جهش تولید و تواکل بازدارنده! امسال را «جهش تولید» نامیدند؛ اما باید کانت‌وار پرسید: «جهش تولید چگونه ممکن است!؟» و «مطالب ثلاث» (ماهیت، هلیت و کمیت) آن را نیز ژرف کاوید. بی‌گمان، آن پادرهوا نیست و بر بینش، باور و فرهنگ تولید مبتنی‌ست! میرفندرسکی، حکیم عصر صفوی، در رساله‌ی فارسی نام‌ور خود، «صناعیة»، از پیشه‌ها و حَِرف که هر یک بنحوی «تولیدگر»ند (قوة فاعلة ...)، سخن می‌راند و پس از بیان «حد صناعت» و تبیین «منفعت صنایع»، فصلی را «در حَث بر تحصیل صنایع و ذم اهل بطالت» می‌گشاید و در آن همه را بـ«کارگری» و «پیشه‌ورزی» فرامی‌خواند و برمی‌انگیزاند! آشنایان می‌دانند که فارابی و دیگران در آغاز دانش سیاست و مدنیت، «تفاضل الموجودات» را بنیاد پیدایی «تمدن» و ماندگاری آن می‌دانند؛ زیرا «تقسیم کار» بر آن مبتنی‌ست و میرفندرسکی پس از برشماری سه «نظام» با مانند کردن جهان بانسان، همه‌ی مردمان را در آن چونان اعضای انسان می‌شمارد (بحساب می‌آورد!) که درپیوندند و بیک‌دیگر نیازمند و هیچ عضوی «بیکار» نیست که اگر یکی کارش را نکند، کارهای دیگر اعضا «پوچ/باطل» یا «کاسته/ناقص» می‌شود و «آسیب/خلل» بجان آدمی می‌رسد و می‌کوشد که آن را «چاره/علاج» کند و اگر چاره نپذیرد، آن عضو بی‌ارزش/قدر و هم‌چون «نیستان» (در عداد معدومات) باشد! میرفندرسکی هر یک از مردم در جهان را نیز چونان عضوی ویژه می‌داند که کاری دارد و اگر نکند، مانند عضوی «گندیده/فاسد»ست که بجهان آسیب می‌زند و «خرد جهان» می‌کوشد او را بهبود بخشد (اصلاح کند) و اگر نشد، یا آن را نابود می‌کند یا آن را بی‌ارزش و بدردنخور می‌شمارد که میرفندرسکی برایش موهای زاید تن را نمونه می‌آورد و «تن‌آسایان» و بیکاران را چونان آن می‌‌خواند که حتا جا دارد آنان را چونان ستردن موی زاید تن از میان بُرد! میرفندرسکی سپس با اشاره‌ای بفلسفه‌ی ثواب‌وعقاب و جایگاه عدل و تقویم، چنین برآیند/نتیجه می‌گیرد: «پس واجب است بر کافه ناس که هر کس به قدر استعداد در صناعتی کوشد که نظام کل و نوع و شخص در آن است و هر که نه چنین کند، مستحق سخط و عقوبت ایزد تعالی باشد ...» و آشکارا، آنان را که «کارویژه»ی خود را در جهان نجویند و بدان نپردازند و «بطالت» را پیشه‌ی خود سازند، سزاوار خشم خدایند. او در پایان برخی استوره‌ها و نمادهای گیرای «کارداری/پیش‌وری» (عطارد!) و بیزارکننده‌ی «بیکاری/بیهودگی» در برخی فرهنگ‌ها را بازمی‌گوید و می‌نگارد: «و همین قدر بیان کافی است در حث بر صنایع و مذمت بطالت» که شاید برای آن روز، عصر صفوی، بسنده باشد؛ ولی نمی‌دانم برای امروز آیا بس است یا نه!؟ باید پرسید: «برانگیختن مردم امروز بکار چگونه ممکن است!؟» زیرا «جهش تولید» از وجوهی، در گروی «انگیزش همه‌ی مردم (بویژه جوانان!) بکار»ست؛ ولی پاسخ بدین پرسش سخت و دشوارست؛ اما جا دارد بـ«تراژدی اشتراک» و «دام اجتماعی» در اجتماعیات که برای «جهش تولید» زهر کشنده است، اشاره و در این میان، شایان است که پدیدار بنیادین روان-جامعه‌شناختی «تواکل» در تراث روایی ما موجز پردازش شود! بلای «تواکل» که بویژه در اخبار «امر بمعروف‌ونهی از منکر» (إذا أمتی تواکلت الأمر بالمعروف ...) و «جهاد» (إذا تواکلتم وتخاذلتم ...) که هر دو «واجب کفایی»اند، آمده، «واگذاری کار خود بدیگری» یا «کار بهم انداخت» است و گونه‌ای «فرافکنی» و «مسئولیت/تکلیف‌گریزی» وخودمانی و عامیانه، بمعنای «پاس‌کاری وظایف/تکالیف بیک‌دیگر»ست؛ یعنی هر یکاز زیر بار مسئولیت شانه خالی می‌کند بلکه تکلیفی برای خود باور ندارد و «خودحق‌پندار»ست و بدیگری می‌گوید: «تو بکن؛ وظیفه‌ی توست!» که آشکارا، بدین طرز و نمط، نتنها جهشی رخ نمی‌دهد که آرام آرام، «نظام کشور» نیز دچار «اختلال» می‌شود. برای «جهش تولید» باید درباره‌ی زدودن یا دست‌کم، کاستن شر «تواکل» در جامعه اندیشید! در پایان، نگفته پیداست: آنان که «مسئول» نامیده و بدان شناخته می‌شوند، اگر دچار تواکل شوند، دیگران را با خود بدین پرتگاه می‌کشانند و البته، مردم «تواکل‌زده»، توان و حتا خواست آن را ندارند که چنین مسئولی را بازخواست کنند و آن جامعه که دچار چنین «دور باطل»ی‌ست، در بیغوله‌ها گم می‌شود و ره بجایی نمی‌برد!

نام «باعث» و ناموس «تثبیط» خدا! 27 رجب، روز «بعثت» پیامبر خدا بـ«رسالت» (دربرابر «نبوت»!) است! همه می‌دانند که یکی از نام‌های 99گانه‌ی خدا «باعث» است که «علت غایی» در «نظام علیت (علل أربعة!)» و چونان «محرک اول» نزد برخی حکیمان است و آن از لوازم «آخریت» خدای رحمان (والآخر) و حاکم بر «خالق» (علة فاعل بماهیتها/اگر چه او «غنی»ست؛ اما «حکیم» است!)، از لوازم «اولیت» او (هو الأول)، است (ما خلقکم ولابعثکم إلا کنفس واحدة)! سخن از نام سال، «جهش تولید»، که در گروی «انگیزش مردم بکار»ست، رفت! هر جا از «انگیزه/انگیزش» یاد می‌شود، نام نیک «باعث» خدای رحمان آماده و «خودنما»ست و گویا این نام (باعث) باید بر پهنه‌ی روزگار ما «خدایی/حکومت» کند تا کشور نیرو گیرد و نپوسد (لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا)! قرآن پُرست از سنت‌های الاهی-تاریخی که دریافت آن‌ها و باورشان «عبرت» را بهم‌راه دارد! یکی از این سنت‌ها که «جامعه‌وتاریخ» را می‌سازند، ناموس تمدن‌زدای «کراهت از انبعاث (برانگیختن) و تثبیط (بازداشتن)» است: «... کره الله انبعاثهم فثبطهم وقیل اقعدوا مع القاعدین» (46 توبه) که گویی خدا برانگیختن برخی مردمان را ناخوش دارد و آنان را بازمی‌دارد و از ناتوانان (کودکان و فرتوتان) برمی‌شمارد؛ زیرا آنان نمی‌خواهند (و دارند بهانه می‌آورند!) که اگر می‌خواستند، «سازوبرگ»ش را آماده می‌ساختند: «ولو أرادوا الخروج لأعدوا له عدة ...» که «لو» در آن «امتناعیه» است (شاید این آیه زبان‌زد «از تو حرکت و از خدا برکت» را نیز بذهن آورد و آیه‌ی «إن الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسم» را نیز با تفسیر امروزینش تداعی کند!)! اگر مردمی «پیش‌رفت» و «جهش» را نخواهند و چنین بهانه آورند که «ما نمی‌توانیم» یا از آن شانه خالی کنند و آن را بگردن دیگری اندازند یا دیگران را در نشدن یا نتوانستن گناه‌کار/مقصر پندارند (فرافکنی!) که از نکوشیدن و «مایه» نگذاشتن‌شان آشکارست، برابر این آیه و سنت الاهی-تاریخی، بی‌گمان، خدا «انگیزه‌پذیری» را از ایشان می‌گیرد و آنان را برجای می‌نشاند (تثبیط) و هستی آنان را از جرگه‌ی زمین‌گیران ناتوان درماندگان می‌شمارد (قول تکوینی!) و چنان‌چه برخی حکیمان گفتند، اینان بموهای زاید بدن می‌مانند و خوار و بی‌ارزش‌اند و سزاوار زندگی شایسته نیستند!

