#خارج_فقه
جلسه ۱۵
۶ مهر ۱۳۹۹
خلاصه آنچه در رد کلام محقق رشتی و آشتیانی گفتیم این بود که مشروعیت تقلید در هر بابی نیازمند به دلیل است وگرنه اصل عدم حجیت است و بر مشروعیت و جواز تقلید در باب قضاء و حکم در حق دیگران دلیلی نداریم.
در هر حال ما در این مساله معتقد شدیم حق اطلاق اشتراط اجتهاد در قضاء است و قضای مقلد مطلقا مشروع نیست حتی اگر فرض عدم دسترسی به مجتهد یا عسر و حرج در دسترسی به آن باشد.
اما محقق رشتی و آشتیانی بر اساس لزوم اختلال نظام یا ابطال حقوق قضای مقلد منصوب از طرف مجتهد را در شبهات موضوعیه نافذ دانستند. (البته هر دو هم معترفند که آثار خاص قضا بر آن مترتب نیست و فقط فاصل خصومت است) و گفتند قاضی منصوب حق ندارد بر اساس ظن خودش در موازین باب قضاء حکم کند بلکه باید بر اساس تقلید حکم کند و این تقلید هم باید از مجتهد ناصب باشد.
ما عرض کردیم هیچ معینی برای لزوم تقلید وجود ندارد همان طور که لزوم تقلید از مجتهد ناصب هم دلیل ندارد.
تقلید از مجتهد ناصب نه قدر متیقن است تا بر اساس آن به تعینش حکم شود و نه لزوم قضای بر اساس حکم ائمه علیهم السلام معین تقلید از ناصب است. اینکه مجتهد ناصب راه‌های دیگر را فاصل خصومت نمی‌داند و باید بر قاضی منصوب تقلید از خودش را متعین کند ارزشی ندارد چرا که نصب نمی‌تواند مشروعیت بخش به چیزی باشد که مشروعیتش ثابت نیست بلکه باید مشروعیت از قبل ثابت باشد تا با نصب تعین پیدا کند. همان طور که نصب قاضی فاسق توسط مجتهد ارزشی ندارد، تعین تقلید از مجتهد ناصب نیز ارزشی ندارد. یا همان طور که نصب وکیلی که حیل ربا را باطل و حرام می‌داند توسط موکلی که آنها را جایز می‌داند موجب جواز معاملات وکیل نمی‌شود اینجا نیز تعین تقلید از مجتهد ناصب تا وقتی در رتبه قبل مشروعیت تقلید از او ثابت نشده باشد موجب تعین تقلید از ناصب نیست و اگر مشروعیت تقلید از او در رتبه قبل ثابت است جواز تقلید نیازمند به بیان مجتهد ناصب نیست.
اما اینکه قاضی منصوب باید (بر فرض مشروعیت قضائش) باید بر چه اساسی حکم کند محول به بحث فتوای معیار است که جای آن اینجا نیست.
آخرین بحثی که در مساله اشتراط اجتهاد در قضاء مطرح است بحث از کفایت تجزی در نفوذ قضا ست. آیا شرط نفوذ قضا اجتهاد مطلق است یا اجتهاد متجزی نیز کافی است؟
البته روشن است که این بحث با فرض اشتراط اجتهاد در قضا و تعقل و امکان تجزی در اجتهاد است و گرنه نوبت به این بحث نمی‌رسد.
ظاهر کلام مشهور اشتراط اجتهاد مطلق است و اجتهاد متجزی برای قضا کافی نیست.
محقق آشتیانی به مرحوم شیخ انصاری انکار اشتراط اجتهاد مطلق را نسبت داده است و این خود برای کشف از عدم تحقق اجماع کافی است چون اگر اجماعی در کار بود کسی مثل شیخ انصاری حتما با آن مخالفت نمی‌کرد. شهرت موجود در مساله هم مانع رجوع به ادله نیست.
همان طور که بارها گفتیم مقتضای اصل عملی در مساله به نسبت به نفوذ و حجیت قضا، عدم مشروعیت و حجیت است و لذا اگر نتوانیم بر کفایت اجتهاد متجزی دلیلی اقامه کنیم مقتضای اصل عدم مشروعیت و نفوذ است.
