهاد در نفوذ و مشروعیت قضا بود و اینکه در فرض عدم وجود مجتهد یا صعوبت دسترسی به آن، قضای مقلد نافذ است؟ گفتیم حل این مساله مبتنی بر دو بحث است یکی وجود اطلاقاتی که شامل قضای مقلد باشد تا بتوان بر اساس آن مشروعیت قضای مقلد را در فرض عدم وجود مجتهد اثبات کرد و گرنه حتی اگر دلیل شرطیت اجتهاد اطلاق هم نداشته باشد با این حال عدم وجود اطلاق و دلیل بر مشروعیت قضای مقلد برای عدم مشروعیت و نفوذ آن کافی است و مقتضای اصل عدم نفوذ قضای مقلد است. عجب از مرحوم آقای خویی است که با اینکه پذیرفته‌اند هیچ اطلاق لفظی در مشروعیت قضاء (حتی قضای مجتهد) وجود ندارد، و مشروعیت قضای فقیه را بر اساس دفع اختلال نظام و قدر متیقن اثبات کرده‌اند و حتی گفته‌اند اگر نه این است که اختلال نظام با لزوم رجوع به اعلم مرتفع نمی‌شود اشتراط اعلمیت را قبول نداریم در عین حال برای اثبات جواز قضای قاضی به علم خودش یا غیر آن به اطلاق ادله تمسک کرده است. اما از نظر ما نفوذ قضای مجتهد، بر اساس ادله لفظی است نه بر اساس حسبه و ضرورت اما این ادله اطلاقی که شامل مقلد هم باشند ندارند که توضیح آن گذشت ولی حتی اگر اطلاق هم داشتند به تنهایی برای اثبات مشروعیت کافی نیستند بلکه باید در مقام دوم بحث کرد که آیا ادله اشتراط اجتهاد اطلاق دارد یا نه؟ دلیل اشتراط اجتهاد اگر مثل اجماع باشد روشن است که اطلاق ندارد بماند که تعبدی بودن این اجماع روشن نیست و علاوه بر آن مدرکی هم هست و بر اساس فهم از روایاتی مثل مقبوله عمر بن حنظله و معتبره ابی خدیجه است. اما نصوص و روایات اشتراط اجتهاد دو قسمند برخی مثل مقبوله عمر بن حنظله و معتبره ابی خدیجه است که کسانی که دلالت آنها بر اشتراط اجتهاد را پذیرفته‌اند بر اساس مفهوم قید یا در مقام حصر بودن این دلالت را تقریر کرده‌اند و ما بارها گفته‌ایم این روایات بر چیزی بیش از مشروعیت قضای مجتهد دلالت ندارند و نمی‌توان با این روایات اشتراط اجتهاد به معنای انحصار مشروعیت قضا در مجتهد و نفی مشروعیت قضای مقلد را اثبات کرد و لذا اگر کسی مثل صاحب جواهر اطلاقات قضا را پذیرفته باشد می‌تواند برای جواز مشروعیت قضای مقلد به آن اطلاقات تمسک کند و این روایات مقید اطلاق آنها نخواهند بود. بلکه همان طور که گفتیم حتی اگر این روایات بر اشتراط اجتهاد هم دلالت می‌کردند اما اطلاق نداشتند چون دلالت آنها بر اشتراط اجتهاد، بر اساس امر است و گفتیم به نظر ما این نوع شرط اطلاقی نسبت به حالت عجز و غیر اختیار ندارد. اما روایت سلیمان بن خالد رَوَى سُلَيْمَانُ بْنُ خَالِدٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ اتَّقُوا الْحُكُومَةَ فَإِنَّ الْحُكُومَةَ إِنَّمَا هِيَ لِلْإِمَامِ الْعَالِمِ بِالْقَضَاءِ الْعَادِلِ فِي الْمُسْلِمِينَ كَنَبِيٍّ أَوْ وَصِيِّ نَبِيٍّ (من لایحضره الفقیه، جلد ۳، صفحه ۵) هم بر اشتراط اجتهاد دلالت دارد و مشروعیت قضای مقلد را نفی می‌کند به همان بیانی که قبلا گفته‌ایم که عالم بر مقلد و عامی صدق نمی‌کند و هم اطلاق دارد و حتی شامل فرض نبود مجتهد هم می‌شود. و قبلا هم توضیح دادیم که ذکر نبی و وصی نبی به چه بیانی شامل مجتهد می‌شود. نتیجه اینکه این دلالت هم بر اشتراط اجتهاد دلالت دارد و هم اطلاق دارد و بر اساس آن حتی اگر در مرحله اول، اطلاقی هم نسبت به قضای مقلد وجود داشته باشد (که ندارد) این روایت مقید آن است. و البته روشن است که استفاده شرطیت از این روایت، بر اساس امر و نهی نیست. علاوه که آن نکته در مواردی است که مخاطب عاجز از متعلق امر و نهی باشد ولی در اینجا عامی عاجز از حکم نیست و می‌تواند حکم و قضا کند و لذا گفته شده است که کسی که بر اساس غیر علم قضا کند در آتش است. خلاصه اینکه حتی اگر مجتهد وجود هم نداشته باشد قضای مقلد نافذ نیست چه برسد به جایی که دسترسی به او سخت و موجب مشقت باشد. برخی مثل مرحوم محقق آشتیانی اگر چه ظاهرا تفصیل داده‌اند اما ایشان هم فی الجملة به شرطیت مطلق معتقدند و مرحوم محقق رشتی هم شبیه به کلام ایشان را دارند. ایشان گفته‌اند در فرض ضرورت گاهی مورد نزاع از شبهات موضوعیه است و گاهی از شبهات حکمیه است و مقلد هم گاهی منصوب است و گاهی غیر منصوب است. پس چهار صورت وجود دارد. اگر شبهه موضوعیه باشد و مقلد هم منصوب باشد، قضای مقلد جایز است چون عدم جواز قضای او مستلزم چهار محذور است: چنانچه معتقد باشیم حق تخاصم ندارند ابطال حقوق لازم می‌آید. اگر معتقد باشیم باید تخاصم را ادامه دهند تا یکی حرف دیگری را بپذیرد اختلال نظام لازم خواهد آمد. رجوع به قضات جوز نیز ممنوع است و اگر لازم باشد حتما به مجتهد مراجعه کنند موجب عسر و حرج شدید است که شرعا و بلکه عقلا منفی است. اما اینکه نصب لازم است از این جهت است که قدر متیقن این مقدار است و با وجود آن اختلال نظام هم مندفع می‌شود.

‌ضمائم: فقد تحقّق ممّا ذكرنا في المقامات الثّلاثة: أنّ الحقّ، ما ذهب إليه المعظم، من عدم جواز حكومة المقلد. هذا كلّه فيما إذا كان التّرافع و التّحاكم إلى المجتهد ممكناً. و أمّا إذا لم يُمكن التّرافع إليه فهل يجوز القضاء للمقلّد ام لا؟ و بعبارة أخرى: إنّ الّذي ذكرنا، كلّه في حال الاختيار و أمّا في حال الاضطرار فهل يحكم بجواز القضاء للمقلّد أم لا يحكم بجوازه له كما في حالة الاختيار؟ و مرجع الكلام فيه إلى: أنّ الاجتهاد هل هو شرط اختياريّ حتّى يحكم بإسقاطه في صورة الاضطرار، كما في الطّهارة الخبثيّة بالنّسبة إلى الصّلاة. أو شرط‌ مطلقاً حتّى يحكم بإسقاط المشروط في حال الاضطرار و عدم امكان تحصيل الشّرط، كما في الطّهارة الحدثيّة بالنّسبة إليها، حسبما عليه المشهور بل المدّعى عليه الإجماع، من عدم وجوب الصّلاة على فاقد الطّهورين. ظاهر جماعة منهم ثاني الشّهيدين في مسالك الأفهام عدم الفرق بين الحالتين و كون الاجتهاد شرطاً مطلقاً. بل قد يستفاد من كلامه دعوى الإجماع على ذلك. لكن التّحقيق أن يقال: إنّ ترافع المترافعين، إمّا أنْ يكون في الشّبهات الموضوعيّة كملكيّة الدّار المعيّنة مثلًا، أو يكون في الشّبهات الحكميّة، كثبوت حقّ الشّفعة في الأكثر من الشّريكين مثلًا. و على كلّ من التّقديرين، إمّا يكون الرّجوع في نصب المقلّد إلى المجتهد ممكناً أو لا يمكن ذلك. و في حكم صورة عدم إمكان النّصب، عدم وجود مجتهد أصلًا. فإنْ كان في الشّبهات الموضوعيّة مع إمكان نصب المجتهد للمقلّد، فالحقّ جواز حكمه بعد نصب المجتهد إيّاه. و لا يجوز نصب النّاس له في تلك الصّورة للقضاء، من دون أنْ يرجعوا في ذلك إلى المجتهد. فلنا في المقام دعويان، إحداهما: جواز قضاء المقلّد في تلك الصّورة. ثانيتهما: عدم جواز نصب النّاس له للقضاء، أي عدم جواز رجوعهم إليه إلّا بعد نصب المجتهد له للقضاء بينهم. لنا على اوليهما: أنّه لو لا ذلك، للزم الالتزام بأمور كلّها باطلة بالأدلة الثّلاثة بل الأربعة. أحدها: أن يقال بلزوم اتفاق النّاس على منعهما عن المخاصمة فيلزم إبطال الحقوق و هو باطل. ثانيها: أنْ يقال بلزوم بقائهما على المخاصمة حتّى يقبل أحدهما. فيلزم اختلال النّظام، و هو باطل. ثالثها: أنْ يُقال بلزوم الرّجوع إلى الطّاغوت و أهل الظّلم و حكّام العرف حتّى يحكموا بينهم، و هو أيضاً باطل. رابعها: أنْ يقال بلزوم رفع الأمر إلى الحاكم الشّرعي البعيد المتعسّر الوصول إليه للمترافعين، فيلزم العسر الشّديد و الحرج الأكيد، لعدم فصل الأمر بذهابهما إليه أيضاً بل يحتاج إلى ذهاب الشّهود و الجارح و المعدل و المُعدّل لهم و هكذا. فيلزم الحرج بحد يقرب حكم العقل مضافاً إلى حكم الشّرع، بنفيه. و هذه الأمور كلّها باطلة، فتعيّن ما ذكرنا. و الحاصل أنّه كما أنّ من الواجب في الحكمة الإلٰهيّة و المصلحة الربّانيّة، تبليغ النّبيّ و نصب الوصيّ لإرشادهما النّاس إلى الحقّ و حكمهما بينهم بالقسط و الحقّ، لئلّا يلزم اختلال نظامهم و سدّ باب معاشهم، و إذا غاب الوليّ، نَصب المجتهد للقضاء، للعلّة المذكورة، كذا يجب عليه بحكم العقل من جهة هذه العلّة أنْ يوجب على المقلّد القضاءَ بين النّاس في صورة عدم إمكان رفع الأمر إلى المجتهد، أو عُسره بحيث لا يُتحمّل عادة، و أنْ يوجب على النّاس التّرافع إليه و الالتزام بإلزامه، لئلا يلزم اختلال نظامهم فينتفي الغرض من الخلقة.