پدافند غیرعامل در قوانین افلاتون! 1. واژه‌ی «دفاع» که آن را در آمیزه‌ی «دفاع مقدس» فراوان بکار می‌برند، آشکارا، از ماده‌ی «د ف ع/دفع» است و بیش و پیش از هر چیز، بر «پیش‌گیری» و «بازدارندگی» دلالت و تأکید دارد؛ زیرا «دفع» (چونان «حفظ الصحة») دربرابر «رفع» (چونان «إزالة المرض/درمان»!) است و البته، در میراث جهان اسلام بویژه کتاب‌های فقهی (مانند «کشف الغطاء» شیخ جعفر) و حتا عرف کنونی، «اعم» بکار می‌رود (گویا، دفع و رفع «إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا»یند)! قرآن درباره‌ی گوناگونی ساحت‌های دفع و رفع آشکارا، می‌فرماید: «ولیجدوا فیکم غلظة» که آن جز «واغلظ علیهم» است و می‌فرماید: «وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخیل ترهبون به ...» که این نیز جز «قاتلوهم یعذبهم الله بأیدیکم» است. باید دانست که آیات «لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض» و «لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبیع وصلوات ومساجد» نیز که بیان‌گر سنتی الاهی-تاریخی‌ست، دربردارنده‌ی وجوه پیش‌گیرانه و بازدارانه نیز است؛ اما از آن‌چه امروز بنام «پدافند غیرعامل» شهره شده که ترجمه‌ی “passive defense” و قسیم «پدافند عامل» است (می‌توان چنان‌چه معمول است، در گزارش فارسی “defense” از واژه‌ی «دفاع» بهره برد و باید دانست که “passive” که معمولانه، در فارسی برابرش «منفعل» یا «مجهول» را می‌گذارند، در دانش شیمی بمعنای «اثرناپذیر» بکار می‌رود که بی‌مناسبت با این گونه پدافند نیست؛ اما شاید بتوان آن را «غیرفعال» یا حتا «منفی/سلبی» (دربرابر مثبت/ایجابی) ترجمه کرد که در ترکیب می‌شود: «دفاع منفی/سلبی» که آدمی را بیاد آمیزه‌ی «مبارزه‌ی منفی» می‌اندازد!)، بیش‌تر، دفاع بدین معنا متبادر می‌شود («قوة» در ادبیات فلسفی دو گونه‌ی 1. فعلی و 2. غیرفعلی/انفعالی دارد (قوت امری است مر شیء را که به آن امر آن شیء فاعل شود یا منفعل شود/میرفندرسکی در رساله‌ی‌ صناعیه!) که نخستین را «قدرت» می‌نامند (للقدرة انسب قوة فعلیة ...)!)؛ چنان‌چه در تعریف آن گفته‌اند: «مجموع اقدام‌های غیرمسلحانه‌ای که موجب افزایش بازدارندگی، کاهش آسیب‌پذیری، تداوم فعالیت‌های ضروری، ارتقای پایداری ملی و تسهیل مدیریت بحران در مقابل تهدیدها و اقدام‌های نظامی دشمن می‌شود» (مجمع تشخیص مصلحت نظام: سند چشم‌انداز 20ساله‌ی کشور) که آن آشکارا، آمیزشی هوشمندانه از قدرت سخت و نرم است (دقت شود که بترکیب قدرت نرم و سخت، قدرت هوشمند گویند و شاید بتوان آن را «قدرت جامع» نامید!) و جهات فرهنگی، ساختار-فرایندی، کالبدی و ... را دربر دارد! با زبان قرآن البته، شاید بتوان پدافند عامل را «قوت» و پدافند غیرعامل را «متانت» و مجموع آن دو را مظهر اسم مرکب «ذو القوة المتین» خدای رزاق دانست (البته، قوت آن‌گاه که بتنهایی بکار می‌رود، حتمانه، معنای متانت را نیز بـ«استعمال» (نه تحلیل عقلی یا عقلائی!) دربر دارد و شاید بعکس!)؛ زیرا باجمال، قوت مستلزم «تأثیرگذاری» و متانت مستلزم «تأثیرناپذیری»ست (و دور نیست که کسی بگوید: شاید هر یک از قوت و متانت مستلزم هم‌اند!). 2. اگر چه مورخان، تاریخ پدافند غیرعامل را با آغاز زندگی انسان یکی می‌دانند؛ اما جای پرسش است که این گونه دفاع آیا مختص/ویژه‌ی انسان و امری انسانی‌ست!؟ پاسخ این پرسش را باید «جانورشناس»ان و «رفتارشناس»ان جانوران دهند؛ ولی مشاهدات عادی ما بدین پرسش پاسخی منفی می‌دهد؛ البته، می‌توان از چیستی تفاوت دفاع انسانی و غیرانسانی پرسید و شاید نخستین پاسخ بدان، «پیچیدگی» پدافند انسانی باشد و دیگری شاید بیفزاید: انسان با «عقل» چنین می‌کند و جانوران از روی «غریزه» و درنتیجه، انسان «آگاه» بدان است و می‌تواند آن را «توجیه» کند؛ ولی جانوران چنین نیستند! 3. چندی‌ست که با «تلخیص النوامیس» فارابی مأنوسم و این روزها که بخاطر بلای کرونا سخن از «بیوتروریسم» رفت و برخی اذهان درگیر «پدافند غیرعامل» شد، بیاد آن و قوانین افلاطون افتادم؛ زیرا درباره‌ی دفاع و بویژه دفاع غیرعامل در گفتار/کتاب یکم آن در موضوع فلسفه‌ی قوانین سرزمین «کرتا» چنین آمده است: «... آتنی: حق با توست. بگو ببینم به چه علت قوانین شما مقرر داشته‌اند که مردم بر سفره‌های همگانی غذا بخورند و در ورزشگاه‌های عمومی ورزش کنند و دارای آن‌گونه سلاح باشند؟

کلینیکاس: دوست من! گمان می‌کنم پی بردن به علت این‌ها برای هر کسی آسان باشد. وضع طبیعی کشور ما کرتا را می‌شناسید و می‌دانید که مثلا، مانند ثسالی صاف و هم‌وار نیست. در ثسالی مردم بیش‌تر سواره می‌روند؛ ولی در کشور ما باید پیاده راه پیمود چون کشور ما چنان‌که گفتم، ناهم‌وار است و برای پیاده‌روی مناسب تر؛ از این‌رو، سلاح مردم ما باید ناچار باید سبک باشد تا هنگام پیاده‌روی بر دوش سنگینی نکند. وزن تیر و کمان نیز باید با وزن دیگر سلاح‌ها متناسب باشد؛ بنابراین، در کشور ما همه چیز برای زمان جنگ حساب شده است. گمان می‌کنم قانون‌گذار ما همین اصل را در نظر داشته و به همین سبب دستور داده است که مردم بر سفره‌های عمومی غذا بخورند؛ زیرا می‌دانست که در میدان جنگ همه‌ی افراد به منظور حراست خود ناچار خواهند شد یک‌جا و در کنار یک‌دیگر غذا صرف کنند. قانون‌گذار معتقد بوده است که هر کشوری پیوسته با کشورهای دیگر در جنگ است و اگر مردمان متوجه این نکته نیستند، در نظر او از ابلهی آنان است؛ از این‌رو، هم‌چنان که افراد در میدان جنگ برای ایمنی ناچارند یک‌جا و با هم غذا بخورند و جمعی افسر و سرباز مسلح را به پاسداری لشگرگاه بگمارند، در زمان صلح نیز نباید ترک این روش گویند؛ زیرا کلمه‌ی صلح که بیش‌تر مردم بر زبان