اما اگر کسی اطلاقات ادله قضای به حق و قسط و عدل را تمام بداند (مثل صاحب جواهر) آن اطلاقات برای خروج از اصل کافی است اما ما گفتیم که این ادله در مقام بیان لزوم رعایت حق و عدل در هر حکمی (اعم از حکم مصطلح و فتوا و ...) است و هیچ ربطی به مساله نفوذ و حجیت ندارد و لذا اصلا نوبت به این جواب هم نمی‌رسد که این اطلاقات از این جهت در مقام بیان نیستند.
اما ادله خاص:
مرحوم محقق آشتیانی گفته‌اند مفاد مقبوله عمر بن حنظلة اشتراط اجتهاد مطلق است و لذا حتی اگر اطلاقات مذکور را هم بپذیریم این روایت مقید آنها ست.
عرض ما این است که اگر چه فهم اجتهاد مطلق از مقبوله عمر بن حنظلة (با توجه به تعبیراتی مثل «قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا وَ نَظَرَ فِي حَلَالِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ أَحْكَامَنَا» که همگی جمع مضاف و از ادوات عموم‌اند) بعید نیست اما این روایت بر اشتراط اجتهاد دلالت ندارد بلکه حداکثر بر نصب مجتهد مطلق برای قضا دلالت دارد نه بر حصر و عدم مشروعیت قضای غیر مجتهد مطلق.
شاید گفته شود صحیحه ابی خدیجه که در آن تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» آمده است شامل مجتهد متجزی هم می‌شود. بررسی صحت این ادعا خواهد آمد ان شاء الله.
#خارج_فقه
جلسه ۱۶
۷ مهر ۱۳۹۹
بحث در مشروعیت قضای متجزی بود و اینکه قضای مجتهد متجزی هم در خصوص آنچه در آن مجتهد است نافذ (به معنایی که گفته‌ایم) است یا نه؟
مشهور اعتبار اجتهاد مطلق است و اینکه قضای مجتهد متجزی هم نافذ نیست.
محقق آشتیانی هم با مشهور موافقند. ظاهر کلمات مرحوم آقای خویی خلاف نظر مشهور و مشروعیت قضای مجتهد متجزی است.
گفتیم اصل اولی عدم حجیت و مشروعیت و نفوذ است و لذا باید بررسی کرد که آیا بر مشروعیت قضای مجتهد متجزی دلیل داریم؟
گفتیم اطلاقات و عمومات بر چنین چیزی دلالت ندارند. در مورد مقبوله عمر بن حنظلة نیز گفتیم اگر چه بر اجتهاد مطلق دلالت می‌کند اما بر اشتراط اجتهاد دلالت ندارد بلکه نهایتاً بر مشروعیت و نفوذ قضای مجتهد مطلق دلالت دارد نه نفی مشروعیت و نفوذ قضای غیر مجتهد مطلق.
بلکه شاید گفته شود خود این روایت بر مشروعیت قضای مجتهد متجزی دلالت می‌کند. دو بیان بر این ادعا قابل تقریر است:
اول: بیانی که مرحوم آشتیانی برای تقریر دلالت روایت بر اشتراط اجتهاد مطلق ذکر کرده‌اند که به نظر برای اثبات مشروعیت قضای مجتهد متجزی اولی است. آن بیان این است که ظاهر روایت اشتراط معرفت بالفعل به همه احکام و حلال و حرام است در حالی که برای هیچ کسی غیر از امام معصوم (علیه‌السلام) چنین چیزی ممکن نیست بلکه حتی نسبت به خیلی از احکام اصلاً التفات وجود ندارد تا معرفتی نسبت به آنها حاصل شود پس باید از این ظاهر رفع ید کرد. بر این اساس گفته‌اند اگر فرد قوه استنباط احکام را داشته باشد و مقدار معتنابهی از احکام را استنباط کرده باشد این تعبیر در مورد او صادق است. به عبارت دیگر بعد از فرض عدم کفایت صرف ملکه اجتهاد و استنباط و لزوم وجود معرفت و با فرض عدم امکان معرفت بالفعل نسبت به همه احکام، معیار معرفت مقدار معتنابهی از احکام است.