فالعقل الحاكم بوجوب قضاء المجتهد في حالة الإمكان و الاختيار من حيث توقّف النّظام عليه يحكم بوجوبه على المقلّد في حالة الاضطرار، بملاحظة العلّة المذكورة. و هذا ممّا لا إشكال فيه بعد ملاحظة حكم العقل بمطلوبيّة بقاء النّظام في كلّ زمان و توقّفه على قضاء المقلّد. لنا على الثّانية: أنّها القدر المتيقّن، فلا يستقلّ العقل باستقلال المقلّد للقضاء بعد احتماله تعيين نصب المجتهد و مدخليته و إمكانه. لأنه المفروض. و بعبارة أخرى: إنّ حكم العقل بجواز قضاء المقلّد في الصّورة المفروضة‌ و جواز رجوع النّاس إليه، إنّما كان بملاحظة توقّف النّظام عليه، و المفروض أنّه لا يختلف الأمر في ذلك بين أن ينصبه المجتهد لذلك أو يقضي من قِبَل نفسه، لحصول الغرض، و هو حفظ النّظام بكلّ منهما. فبعد احتمال مدخليّة نصب المجتهد لا يحكم العقل بجواز قضائه من دون النّصب، مضافاً إلى احْتمال كونه من الحوادث الواقعة الّتى أمر الإمام عجّل اللّٰه تعالى فرجه و سهّل مخرجه بوجوب الرّجوع فيها إلى المجتهد، فافهم. هذا كلّه فيما إذا أمكن الرّجوع إلى المجتهد في نصب المقلّد. و أمّا إذا لم يُمكن الرّجوع إليه في نصبه، إمّا لِفَقده أو لِعدم إمكان الوصول إليه، فيجب على النّاس التّرافع إلى المقلّد و الالتزام بحكمه، لِما ذكرناه من لزوم اختلال النّظام لولاه. هذا كلّه في الشّبهات الموضوعيّة. أمّا في الشّبهات الحكميّة، فالحقّ عدم جواز القضاء للمقلّد في كِلتا الصّورتين و عدم وجوب رجوع النّاس إليه، لعدم لزوم أحد المحاذير السّابقة لولاه. أمّا في صورة تمكّن الوصول إلى المجتهد و لو بعد مدّة مديدة، فظاهر؛ لأنّه يجب على النّاس حينئذٍ منع المدّعي عن الادّعاء و الخصومة إلى أوان إمكان رفع الأمر إلى المجتهد، و لو بِأنْ يكتبوا إليه صورة الواقعة فيُبَيِّن لهم حكمه. و يلزم على النّاس إلزام المتخاصمين به، لو لم يلتزموا به من قِبَل أنفسهم، و لا يلزم من ذلك عسر و لا حرج كما كان يلزم في الشّبهات الموضوعيّة للاكتفاء في رفع المخاصمة هنا ببيان الحكم و هو يحصل بالمكاتبة و المراسلة و بذهاب المدّعي إلى المجتهد وحده، كما لا يخفى. و هذا بخلاف الشّبهات الموضوعيّة، لأنَّك قد عرفت لزوم الحرج فيه غايته. و لا يلزم أيضاً إبطال الحقوق في زمان التلبث و الانتظار، لعدم العلم بثبوت الحق للمدّعي و لو إجمالًا في الوقائع. و الحاصل، أنّه لا يلزم من منعهما عن المرافعة إبطال حقّ في البين، لأنّ منعهما عن المرافعة مع حكم المجتهد بثبوت الحقّ للمدّعي أو بعدمه، كلّها سواء، من حيث إبطال الحقّ و عدمه، لعدم كشف نفس الأمر للمجتهد أيضاً. و أمّا في صورة عدم إمكان الوصول إلى المجتهد، إمّا لتعسّره، أو لتعذّره مع وجود المجتهد، أو من جهة عدم وجوده، فيلزم على النّاس منعهما عن المخاصمة و إلزامهما بما ذكرنا في باب التّقليد في صورة عدم وجود المجتهد الحيّ، من الرّجوع إلى الشّهرة إنْ كانت، أو إلى أعلم الأموات إن كان، و إلى الأورع منهم إنْ تَساوَوا في العلم، و إلى التّخيير إنْ تَساوَوا في الورع أيضاً. فتأمل، حتّى لا يختلط عليك الأمر. کتاب القضاء، جلد ۱، صفحه ۷۸