دارند، کلمه‌ای‌ست میان‌تهی و بی‌معنی. حقیقت این است که همه‌ی کشورها طبیعتا، بی‌آن‌که اعلام جنگی کرده باشند، در جنگ دائم با یک‌دیگرند. اگر به موضوع از این دیدگاه بنگری، خواهی دید که قانون‌گذار کرتا به احتمال قوی با توجه به این جنگ دائم بوده است که چه برای جامعه و چه برای یکایک افراد کشور ما، تکالیفی از آن گونه که می‌شناسی، مقرر داشته است. علت این‌که او ما را موظف به مراعات این قوانین کرده این است که معقتد بوده اگر آدمی در جنگاوری استاد نباشد، نه از ثروت و مال سودی می‌تواند بجوید و نه از فنون و پیشه‌ها؛ زیرا هر چه مغلوبان دارند، متعلق به غالبان است. آتنی: دوست گرامی! پیداست که به کنه قوانین کرتا خوب پی برده‌ای. برای این که نقطه‌ی ابهامی نماند، خواهش می‌کنم درباره‌ی این نکته توضیحی بیش‌تر بده: آیا می‌خواهی بگویی هدف اصلی هر جامعه باید این باشد که سازمان سیاسی خود را به نحوی مرتب سازد که در جنگ بتواند بر حریفان پیروز شود؟ کلینیکاس: آری همین است. گمان می‌کنم این دوست من نیز با این سخن موافق باشد. مگیلوس: مرد شریف! مگر ممکن است یکی از مردمان لاکدایمون بدین سؤال پاسخی جز این بدهد؟ ...» (محمدحسن لطفی/با اندکی دگرگونی در رسم‌خط!) 4. درباره‌ی این گفتگوی «واقع‌گرایانه» که گویی چرخش افلاتون را از ایده‌ی «آرمان‌شهر» جمهوری نیز نشان‌گرست، بسیار می‌توان سخن راند؛ اما چند گزاره‌ی آن بسیار خواندنی و فراموش‌نشدنی‌ست؛ مانند «... هر کشوری پیوسته با کشورهای دیگر در جنگ است» (فارابی: «... لما فی الطباع من الحرب الدائم عامة ولأولئک القوم خاصة») و «کلمه‌ی صلح که بیش‌تر مردم بر زبان دارند، کلمه‌ای‌ست میان‌تهی و بی‌معنی» (فارابی این بخش را در تلخیص نیاورده!) که آدمی را بیاد امروز جهان و جهان امروز نیز می‌اندازد! لُب و عصاره‌ی این گفتگو، در پرسش «آیا می‌خواهی بگویی هدف اصلی هر جامعه باید این باشد که سازمان سیاسی خود را به نحوی مرتب سازد که در جنگ بتواند بر حریفان پیروز شود؟» (البته، این گزارش فارسی نیازمند ویرایش است!) که می‌توان آن را چونان اصلی در «حقوق عمومی» و «فلسفه و علوم سیاسی» (بلکه فلسفه و علوم حکم‌روایی/رانی!) قلم‌داد کرد، نمایان است و شگفتا که حکیم فارابی این «ناموس» را در تلخیص نیاورده که بسیار جای پرسش و بررسی‌ست! از این سخن کلی/عام تأمل‌برانگیز افلاتون (از/بزبان آتنی!) که “well-governed city” (کشور خوب‌اداره‌شده!) یا “well-constituted state” (دولت خوش‌تشکیل‌شده!) چنان سامان و آرایش/نظام یافته، نظم‌وترتیب پذیرفته و تشکیل شده که بتواند در جنگ‌ها پیروز شود (این دو عبارت، یادآور زبان‌زد پربسامد امروزین “good governance” (حکم‌رانی خوب/شایسته!) است که اکنون، در ایران نیز فراوان مُدشده و بکار می‌رود!)، آشکارا، پدافند غیرعامل بذهن متبادر می‌شود و قوانین یادشده‌ی اجتماع در غذا خوردن و ورزش کردن نیز موافق این تبادرست؛ زیرا جنگ‌افزارانه نیست؛ اما برای شکست‌ناپذیری در جنگ ضروری‌ست.

از رفاقت تا شهادت! (بلای کرونا و رفاقت پزشک، پرستار و بهیار با بیمار) چندی پیش با جوانان «هسته‌ی سلامت» مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه‌السلام، آزادی و صفاری، اخبار نقل‌شده از معصومان علیهم‌السلام را برای «الهام‌گیری» در موضوع «نظام سلامت» و بویژه «نظام ارائه‌ی خدمت» در آن می‌خواندیم و در این باب، موضوع «صفات الطبیب» (بسنجید با «صفات الإمام» در کلام و «صفات القاضی» در فقه!) و بطور ویژه، «الکمالات الإلهیة فی صفات الطبیب» (بسنجید با فرنام کتاب «الکمالات الإلهیة فی الصفات المحمدیة» از «عبدالکریم جیلی») را موشکافانه، می‌اندیشیدم. در میان اخبار، چندباری چشم‌مان بعبارت دل‌انگیز و بهجت‌زای «الطبیب الرفیق» روشن شد: «کن کالطبیب الرفیق [الشفیق!؟] ...» (کراجکی و دیگران!) و ژرف‌اندیشانه دریافتیم که ویژگی «رفق»، از اوصاف خدای رحمان («رفیق» واژه‌ای قرآنی: «وحسن أولئک رفیقا» و نامی نیک از اسمای حسنای اوست: «إن الله رفیق یحب الرفق ...»!)، می‌تواند بیش از هر چیز دیگر، محور «نظام خدمت» در سلامت باشد و می‌توان این نظام را برمبنای آن «بازساخت» و «نوپرداخت»! «رفق» دربرابر «خُرق» و «عُنف» در اخباری فراوان (مانند «جنود العقل والجهل» که رفق در آن از سربازان عقل است!) آمده و در ساحت‌هایی گوناگون سفارش شده که ذکرش در این مجال نگنجد! رفق را در فارسی «سازگاری و نرم‌خویی» (مصطفوی) و رفیق را «یار»، «دوست» و «هم‌راه» (دهخدا) گفته‌اند! سخن در رفق و تطبیقش بر نظام سلامت فراوان است که هسته‌ی سلامت یادشده، مقاله‌ای در این‌باره در دست چاپ دارد؛ اما آن‌چه امروز پزشکان، پرستاران و بهیاران در مبارزه با «بلای کرونا» مسئولانه، انجام می‌دهند که برخی‌شان نیز در این راه بـ«شهادت» رسیدند، مصداق اتم «رفاقت» با بیماران‌ست و آنان «مظهر» خدای رفیق‌اند و بتعبیر عرفانی، می‌توان آنان را «عباد الرفیق» خواند (کتاب «العبادله» ابن عربی را بنگرید)! همه می‌دانند که این سال‌ها فراوان نظام سلامت نقد و بویژه «طبقه‌ی پزشکان» مذمت و بسیار بر نبود یا کم‌بود «اخلاق حرفه‌ای» در این قشر تأکید شده است؛ اما اگر چه سدافسوس، این نقد و مذمت درباره‌ی بخشی از این طبقه و قشر درست و بحق است؛ اما «فراگیر» نیست و این روزها آن درمان‌گران که درگیر کرونا و در رفاقت با بیمارانش هستند، این مهم را با رفتار رفیقانه‌ی خویش با بیماران نشان دادند! امید می‌رود که این رفیقان، اسوه و الگوی هم‌کاران‌شان شوند و پس از این بلای کرونا شاهد افزایش «مسئولیت‌پذیری» و بهبود «اخلاق عمومی و حرفه‌ای» نظام سلامت و بویژه پزشکان و فراگیری ویژگی «رفاقت با بیماران» در همه‌ی آنان باشیم!