عرض ما این است که اگر پذیرفته‌ایم معرفت در مورد کسی که بالفعل استنباط نکرده است صادق نیست و معرفت یعنی معرفت بالفعل، چه وجهی برای اثبات شرطیت وجود ملکه مطلق وجود دارد؟ و آیا در مورد کسی که ملکه استنباط مقدار معتنابهی از احکام را دارد و آن مقدار را استنباط کرده است این تعبیر صدق نمی‌کند؟ همان‌طور که بر کسی که ملکه استنباط همه احکام را دارد اما همه احکام را استنباط نکرده و مقدار معتنابهی را استنباط کرده این تعبیر صادق است بر کسی هم که ملکه استنباط همه احکام را ندارد اما نسبت به مقدار معتنابهی ملکه دارد و آنها را استنباط هم کرده باشد نیز صادق است.
و به تعبیر دیگر بر این اساس (عدم امکان معرف بالفعل به همه احکام و عدم کفایت قوه و ملکه اجتهاد) معیار و ملاک معرفت بالفعل به مقدار معتنابهی از احکام است که این مساله در مجتهد متجزی نیز قابل تحقق است.
دوم: منظور از تعابیر موجود در روایت این نیست که بالفعل به احکام ما علم و معرفت داشته باشد بلکه یعنی کسی که موازین فقه ائمه علیهم السلام را می‌داند و بر طبق آن حکم می‌کند و مناسبات حکم و موضوع مقتضی این است که در همان قضیه‌ای که به آن رجوع شده است باید موازین را بشناسد و به حکم اهل بیت علیهم السلام حکم کند. به تعبیر دیگه این عبارت در مقابل قضات اهل سنت است که بر اساس موازین و احکام اهل بیت علیهم السلام حکم نمی‌کنند نه اینکه معرفت بالفعل در همه احکام یا مقدار معتنابهی از احکام لازم باشد بلکه در هر مساله‌ای که احکام اهل بیت را می‌داند می‌تواند حکم و قضا کند.
با یکی از این دو بیان می‌توان گفت این روایت بر مشروعیت قضای مجتهد متجزی دلالت دارد.
اما روایت ابی خدیجه که در آن تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» آمده است. آیا این تعبیر مجتهد متجزی را هم شامل است یا نه؟ و اگر شامل است آیا به اطلاق است یا به خصوص؟
در نقل این روایت اختلافی وجود دارد. در بعضی از کتب تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا» است و در برخی دیگر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» آمده است.
اگر تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» باشد دلالتش بر مشروعیت قضای متجزی واضح است و دلالتش بر اجتهاد متجزی به‌خصوص است چون قضاء ائمه علیهم السلام محدود است و بخشی از فقه ایشان است در نتیجه اگر بر اشتراط اجتهاد مطلق دلیلی داشته باشیم با این روایت معارض خواهد بود.
اما اگر تعبیر «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا» باشد مرحوم آقای خویی در مصباح و تنقیح گفته‌اند که این تعبیر یا بر اجتهاد مطلق دلالت دارد یا حداقل با اشتراط اجتهاد مطلق منافات ندارد چون قضایای ائمه بسیار زیادند و حتی اگر کسی مجتهد مطلق هم باشد صدق می‌کند که «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَاهم». و بعد به قضیه صاحب جواهر هم اشاره کرده است که در هنگام مرگ به او عنایتی شده بوده و سختی جان دادن برطرف شده است به این تعبیر که او شیء از علم جعفر می‌داند.
در مقابل احتمال دیگری مطرح است که اطلاق این تعبیر اقتضاء می‌کند اجتهاد متجزی کافی است (یعنی هم مجتهد مطلق را شامل است و هم مجتهد متجزی را) و اگر بر اشتراط اجتهاد مطلق دلیلی داشته باشیم مقید این اطلاق خواهد بود.
پس مهم این است که آیا مقیدی برای این اطلاق وجود دارد یا نه؟ مقبوله عمر بن حنظلة با بیانی که گفتیم نمی‌تواند مقید باشد. اما روایت سلیمان بن خالد چطور؟ دنباله بحث خواهد آمد ان شاء الله.
#خارج_فقه
جلسه ۱۷
۸ مهر ۱۳۹۹
بحث در مشروعیت قضای متجزی است. گفتیم دلالت مقبوله عمر بن حنظلة بر مشروعیت قضای متجزی بعید نیست و دلالت صحیحه ابی خدیجه را هم تقریر کردیم. در کلمات قوم اشکالات متعددی به دلالت این روایت ذکر شده است:
اشکال اول: آقای خویی فرموده‌اند این روایت به قاضی حکم مربوط نیست بلکه به قاضی تحکیم مرتبط است و بر همین اساس هم معتقدند ادله لفظی باب قضا از اثبات مشروعیت قضای مجتهد مطلق هم قاصر است. در این روایت آمده است اجعلوه بینکم و بعد که امام (علیه‌السلام) فرموده‌اند من هم او را قاضی قرار دادم معنایش این نیست که من ذات او را قاضی قرار دادم بلکه یعنی مجعول شما را قرار دادم که مجعول همان قاضی تحکیم است.