اهتمام ببلای کرونا و التزام بواجبات الاهی! در ماجرای کرونا آیات عظام با تأکید بر ضرورت عقلی-عقلائی و نقلی و درنتیجه شرعی رعایت «به‌داشت» و «درخانه‌مانی» برای پیش‌گیری ابتلای خود یا دیگران بدین بیماری، توسل و دعا را نیز توصیه فرمودند و وصایای ایشان اموری مأنوس و کارا مانند خواندن سوره‌ی حمد، آیت‌الکرسی، زیارت عاشورا و حدیث کسا بود که پیروجوان و عالم‌وعامی می‌توانند بدان بپردازند و درحقیقت، آن بزرگواران در توصیه‌شان عموم مردم را مخاطب داشتند؛ اما در این میان، تجویز فقیه مبسوط‌الید از گونه‌ای دیگر بود! گویا توصیه‌ای نخبگانی کردند؛ زیرا در کلام‌شان جوانان را بطور ویژه مخاطب ساختند و شاید می‌خواستند در کنار توصیه، تعلیم نیز دهند! دعای 7ام صحیفه‌ی سجادیه با طلیعه‌ی «یا من تحل به عقد المکاره» که نزد دعادانان مجرب‌ست! اهل فن می‌دانند که صحیفه‌ی سجادیة پس از قرآن، شاید معتبرترین میراث مکتوب جهان اسلام از آن آغازهاست! شاید بدانید که حکیمانی بزرگ چون میرداماد، شیخ بهائی، فیض کاشانی و سید علی‌خان مدنی بر همه یا بخشی از صحیفه شرح یا تعلیق نگاشته‌اند که نشان از ژرفای معانی آن دارد! فراوان می‌توان در شرح این دعا سخن گفت؛ اما آن‌چه بیش از همه در آن پیداست، «توحید»ست که از سطرسطر آن می‌تابد؛ چنانچه حتا آن‌جا که می‌فرماید: «أنت المدعو للمهمات وأنت المفزع فی الملمات»، معرفه آمدن مدعو و مفزع نشان حصر و درنتیجه توحید است! و بویژه در گزاره‌ی «وتسببت بلطفک الأسباب» سببیت همه‌ی اسباب را «تنها» از او می‌داند؛ زیرا بلطفک را پیش از الأسباب آورده و هم «نظام اسباب» را اثبات می‌کند و هم غنا و استقلال آن را نفی می‌نماید که این خود نحوی «أمر بین الأمرین»ست؛ ولی با اسناد تسبیب بوصف/فعل «لطف» خدا، بـ«فاعلیت تسخیری/بالتسخیر» او می‌اشارد! بخشی از این دعا چنان‌چه «سید علی‌خان مدنی» (ریاض‌السالکین) و «سید نعمت الله جزایری» (نورالأنوار) بشهادت عبارت «سلطان الهم» در دعا و بویژه بقرینه‌ی عبارت‌های پسینش گفته‌اند، گویا بدین می‌اشارد که «اندوه» می‌تواند آدمی را از 1. واجبات/فروض و 2. مستحبات/سنن دور کند و باز دارد: «ولاتشغلنی بالاهتمام عن تعاهد فروضک واستعمال سنتک/سننک» («چنان مکن که به سبب اندوه از انجام دادن فرایض و مستحبات تو بازمانم/آیتی» یا «مرا بسبب غم و اندوه از رعایت و حفظ واجبات و بکار بستن سنت خود (مستحبات) باز مدار/فیض‌الاسلام») که از وجوهی پذیرفتنی‌ست و اگر آن اندوه بسیار گران باشد (در اهتمام مبالغه است!)، چنین است؛ اما شاید کسی بگوید که گاه اندوه انگیزاننده‌ی آدمی بدین دُوست و این مقوله بسیار بزمینه‌های میراثی-تربیتی افراد بازمی‌گردد؛ البته، اهتمام با توجه بویژگی‌ها و کاربردهای باب «افتعال»، شاید نحوی «اختیار» را نیز برساند که گویی فرد خود مقدمات این هَمّ را فراهم کرده و «قاصر» نیست (قرآن می‌فرماید: «ما أصابک من حسنة فمن الله وما أصابک من سیئة فمن نفسک» و البته، «قل کل من عند الله» که تفاوت «من الله» و «من عند الله» در تفاسیر آمده!)؛ ولی آیا «اهتمام» در این عبارت در معنای اندوه است!؟ فقه اللغه‌ی «ه م م» را «آهنگ کاری با آغاز انجام پیش‌نیازهایش» (هو العزم علی فعل مع شروع فی مقدماته) گفته و «الهَمّ» را «آهنگ کردن با فراهم‌آوری پیش‌نیازها بی‌آن‌که بکار و سرانجام رسد» (والهم عزم مع تهیئة مقدمات من دون أن یصل إلی عمل ونتیجة) معنا کرده و برخی نیز برابر اهتمام، «اعتناء» و «اتجاه/توجه» نهاده‌اند و البته، گفته‌اند: در «هَمّ» فرد در فراهم‌آوری و آماده‌سازی پیش‌نیازها و مقدمات کار می‌کوشد؛ اما آن (با وجدان موانع!) بسرانجام نمی‌رسد و بی‌فرجام می‌ماند که مستلزم «حزن/اندوه» است! با توجه بدین ریشه‌شناسی گویا اهتمام، هر گونه آهنگ/عزم/قصد انجام کاری برای رسیدن بخواسته‌ای (یا رفع نیازی)ست که شاید بسرانجام نرسد؛ از این‌رو، «محمد بن محمد دارابی» در «ریاض‌العارفین» گفته: «أی اهتمامی بالعوائق والأشغال الدنیویة» و آن را توجه و اعتنا بپیش‌آمدها (موانع) و هم‌چنین کارها و سرگرم‌سازهای این‌جهانی/دنیوی تفسیر کرده است. شاید تعبیر «لاتشغلنی ...» بـ«ابتلا»ی الاهی اشاره دارد که گویا خدای ممتحن با اهتمام (که شاید ریشه در اراده‌ی فرد نیز دارد!)، او را می‌آزماید که آیا در ظرف سرگرم شدن بگرفتاری‌های این‌جهانی، واجبات را پاس می‌دارد و مستحبات را بکار می‌گیرد!؟ بلای حزن‌انگیز کرونا که بشر در ایجاد و شیوعش بی‌تقصیر نیست و اهتمام بگرفتاری‌های دنیوی را بیش از پیش سبب‌ساز شده، «امتحان»ی‌ست از سوی «رب العالمین» که چه کسانی در ظرف آن هم‌چنان پایدار در انجام واجبات الاهی و بهره‌ور از مستحبات/سنن اویند و شادی‌انگیزی و روح‌افزایی را در دیگر چیزها نمی‌جویند!

درخانه‌مانی بجای قرنطینه! «گزینش» بخردانه‌ی واژه‌ی مناسب برای «القای مفهوم/معنا»، «ایجاد تفاهم»، «تأثیر بر مخاطب» و «بعث یا زجر او» بسیار ضروری‌ست و باید دانست که واژه‌ها «تاریخ» دارند و «خنثا» نیستند و از این‌روست که تعبیر «بار معنا/معنایی» بدرستی بکار می‌رود! این روزها فراوان از واژه‌ی «قرنطینه» که معرب quarantine است، استفاده می‌شود! این واژه از آمیزه‌ی ایتالیایی quaranta giorni در سده‌ی 17 م. (بلکه 14 م. در ونیز!) با معنای لغوی «بازه‌ی چهل‌روزه» که حکایت از «بازه‌ی تنها/منزوی‌سازی، جداگذاری و دورداری (ایزوله کردن!) کشتی دارای بیماری (بویژه طاعون!)» دارد، برگرفته شده است! این لفظ از ریشه‌ی هندواروپایی *kwetwer- بمعنای «چهار»ست و من از همان آغاز که آن را شنیدم، بیاد «چله‌گیری» و «چله‌ی سالکان در زاویه‌ی خانقاه‌ها» افتادم که وجه این تداعی آشکارست! پیداست که این واژه در برخی اذهان تداعی «طاعون» را دارد که هراس‌انگیزست (و مردم می‌کوشند که آن را باور نکنند!)؛ اما با توجه بکاربردهای اخیر آن، برای بسیاری از مردم، 1. دام‌پزشکی و جانوران یا حتا 2. نهادهای امنیتی، نظامی و قضائی را متبادر می‌کند. از سوی دیگر، واژه‌ی قرنطینه تداعی‌گر «اجبار»ست که همیشه، برای انسان پدیداری ناخوشایند بلکه «منفور» بوده است؛ از این‌رو، ناخودآگاه، افراد نسبت بدان جبهه می‌گیرند و از آن پرهیز می‌کنند! برای چنین وضعی با چنان مسئله‌ای، باید سیاست درخور گذاشت و راهبرد شایسته داد؛ اما سیاست/راهبرد آن چیزی نیست جز بکار نبردن واژه‌ی باردار قرنطینه و هم‌چنین یافتن یا حتا ساختن لفظی انگیزاننده و ترغیب‌کننده بجای آن! شاید بتوان آمیزه‌ی خوش‌ساخت و صمیمانه‌ی «درخانه‌مانی» را جانشین آن کرد؛ البته، اگر کسی نگوید که آن نیز «حصر خانگی» را بذهن متبادر می‌کند که بواقع، چنین نیست!

«سیاست‌دانی» از ویژگی‌های بنیادین «امامت»! واژه‌ی پرچالش «سیاست» که امروزه، بعنوان برابرنهاد فارسی دو واژه‌ی انگلیسی policy و politic پربسامد بکار می‌رود، در اخبار و میراث روایی ما آمده؛ چنان‌چه شیخ کلینی رحمه الله از امام علی علیه‌السلام کلام «قَلَّ ودَلَّ» و قصار پرمغز «الملک سیاسة» را در کافی نقل کرده است! شاید با «ساسة العباد وأرکان البلاد» جامعه‌ی کبیره در خطاب بامامان علیهم‌السلام یا «... مضطلع بالإمامة وعالم بالسیاسة» در خبری از امام رضا علیه‌السلام در عیون اخبار شیخ صدوق رحمه الله درباره‌ی «خصال امام» برخورد کرده باشید و البته، بیش از این‌ها در اخبار آمده که ذکرش را این زمان بگذار تا وقت دگر! می‌دانید که در کتاب‌های کلامی فصلی در «صفات الإمام» هست که در بیش‌تر این کتب، 1. عصمت و 2. افضلیت بعنوان خصایص امام بیان شده؛ ولی در این میان، شیخ توسی رحمه الله در «تمهید الأصول» که شرحی بر بخش نظری «جمل العلم والعمل» سید مرتضا رحمه الله است، بسیار آشکار پس از آن‌که صفات امام را بدو دسته‌ی 1. عقلی و 2. نقلی می‌بخشد: «وأما صفات الإمام فعلی ضربین أحدهما یجب کونه علیها عقلا والثانی یجب کونه علیها لما یرجع إلی الشرع»، در بخش عقلی پس از «عصمت» (معصوما) و «افضلیت» (أفضل الخلق)، علم بسیاست را بعنوان وصف لازم امام طرح می‌کند: «... عالما بالسیاسة» و جلوتر می‌گوید: «وأما الذی یدل علی أنه یجب أن یکون عالما بالسیاسة بمجرد العقل ...» که بنظر می‌رسد در این‌باره متأثر از سید مرتضاست؛ زیرا شیخ توسی در «تلخیص الشافی» (می‌دانید که «الشافی فی الإمامة» کتابی از سید مرتضا در نقد آرای قاضی عبدالجبار در «المغنی فی أبواب التوحید والعدل» است!) چنین می‌نگارد: «اعلم أن الإمام یجب أن یکون عالما بالسیاسة التی أمره ونهیه منوط بها» (البته، گویا، سید مرتضا آن را بتمامی عقلی نمی‌داند: «وکونه عالما لیس مما یقتضیه مجرد العقل من غیر استناد إلی شرع»؛ اما اگر دقت شود، بسیاری از جملات تمهید مانند عبارات تلخیص است!) و هم در تمهید و هم در تلخیص در این موضع، از واژه‌ی «مضطلع» بهره می‌برد (سید مرتضا نیز بهره برده است!) که این گمان را برمی‌انگیزاند که شاید الهام‌گرفته از خبر یادشده از امام رضا علیه‌السلام بنقل از شیخ صدوق، ویژگی «سیاست‌دانی» را برای امام اثبات می‌کند (البته، جا دارد مغنی قاضی را بررسید!)؛ ولی چنان‌چه اشاره شد، شگفتا که این مهم را در کتاب‌های کلامی دیگر شیعه مانند کتاب‌های فراوان علامه‌ی حلی نمی‌بینیم که جای موشکافی و بررسی‌ست (جا دارد اشاره شود که آشکارا، هم‌راهی/ملازمت امامت و سیاست را می‌توان حتا در عنوان کتاب تاریخی «الإمامة والسیاسة» که منسوب بابن قتیبه‌ی دینوری‌ست؛ اما از او نیست، دید!) و شاید بتوان گفت که دیگران، افضلیت را شامل/دربردارنده‌ی این وصف نیز دانستند و دیگر نیازی ببیان آن بویژه مستقلانه ندیدند! شیخ در تمهید سیاست را در کنار «تدبیر» چنین بکار برده: «العلم بالسیاسة وتدبیر الحرب» و سید مرتضا نیز در شافی چنین این دو را کنار یک‌دیگر آورده: «وتدبیر أموره وسیاسة جنده» که می‌توان از آن چنین دریافت و برداشت که سیاست و تدبیر هم‌سنخ بلکه عبارت اخرای هم‌اند (البته، شاید چنین نیز برداشت شود که سیاست در این عبارات منصرف بنظامی‌گری‌ست و حتا نزد آنان، از سیاست تدبیر جنگی متبادر می‌شده!) و بویژه با توجه بکتاب‌های کلامی اهل سنت، چنین بذهن می‌رسد که شاید ضرورت سیاست‌دانی امام مرتبط با حفظ، تحصین یا صیانت از «بیضه‌ی اسلام» است؛ زیرا ضرورت حفظ بیضه در بحث شروط امامت در آن کتب آمده و این بیضه گویا همان «مرزهای تمدنی اسلام» (که البته، «حفظ نظام» را دربر دارد!) است! در شافی و تمهید درباره‌ی وصف افضلیت امام پرسش شده که اگر امر دایر شد میان افضلیت در ثواب و عبادت و افضلیت در علم و سیاست کدام راجح/برتر است (می‌چربد!): «لو اتفق أن یکون الأفضل فی الثواب ناقصا فی العلم والسیاسة والأفضل فی السیاسة والعلم مفضولا فی الثواب والعبادة مَن الذی ینصب إماما؟» که آدمی را بیاد دعوای بویژه امروزی رجحان/تقدم تخصص یا تعهد می‌اندازد! یافتن معنای دقیق و موشکافانه‌ی سیاست در اخبار نیازمند بررسی ژرف آن‌هاست که در راه‌ست!