ما قبلاً از این اشکال و بیان جواب داده‌ایم و گفتیم در این روایت وجوب جعل متخاصمین متفرع بر جعل امام است نه بر عکس. یعنی چون من او را قاضی قرار داده‌ام شما او را قاضی بدانید نه اینکه چون شما او را قاضی دانسته‌اید من او را قاضی قرار دادم. در نتیجه مفاد روایت نصب است و حتی اگر بر مشروعیت قاضی تحکیم هم دلالت کند (که ما مشروعیت قاضی تحکیم را منکریم) تحکیم متفرع بر نصب امام است.
اشکال دوم: «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا» در مورد مجتهد مطلق صحیح است اما غیر مجتهد مطلق لایعلم شیئا و این تعبیر بر او صادق نیست. علت این است که قضایای ائمه علیهم السلام بسیار زیاد و واسع است و این باعث می‌شود که کسی که مجتهد متجزی است از آنجا که علمش بسیار ناچیز است اصلاً صدق نمی‌کند که چیزی از احکام ائمه را می‌داند. همان‌طور که قطره شیء از دریا نیست. اما رودخانه شیء از دریا ست.
به عبارت دیگر بر اساس فهم مسامحی عرفی که مبنای ظهور است در مورد مجتهد مطلق صدق می‌کند که چیزی از احکام ائمه را می‌داند اما در مورد مجتهد متجزی چنین چیزی از نظر عرف صادق نیست. نتیجه اینکه روایت با اشتراط اجتهاد مطلق منافات ندارد اگر بر اشتراط آن دلالت نکند.
به نظر می‌رسد این اشکال هم ناتمام است چون منظور متجزی عالم به یک مساله نیست تا گفته شود علم او اصلاً چیزی از علم ائمه نیست. مجتهد متجزی یعنی کسی که مجتهد مطلق نیست اما ممکن است ملکه استنباط در بسیاری از مسائل را داشته باشد. پس این‌طور نیست که هر کسی مجتهد مطلق نباشد علمش چیزی به حساب نیاید. اگر مجتهد مطلق چیزی از علم ائمه را می‌داند مجتهد متجزی هم که مسائل بسیاری را می‌داند این تعبیر بر او صدق می‌کند.
نتیجه اینکه این تعبیر بر مجتهد متجزی که قدرت استنباط یک مساله را داشته باشد صدق نمی‌کند اما کسی که مجتهد متجزی است قدرت استنباط بسیاری از مسائل را دارد هر چند قدرت استنباط بر کل ندارد چون بسیاری از مسائل از سطح واحدی هستند که هر کس قدرت بر استنباط در یکی را داشته باشد در باقی آنها هم قدرت دارد هر چند بر مسائل بالاتر قدرت نداشته باشد.
اشکال سوم: مرحوم محقق آشتیانی فرموده‌اند روایت در مقام بیان شرط اجتهاد نیست بلکه در مقام بیان عدم جواز رجوع به قضات جور است.
عرض ما این است که این اشکال ناتمام است چون روایت دو قسم دارد یکی منع از رجوع به قضات جور و دیگری امر به رجوع به کسی که «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا». و انکار اطلاق در بخش دوم بدون دلیل است.
اشکال چهارم: محقق آشتیانی فرموده‌اند نهایت این است که این روایت به اطلاق شامل مجتهد متجزی هم هست و این اطلاق با روایات دیگر مثل مقبوله عمر بن حنظله و … مقید می‌شود و اگر گفته شود مقبوله اخص از این روایت نیست و لذا نمی‌تواند مقید باشد مقبوله مقدم است چون سند آن صحیح‌تر است چرا که اکثر به آن عمل کرده‌اند.