کرونا و تباهی و ناپدیدی سنت‌ها! این روزها که بلای کرونا دامن جهان را گرفته، یادداشت‌هایی فراوان و نوشتارهایی گوناگون در فضای مجازی ناظر بدان در سطوح و از جهات مختلف نگاشته و منتشر می‌شود و از قضا، برخی که در میان‌شان فلسفه‌خوانان و دانانی نیز هستند، در نوشته‌هاشان هر یک بنحوی و با ادله‌ای، نوید پیدایی «جهانی نو» پس از کرونا را داده‌اند؛ اما پیدایش جهانی نو پس از کرونا چقدر محتمل و این «بیش‌بینی» چقدر اعتناپذیرست!؟ فارابی، حکیم اسلامی مؤسس، کتاب «قوانین» افلاطون بزرگ را که در پایان عمر نگاشته و در آن برخی آرای «جمهوری»، کتاب سیاست نام‌ورش، را نقد کرده، تلخیص نموده که با نام «تلخیص النوامیس» بارها نشر و بفارسی نیز ترجمه شده است. شر کرونا مرا بیاد بند نخست گفتار سوم تلخیص انداخت؛ آن‌جا که فارابی-افلاطون می‌گوید: «ابتدأ یبین أن وضع النوامیس ودروسها وتجدیدها لیس هذا شیئا محدثا فی هذا الزمان لکنه شیء قد کان فی الأزمان القدیمة وسیکون فیما یأتی منها وبین أن فساد الناموس ودروسها یکون من جهتین أحداهما لمرور الأزمان الطوال علیها والأخری للحوادث العامة التی فی العالم مثل الطوفانات والأمراض الوبئة المفنیة للناس» و بروشنی، علل/عوامل تباهی و نابودی ناموس/قانون/سیره/سنتی را از گذشته‌ی جهان تا آینده‌ی آن، 1. گذشت زمانی دراز و 2. رخ‌دادهای فراگیر در جهان می‌داند و دو نمونه/مثال برای این حوادث/روی‌دادها برمی‌شمارد: 1. توفان‌ها (که توفان نوح علی نبینا وآله وعلیه‌السلام را بذهن متبادر می‌کند!) و 2. بیماری‌های واگیردار نابودگر مردم که این دومین بویژه «طاعون» را بذهن می‌آورد که تاریخی بس عبرت‌آموز دارد و اکنون هر که این نمونه را بشنود یا بخواند، نخست کرونا بیادش می‌آید؛ زیرا چنان ذهن‌ها درگیر آن است که حتا کشتار مسلمانان در هند را نیز نمی‌یابد! آیا کرونا می‌تواند سنت/ناموس/سیره/قانون‌ها را دگرگون سازد!؟ پاسخ بدین پرسش دشوار و شاید نشدنی‌ست؛ ولی اگر بدوروبر خویش بنگریم، هم‌اکنون کم نیست آداب و رسومی که در ظرف کرونا «تعطیل» شده؛ از دست دادن گرفته تا برخی مناسک عبادی! اما آیا این پایدارست!؟ شاید کسی بگوید که انسان که از «اُنس» است، چنان با شرایط نو خو می‌گیرد که میلش ببازگشت بدان‌چه پیش‌تر بوده، کم می‌شود و آن‌گاه که می‌بیند (احساس و تجربه می‌کند!) بدون آداب یا سننی، بی‌هیچ کم‌بود و خللی می‌تواند زندگی کند، گرایشش برجوع بدان آداب و سنن کاسته می‌شود! این‌جا باید «نگران» آن دسته نوامیس و رسومی بود که بنحوی در جامعه کم‌رنگ شده و برخی از آن می‌گریزند و برخی نیز با آن می‌ستیزند و کرونا نیز آن را بتعطیلی کشانده است! کرونا بحتم با خود چیزهایی نو می‌آورد و هم‌اکنون نیز در گفتگوی مردم آن‌ها را می‌توان دید و شنید؛ تا آن‌جا که می‌توان بـ«فرهنگ کرونا» اندیشید! شاید کسی ژرف‌تر، از دگرگونی «دید» آدمیان بجهان با تجربه‌ی این بلای شر بگوید و شاید برخی که در چندین یادداشت بمقولات قضاوقدر و کیفیت دخول شر در آفرینش که پرسشی کهن و تاریخی‌ست، پرداخته‌اند یا آنان که «ترس‌آگاهی» را که کلیدواژه‌ی برخی فلسفه‌های نوست درباره‌ی کرونا، طرح کرده‌اند، چنین نگاهی داشته‌اند! سخن درازست و پرسش بسیار!

تولید علم در غنیه‌ی ابن زهره! سه آمیزه‌ی پرکاربرد و دستوری «جنبش نرم‌افزاری»، «مهندسی فرهنگی» و «تولید علم» را تداعی‌گر فضای «صنعت» و «فناوری» دانستند و بارها از «مهندسی‌زدگی» محیط نرم و فرهنگی کشور سخن گفته‌اند و حتا این تعابیر را نشان آن پنداشتند. بدین ترکیبات اشکالاتی دیگر نیز وارد کردند! مانند آن‌که علم «کشفی»ست و تولیدی نیست یا آن‌که تولیدی نیست و «تولدی»ست یا آن‌که تولید اصطلاحی معتزلی‌ست که بر علم نیز حتا تطبیق‌پذیر نیست! فراوان می‌توان در این عبارات و اشکالات بحث و گفتگو کرد (مانند آن‌که علم محصول کنش‌های اجتماعی‌ست!) که این زمان بگذار تا وقت دگر! بیاد دارم که در میانه‌ی دهه‌ی هشتاد کوششی در تبیین و توجیه این مصطلحات در «کوثر» شد (مانند آن‌که مهندسی با کمک خبری که «هندسه» بمعنای «تقدیر» را بخدا نسبت می‌داد، تبیین شد!). از قضا، «ابن زهره» (ق. 6)، فقیه برجسته‌ی شیعی، در کتاب «غنية النزوع إلی علمی الأصول والفروع» که گویا، فروعش در نگارش مقدم بر اصولش است، در پایان فصلی از بخش اصول با نام «الکلام فی المعرفة والنظر» می‌نگارد: «والنظر فی الدلیل من الوجه الذی یدل مع باقی الشروط سبب یولد العلم لأن حصوله یجب عنده ولولاأنه متولد عنه لما وجب ذلک» که آشکارا، «نظر» (در متن‌های کلامی گاهی مترادف فکر و گاهی اخص از آن بمعنای «فکر تصدیقی» بکار می‌رود!) را «سبب تولید علم» می‌داند که شاهدی تاریخی بر استعمال تولید برای علم است و بیت مشهور شبستری، «مقدم چون پدر تالی چو مادر//نتیجه هست فرزند ای برادر!» و از آن مهم‌تر و جذاب‌تر خبر منقول از امام علی علیه‌السلام، «اضربوا بعض الرأی ببعض فإنه یتولد منه الصواب»، را بذهن متبادر می‌کند! این جملات ابن زهره بسیار جای تأمل و دقت دارد؛ اما صرف‌نظر از این‌که تولید را در معنای معتزلی بکار برده یا نه که بنظر چنین نیست؛ زیرا نظر «فعل جوانحی»ست (البته، باید دقیق‌تر بررسید!)، باید بررسید که نزد او این «سببیت» از نوع اعدادی یا ایجادی‌ست (گفتنی‌ست که «ابن سینا» (ق. 5) در آثارش و بویژه در «المباحثات» (البته، برخی در نسبت مباحثات بدو تشکیک کرده‌اند!) فکر را چونان تضرع، «متم نصاب قابلی» می‌داند: «بل کان الفکر ضرب من التضرع المعد للإجابة أو القبول للفیض» (و «إذا کان الفکر طلب الاستعداد التام للاتصال بالعقل ...» که در پرسش آمده و ابن سینا نیز پذیرفته!) و «علت اعدادی» می‌شمارد!). نزد ابن زهره میان نظر و علم نسبت سببی و تولیدی‌ست و آنان که امروزه تولید را بکار می‌برند، بر ضرورت «کرسی آزاداندیشی» و «هیأت اندیشه‌ورز» چونان مقدمات آن پامی‌فشارند که گویا بدین رابطه‌ی سببی-تولیدی اشاره دارند. در پایان، پرسشی که می‌توان در این‌باره کرد، آن است که آیا علم «مدیریت‌پذیر»ست و آمیزه‌ی «مدیریت دانش/علم» معنا دارد!؟ پاسخ مثبت اجمالی این پرسش با علت‌های اعدادی و غریب/بعید مرتبط است و جا دارد محتاطانه، از «تسهیل‌گری علم/دانش» سخن گفت (البته، شاید بهتر باشد از تعابیر «تمهیدگری» و «اعدادگری» بهره برد)!