عرض ما این است که اولاً این کلام ایشان مبنی بر این است که نسخه روایت «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا» باشد اما همان‌طور که گفتیم اگر نسخه روایت «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَائِنَا» باشد دلالت آن بر مشروعیت قضای متجزی به خصوص است و لذا روایت مقبوله مقید و مخصص نخواهد بود بلکه نسبت به عکس می‌شود چون دلالت آن روایت بر عدم مشروعیت قضای متجزی به اطلاق است و این روایت مقید آن خواهد بود. نتیجه اینکه اگر نتوانیم اعتبار هیچ کدام از این دو نسخه را اثبات کنیم روایت مجمل است و از استدلال ساقط خواهد شد.
ثانیاً گفتیم از نظر ما مقبوله بر اصل اشتراط اجتهاد هم دلالت ندارد چه برسد به دلالت بر اشتراط اجتهاد مطلق علاوه که حتی اگر دلالت آن بر اشتراط را هم بپذیریم دلالت آن بر کفایت اجتهاد متجزی هم بعید نیست (به دو بیان که در جلسه قبل اشاره کردیم).
ثالثاً حتی اگر تعارض را بپذیریم ایشان فرمودند مقبوله مقدم است و این مبتنی بر پذیرش ترجیح به شهرت است.
اشکال پنجم: ایشان فرموده‌اند متجزی علم به چیزی از قضایای ائمه ندارد بلکه ظن به آن و حجت بر آن دارد در حالی که در روایت ابی خدیجه این آمده است که چیزی از قضایای ما را بداند و متجزی ظان که حجت بر احکام دارد چیزی نمی‌داند. توضیح بیشتر:
میرزای قمی که به جواز قضای مقلد معتقد است، از این اشکال که معرفت و علم به حکم در مورد مقلد صدق نمی‌کند این‌طور جواب داده‌اند که منظور از علم و معرفت اعم از ظن است و نکته آن وجوب عمل است و گرنه مجتهد هم حق قضا ندارد چون او هم علم ندارد بلکه حجت و ظن دارد.
مرحوم آشتیانی به این جواب میرزا اشکال کرده‌اند که اطلاق علم بر ظن غلط است نه اینکه مجازا صحیح است اما اینکه گفته شد پس مجتهد هم حق قضا ندارد صحیح نیست چون مجتهد هر چند برخی احکام را به ظن می‌داند اما برخی احکام را هم علم دارد و بلکه حتی علم اجمالی به مطابقت برخی فتاوایش با واقع هم دارد. پس در مورد مجتهد صدق می‌کند که علم به احکام ائمه دارد و این مجتهد که به برخی احکام علم دارد می‌تواند در مسائلی هم که علم ندارد و ظن دارد حکم کند اما مجتهد متجزی این‌طور نیست.
#خارج_فقه
جلسه ۱۸
۹ مهر ۱۳۹۹
بحث در استدلال بر مشروعیت قضای متجزی است. در حال بررسی اشکالات دلالت صحیحه ابی خدیجه بودیم. محقق آشتیانی گفتند این روایت بر مشروعیت قضای کسی که چیزی از احکام ائمه را می‌داند دلالت می‌کند و این تعبیر در مورد متجزی صادق نیست چون استنباطات متجزی بر اساس ظن و حجت است نه بر اساس علم اما این تعبیر در مورد مجتهد مطلق صادق است از این جهت که به مطابقت برخی فتوایایش با واقع علم تفصیلی دارد و به مطابقت کثیری از آنها با واقع علم اجمالی دارد پس «يَعْلَمُ شَيْئاً مِنْ قَضَايَانَا» و کسی که برخی از احکام را می‌داند می‌تواند در همه چیز قضا کند چه اینکه حکم را بداند یا حجت بر آن داشته باشد.
اشکال: مجتهد متجزی ظن دارد نه علم ولی ظن او معتبر است و دلیل حجیت و اعتبار ظن را جایگزین علم می‌کند و یکی از آثار علم جواز قضا ست.
جواب: اولاً بر اعتبار ظن متجزی دلیل نداریم چون اعتبار ظن منوط به عدم وجود معارض است، و ظن مجتهد مطلق بعد از فحص و یأس از معارض، برای عمل به ظن کافی است به دلیل اجماع و اینکه عدم حجیت آن به تعطیل احکام می‌انجامد (چون احتیاط که ممکن یا واجب نیست و اگر ظن مجتهد هم حجت نباشد که دیگران بتوانند بر اساس آن تقلید کنند احکام تعطیل خواهد شد) اما بر حجیت ظن مجتهد متجزی بعد فحص و یأس دلیلی نداریم چون اجماع که دلیل لبی است و اطلاقی ندارد تا شامل آن باشد و از عدم حجیت ظن آن تعطیل احکام هم لازم نمی‌آید.
اشکال نشود که این خروج از محل بحث است چون فرض ما امکان تجزی است چون امکان تجزی یعنی همان ظنی که برای مجتهد مطلق در این مساله حاصل می‌شود برای مجتهد متجزی هم حاصل می‌شود اما دلیل بر حجیت ظن او چیست؟
ثانیاً بر فرض که این ظن هم حجت باشد اما علم نیست و آنچه در روایت موضوع مشروعیت قضاء است علم به قضایا و احکام است و جواز قضای مجتهد مطلق را با بیان دیگری اثبات کردیم (که قبلاً گذشت)
دو اشکال به کلام ایشان وارد است. اولاً اینکه ایشان فرمودند بر مجتهد متجزی عالم صدق نمی‌کند اما بر مجتهد مطلق صدق می‌کند چون به مطابقت برخی فتاوایش با واقع علم دارد. اشکال این است که عین همین مطلب در مجتهد متجزی هم قابل بیان است. متجزی درست است که قدرت استنباط همه فقه را ندارد اما علم به مطابقت برخی از فتاوایش با واقع علم دارد. چرا ایشان تصور کرده است منظور از متجزی کسی است که تعداد بسیار کمی از احکام را استنباط کرده است تا علم او به مطابقت برخی از آنها با واقع را انکار کند؟ پس نباید گفت اجتهاد مطلق شرط است بلکه مهم (مطابق آنچه ایشان تقریر کرد) علم به مطابقت برخی فتاوا با واقع است چه کسی که به آن علم دارد مجتهد مطلق باشد یا متجزی.
بله ما همان جا هم اشکال کردیم که اینکه کسی که علم به برخی از احکام دارد می‌تواند حتی در احکامی که علم ندارد و حجت دارد هم قضا کند حرف اشتباهی است و ظاهر از روایت بر اساس مناسبات حکم و موضوع این است که کسی که چیزی از احکام ما را می‌داند در آنچه می‌داند به او مراجعه کنید نه در اموری که نمی‌داند.
و البته گفتیم بر مجتهد، حقیقتاً عنوان عالم صدق می‌کند چون علم فقط علم وجدانی به واقع نیست تا اگر کسی به احکام لوح محفوظ علم نداشته باشد عالم نباشد بلکه چون عرف خبر واحد و … را علم می‌داند و مجتهد به آن علم دارد و لذا حقیقتاً عالم است و بر همین اساس هم عرف مجتهد را عالم می‌داند اما مقلد را عالم نمی‌داند حتی اگر به فتاوا علم داشته باشد.
این بیان در مجتهد متجزی هم قابل بیان است و بر همین اساس می‌توان قضای مجتهد متجزی را مشمول روایت ابی خدیجه دانست.
ثانیاً ایشان گفتند بر حجیت ظن متجزی دلیل نداریم، در حالی که فرض این است که مجتهد متجزی به حجیت امارات و ادله علم دارد و آن دلیل حجیت اقتضاء می‌کند که متجزی باید با آن ادله و امارات معامله علم کند همان‌طور که مجتهد مطلق این کار را می‌کند. توضیح بیشتر:
اگر در ادله مشروعیت قضا قطع طریقی است و واقع موضوع حکم است همان‌طور که گفتیم ادله حجیت امارات، آنها را جایگزین قطع طریقی می‌کند و گرنه حجیت معنا ندارد.
و اگر قطع موضوعی است یعنی علم در جواز قضا اخذ شده است اگر در مساله اصولی گفتیم ادله حجیت حاکم است و ظن را علم اعتبار کرده است، جایگزینی روشن است اما اگر این را هم منکر باشیم، اطلاق دلیل حجیت همان‌طور که مقتضی تنزیل خبر در مقام حکایت از واقع است مقتضی تنزیل خبر مقام قطع موضوعی طریقی هم هست. (همان چیزی که مرحوم شیخ هم در رسائل به آن معتقدند) قطعی موضوعی طریقی چیزی جز این نیست که امارات جایگزین آن می‌شوند تفاوت قطع موضوعی طریقی و صفتی در همین است در مقابل قطع طریقی که اصلاً در موضوع اخذ نشده است.