بلاغت فارسی در ایرانیات یونانی-رومی! چندی‌ست که بیافتن و گردآوری آن‌چه درباره‌ی ایران و ایرانیان که شاید بتوان بدان «ایرانیات» (بتیع «جلال خالقی مطلق» در ترجمه‌ی بخش‌های درباره‌ی ایران از کتاب «آثنایوس» یونانی!) گفت، در لابلای کتاب‌های کهن علاقه‌مندم! شاید کتاب «آداب الفلاسفه»ی (نوادر الفلاسفة والحکماء) «حنین بن اسحاق» را بشناسید (دقت شود که آن‌چه بهمت بدوی منتشر شده و این یادداشت مبتنی بر آن است، محتملانه، تلخیصی از آن است!)! در آن بخشی‌ست در نقل «اجتماعات فلاسفه» که از قضا، گویا فیلسوفی ایرانی در نخستین اجتماع آن حضور دارد. در این اجتماع که در مجلس شاه «لوقانیوس» (لوقانیوس الملک) است، چهار فیلسوف یونانی، هندی، رومی و فارسی که گویا همان ایرانی‌ست (باید دانست که یونانیان ایران را با توجه بتبار هخامنشیان و سپس ساسانیان، بنام «پارس/فارس» می‌شناختند (روایات تازی نیز چنان است!) و تا 1935/1313 و نامه‌ی رضا شاه پهلوی، کشورهای دیگر هم‌چنان بکشور ایران «پارس/Persia» می‌گفتند و فارسی درکنار اوصاف رومی، یونانی و هندی، آشکارا، انتساب بسرزمین فارس را نشان‌گرست!)، بپرسش او درباره‌ی چیستی «بلاغت» پاسخ می‌دهند (فسألهم عن البلاغة ما هی: ...)! چندان نگشتم؛ ولی ملک/پادشاهی با نام لوقانیوس نیافتم؛ اما شاید لوقانیوس همان «لوکانوس» نام‌ور (زاده‌ی قرطبه در ق. 1 م.)، شاعر جوان رومی، از خانواده‌ی سنکای رواقی باشد که پرسش او درباره‌ی بلاغت؛ گواهی بر این احتمال است. باید بیش‌تر بررسید! هر یک از این چهار فیلسوف تعریف خود را از بلاغت می‌گویند؛ اما گویا بی‌آن‌که گفتگو و «إن‌قلت‌وقلت»ی میان‌شان درگیرد (در این نقل چیزی از بحث و گفتگو نیامده؛ ولی شاید بوده باشد!)، لوقانیوس نظر فیلسوف یونانی را می‌پسندند و برتر می‌داند: «ففضل الملک قول الیونانی» که البته، شاید این برتری دادن با توجیه/تبیین لوقانیوس هم‌راه باشد! فراوان می‌توان از این چهار تعریف بلاغت سخن گفت و ببررسی‌شان پرداخت که این زمان بگذار تا وقت دگر؛ اما موجزترین تعریف را فیلسوف ایرانی ارائه داده: «البلاغة معرفة الفصل والوصل» که «الفصل والوصل» از باب‌های بنیادین بلاغت است! جالب است که «ابو هلال عسگری»، صاحب «الفروق فی اللغة»، در کتاب گیرا و ارزنده‌اش، «الصناعتین» تعاریف/حدود بلاغت را می‌آورد و تعریف فیلسوف یونانی را که حنین نقل کرده، بی‌آن‌که بدان فیلسوف اشاره کند، ذکر می‌کند؛ اما از هندی و رومی نام می‌برد؛ ولی تعریف هندی با آن‌چه حنین گفته، یکی نیست و تعریف رومی نیز اختلاف در لفظ دارد! در این میان ابو هلال در فصل «فی ذکر المقاطع والقول فی الفصل والوصل» چنین می‌نگارد: «قیل للفارسی: ما البلاغة؟ فقال معرفة الفصل من الوصل» که بتقریب، همان نقل منسوب بحنین است! این پرسش را می‌توان کرد که آیا ابو هلال این تعاریف/حدود را از کتاب حنین نقل کرده یا از منبعی واحد نقل کرده‌اند یا ...!؟ در این تعریف دو نکته آشکارست: 1. ایجاز آن در نسبت تعاریف دیگر رومی، یونانی و هندی که اشاره شد و 2. تعریف بلاغت با مهم‌ترین بخش آن! بفرض که این تعریف از فیلسوفی ایرانی صادر شده باشد، آیا می‌توان از این دو ویژگی بروحیات و خلقیات تاریخی ایرانیان دست یافت!؟ آیا طبیعی و حتا منطقی نیست که شاعری رومی تعریف ایرانی یا هندی را نپسندد و برتری ندهد!؟ سخن بسیارست ...! در اجتماعات فلاسفه‌ی حنین مجلسی در حضور «انوشیروان» است که شاید این ایرانیات را در یادداشتی دیگر نگاشتم.