و اصل در جایی که علم در موضوع اخذ شده باشد این است که به عنوان طریق اخذ شده است نه اینکه موضوعیت دارد.
خلاصه اینکه اطلاق دلیل حجیت مقتضی این است که ظن جایگزین قطع موضوعی طریقی هم می‌شود (نه به حکومت) و بر این اساس مجتهد متجزی که بر فتاوایش حجت دارد می‌تواند قضا کند.
هر آنچه دلیل حجیت خبر برای مجتهد مطلق است دلیل حجیت برای مجتهد متجزی هم هست و هر چه خبر را نازل منزله علم برای مجتهد مطلق می‌کند برای مجتهد متجزی هم می‌کند.
#مسائل_پزشکی
جلسه ۵۲
۹ مهر ۱۳۹۹
بحث در اعتبار آزمایش‌ها و نظرات کارشناسی پزشکی است. این بحث گاهی به حسب اصل است و گاهی به حسب مقتضای ادله خاص.
و منظور از اصل فقط اصل عملی نیست بلکه اعم از اصل عملی و دلیل اجتهادی است و مراد از آن مقابل دلیل خاص است به تعبیر دیگر مقتضای قاعده با قطع نظر از دلیل خاص در خصوص مساله است. و لذا این اصل حتی شامل حجیت خبر و بینه هم می‌شود.
ذکر این نکته لازم است که از برخی کلمات معاصرین استفاده می‌شود که این آزمایش‌ها را از باب بینه حجت و معتبر می‌دانند و منظور از کلماتی که در جلسه قبل خواندیم این است که آزمایش به عنوان آزمایش ملاک حجیت نیست اما اگر همین آزمایش مشتمل بر حجج معتبر در فقه باشد اعتبار دارد. اینکه گفته می‌شود آزمایش خون اعتبار یا ژنتیک اعتبار ندارد یعنی کارشناسی که در خارج اتفاق می‌افتد که فرد به آزمایشگاه مراجعه می‌کند و به او جواب می‌دهند اعتبار ندارد چون آنچه معتبر است بینه است و آزمایش یکی از حجج نیست اما اگر بینه بر آزمایش تطبیق کند بر اساس دلیل حجیت بینه، آزمایش هم حجت خواهد بود.
از همین قبیل است آنچه در کلمات علماء مذکور است که اسناد ثبتی و … فاقد اعتبارند. منظور این است که سند به عنوان سند معتبر نیست اما اگر شرایط و ضوابط حجج معتبر مثل بینه بر آنها منطبق باشد حتماً معتبرند و بر همین اساس گفته‌ایم اگر تأیید اسناد در دفاتر اسناد رسمی مبتنی بر شهادت سردفتر و یکی از کارمندان (که واجد شرایط بینه هستند) باشد از جهت تطبیق عنوان بینه بر آن حجت است. بلکه حتی اگر مورد وثوق باشند (هر چند عادل نباشند) بر اساس خبر ثقه می‌تواند معتبر باشد. و بلکه در امور مالی شهادت یک نفر به همراه یمین مدعی برای اثبات دعوا کافی است.
علاوه که اعتبار بینه در موضوعات قضایی است و گرنه در غیر باب قضا، از نظر عده‌ای از محققین در موضوعات هم خبر ثقه واحد برای اثبات کافی است.
محل بحث ما هم همین‌طور است و اینکه در کلمات علماء آمده است که اگر مفید علم بود حجت است و گرنه اعتبار ندارد، به این معنا ست که آزمایش و نظر کارشناسی به عنوان آزمایش یا نظر کارشناس اعتبار ندارد نه اینکه حتی اگر عناوین حجج معتبر در فقه بر آنها منطبق بود باز هم اعتبار ندارند.
البته مبنای انکار برخی حدسی بودن آن بود و اینکه بینه در مسائل حدسی حجت نیست و مسائل پزشکی و … هم جزو مسائل حدسی است و قول خبره مطلقاً معتبر نیست بلکه در برخی موارد و با دلیل خاص اعتبار آن اثبات شده است.
در هر حال در مساله اعتبار آزمایش‌ها و نظرات کارشناسی پزشکی، اجماعی وجود ندارد تا بر اساس اجماع اعتبار آنها نفی شود. علاوه که بر اختصاص حجت به بینه و اختصاص حجیت بینه به غیر مسائل پزشکی هم دلیلی وجود ندارد و لذا قواعدی مثل حجیت بینه، حجیت خبر ثقه واحد، حجیت شاهد واحد به ضمیمه قسم مدعی و ...، همه از قواعد عامی است که در اینجا هم قابل تطبیقند و بر این اساس باید دید آیا دلیل خاصی که باعث استثنای آزمایش‌های پزشکی از این قواعد باشد داریم یا نه؟
در هر حال گفتیم اگر آزمایش‌های پزشکی موجب علم شود، معتبرند چون علم طریق است و تا وقتی در موضوع اخذ نشده باشد و محدود نشده باشد، از هر سببی حاصل شود و برای هر کسی حاصل شود و در هر زمانی حاصل شود معتبر است. بله اگر چیزی مثل شهادت باشد که علم در موضوع آن اخذ شده است و محدود به علم حاصل از حس است، علم غیر حاصل از حس، فاقد اعتبار است. و در موضوع احکام شرعی مترتب بر نسب و زوجیت و … (مثل ارث و محرمیت و …) علم اخذ نشده است بلکه علم طریق است. در نتیجه اگر از آزمایش‌ها و نظرات کارشناسی پزشکی علم حاصل شود برای هر کسی علم پیدا کرده است معتبر است اما اینکه اخبار بر اساس آن علم برای دیگران یا شهادت به آن جایز است یا نه بحث دیگری است و باید دید آیا مشمول ادله اعتبار شهادت هست یا نه.
اما اگر این آزمایش‌ها موجب علم نباشند، آیا معتبرند؟ در دو مقام باید بحث کرد:
گاهی مساله‌ای که آزمایشگاه در مورد آن اظهار نظر می‌کند مبتنی بر حس است یعنی بر اساس مقدمات حسی برای آزمایش کننده موجب علم است.
و گاهی مساله‌ای است که مبتنی بر حدس و مقدمات حدسی است. یعنی اگر چه آزمایش کننده به نتیجه علم دارد اما مقدمات منتهی به آن بر اساس حدس است.
و ما سابقاً ضابطه حسی بودن و حدسی بودن را تبیین کرده‌ایم و خلاصه آن این است که اگر مقدمات برای نوع افراد موجب علم و جزم به نتیجه واحد باشد و در نتیجه اختلاف نباشد از مسائل حسی است و مقدمات قریب به حس نیز در همین حکمند و لذا صفاتی مثل شجاعت و عدالت و … نیز از مسائل حسی هستند و البته روشن است که لازم نیست آن مساله از اموری باشد که حس به آنها مباشرتا تعلق بگیرد بلکه تعلق حس به آثار و لوازم آنها هم برای اینکه خود آن مؤثر حسی باشد کافی است و از همین جمله‌اند اموری که آثار قابل حس دارند و بر همین اساس خداوند جزو محسوسات است نه از این جهت که شخص خداوند قابل حس است بلکه از این جهت که آثار خداوند تبارک و تعالی محسوس است.
و بر همین اساس هم مسائل ریاضی و هندسه حسی هستند چون مقدمات آن برای نوع افراد موجب علم و جزم است (هر چند به خاطر نبود مقدمات برای عده زیادی هم علم حاصل نشود). و یا قول منجم بر عدم طلوع هلال که مبتنی بر محاسبات دقیقی است که برای نوع افراد (اگر به دستشان برسد و بفهمند) موجب علم است، معتبر خواهد بود.
اما اگر مقدمات برای نوع افراد موجب علم و جزم به نتیجه واحد نباشد بلکه اختلافی باشد از امور حدسی است.
و حتی به می‌توان ملاک حسی بودن و حدسی بودن را در اختلاف و عدم اختلاف در نتیجه قرار داد هر چند موجب علم هم نباشد. یعنی اگر این مقدمات برای نوع افراد ظن به یک نتیجه مشخص را به دنبال دارد مساله حسی است هر چند این ظن فاقد اعتبار است اما ظن در مساله حسی است و اگر مقدمات برای نوع افراد ظن به یک نتیجه را به دنبال نداشته باشد مساله حدسی است.
این تقسیم در مسائل کارشناسی قابل تطبیق نیست چون مسائل کارشناسی اموری هستند که بر اساس مقدمات حدسی‌اند اما اگر فرضاً آنها هم قابل تقسیم به حسی و حدسی باشند همین مباحث در آنها هم قابل ارائه است.