دولت محال‌اندیش و (خانه‌ی) ملت مآل‌اندیش! بیاد دارم که چندین‌ماه پیش از انتخابات ریاست جمهوری 92، پیش‌بینانه، ببرخی از دوستان گفتم: اگر کسی با گفتمان و شعار «اعتدال» نامزد شود، حتمانه، برنده و پیروز رقابت است! از قضا، چنین شد. چندی پیش یکی از دوستان بدنبال شعار و استعاره‌های ادبی و تاریخی مناسب برای انتخابات مجلس یازدهم در اسفند 98، بمن رجوع کرد! من اندیشیدم و با خود گفتم: بواقع، کدام پدیدار و کلیدواژه‌ی ارزنده و ارزشمند دست‌مالی بلکه مبتذل نشده!؟ گویا، در این چهل سال هر کس بشعار و گفتمانی ناخنک زده و آن را بنحوی از حیز انتفاع انداخته است! در این گیرودار بودم که ناگهان دوگانه‌ای در ذهنم شکل گرفت که شاید بتوان گفت که نوست (همان‌گاه در فضای مجازی نیز جستم و آن را با صراحت نیافتم!)! آن دوگانه، «مآل‌اندیشی» دربرابر «محال‌اندیشی»ست (مآل‌اندیشی-محال‌اندیشی)! هر دو در شعر فارسی بکار رفته: 1. محال‌اندیش در بیت نام‌ور حافظ شیرازی: خیال حوصله‌ی بحر می‌پزد هیهات//چه‌هاست در سر این قطره‌ی محال‌اندیش آمده یا فرخی می‌سراید: محال‌اندیش و خام ابله بود هر کاین سخن گوید//نباید بود مردم را محال‌اندیش و خام ابله و 2. مآل‌اندیش در بیتی از صائب تبریزی: مردم کوته‌نظر در انتظار محشرند//نقد باشد محنت فردا مآل‌اندیش را آمده یا همو می‌سراید: بدر از روشنی عاریه گردید هلال//کوته‌اندیش محال است کند فکر مآل! مآل‌اندیشی که ممدوح و حسن است، بمعنای «آینده‌نگری»، عاقبت‌اندیشی، پایان‌بینی، دوراندیشی و ... است و محال‌اندیشی که قبیح و مذموم است، در معنای «باطل‌اندیشی» یا اندیشه‌ی (یا در) باطل/وهمی (اندیشه در چیزهایی نشدنی/ناممکن!) است (زهی تصور باطل! زهی خیال محال!). برای آن دوست نقادانه، مواردی چند از محال‌اندیشی دولت‌ها و مجالس‌مان گفتم (مثلانه، اتکا و اعتماد بیش از اندازه (افراط دربرابر اعتدال!) ببرجام!) که راه پیش‌رفت و توسعه را بسته است و بر ضرورت مآل‌اندیشی این دو فراوان پافشردم! بی‌گمان، «خانه‌ی ملت» باید بسیار «مآل‌اندیش» باشد و آشکارا، مآلش دورتر از مآل دولت است (می‌دانید که آینده/پیامد دور و نزدیک دارد!)؛ زیرا او قوه‌ی قانون‌گذار و بیش از دیگران سیاست‌گذارست!

«بیضه» یا مرزهای تمدنی اسلام! برای یافتن و کندوکاو بینش و اندیشه‌ی تمدنی در میراث مکتوب جهان اسلام باید چشم را گشود و دیده را تیز کرد! برخی بدنبال کلیشه‌هایی در این‌باره هستند و تنها «حضارة»، «مدینة»، «أمة» و ... را می‌جویند و حتا از بررسی خود واژه‌ی مُولَّد «تمدن» که بویژه در تراث کلامی از آن بهره رفته، غفلت کردند؛ اما در این میان باید پدیدار و معنایی بنیادین در موضوع تمدن را دریافت و بررسید که در کلام و فقه اسلامی پربسامد بکاررفته است! آن معنا در لفظ «بیضة» بویژه در آمیزه‌ی تاریخی «بیضة الإسلام» خودنمایی می‌کند! این آمیزه در اخباری از پیامبر خدا صلی الله علیه وآله (يرحمك الله يا سعد فلقد كنت شجا في حلوق الكافرين لو بقيت لكففت العجل الذي يراد نصبه في بيضة الاسلام) و امام رضا علیه‌السلام (لكن يقاتل عن بيضة الإسلام فإن في ذهاب بيضة الإسلام دروس ذكر محمد صلى الله عليه وآله/ يقاتل عن بيضة الإسلام لا عن هؤلاء لان في دروس الإسلام دروس ذكر محمد صلى الله عليه وآله) نقل شده است. نمونه‌های کاربرد آن واژه و این آمیزه بسیارست؛ مَثَلانه، در مناظره‌ی کهن «سعد بن عبدالله اشعری» (ق. 3) با «أشد النواصب منازعة، وأطولهم مخاصمة وأكثرهم جدالا وأقشعهم سؤالا وأثبتهم على الباطل قدما» که کسانی چون «محمد بن جریر طبری» (ق. 3) آن را در «دلائل الإمامة» بازگو می‌کنند، آن ناصبی در وصف «عمر بن الخطاب» چنین می‌گوید: «والفاروق المحامی عن بیضة الإسلام» آشکارا، در کتاب‌های کلامی در بحث «امامت» و در کتب فقهی در باب «جهاد» آن واژه و این آمیزه فراوان بکار می‌رود. «إخوان الصفا» (ق. 3) در رساله‌ی چهل و دوم از رسائل‌شان در فصلی با فرنام «فی بیان سبب اختلاف العلماء فی الإمامة» در ویژگی‌های امام که همه بر آن اجماع دارند، «لیحفظ بهم ثغور المسلمین ویحصن بهم البیضة» و «حفظ الثغور وتحصین البیضة» را می‌آورند و «قاضی باقلانی» (ق. 4) در فصل «باب الکلام فی صفة الإمام الذی یلزم العقد له» از کتاب کلامی «تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل» می‌نگارد: «وسد الثغور وحمایة البیضة وحفظ الأمة»، «وسد الثغور وحمایة البیضة وما یتصل بذلک من الأمر» و «لدفع العدو وحمایة البیضة وسد الخلل» و شیخ مفید (ق. 5) در «رسالة فی الإمامة وذکر أغلاط العامة» می‌فرماید: «إن ذلک لحفظ بیضة الإسلام ... کیف وهو بیضة الإسلام ... هتک حرمة بیضة الإسلام ... الذی یخشی منه علی بیضة الإسلام» که آشکارا، در موضوع امامت امیرمؤمنان علیه‌السلام است و «شهرستانی» (ق. 6) در «نهایة الأقدام فی علم الکلام» می‌گوید: «لو احتاجوا إلی رئیس یحمی بیضة الإسلام ویجمع شمل الأنام» و سیف‌الدین آمدی (ق. 7) نیز در «الفصل الثالث فی شروط الإمام» از کتاب «أبکار الأفکار فی أصول الدین» می‌گوید: «بأمور الحرب وترتیب الجیوش وحفظ الثغور ... إذ یتم حفظ بیضة الإسلام وحمایة حوزتهم» و در «شرح مواقف» (ق. 8) در «شروط الإمامة» آمده: «(لیقوی علی الذب عن الحوزة) ولحفظ بیضة الإسلام بالثبات فی المعارک» و در «شرح مقاصد» (ق. 8) آمده: «... قائم بحمایة بیضة الإسلام وإقامة الحدود وتنفیذ الأحکام» که آن نیز در شروط امامت است و «استرآبادی» (ق. 13) در کتاب ارزنده‌ی کلامی «البراهین القاطعة» چنین می‌نگارد: «من الأمور المتعلقة بحفظ النظام وحمایة بیضة الإسلام مما لایتم إلا بالإمام ... منوط به النظام والانتظام ... من یقوم بحمایة الحوزة ورعایة البیضة ... انتظام أمر عموم الناس ... منازعات موجبة لاختلال أمر النظام» که آن نیز در جایگاه امام است. در کتاب‌های فقهی نیز بیضة و بیضة الإسلام آمده؛ چنان‌چه «شیخ طوسی» (ق. 5) در کتاب «النهایة» در بحث جهاد می‌فرماید: «ویخاف منه علی بیضة الإسلام ویخشی بواره ... الدفاع عن نفسه وعن حوزة الإسلام وعن المؤمنین» و در «المبسوط» می‌نگارد: «... یخاف معه علی بیضة الإسلام ویخشی بواره» یا «ابن ادریس حلی» (ق. 6) در «السرائر الحاوی لتحریر الفتوای» می‌فرماید: «یخاف منه علی بیضة الإسلام ویخشی بواره وبیضة الإسلام مجتمع الإسلام وأصله» یا «شهید اول» (ق. 8) در «الدروس» می‌فرماید: «... إلا أن یخاف علی بیضة الإسلام وهی أصله ومجتمعه من الاصطلام أو یخاف اصطلام قوم من المسلمین ...» و او و «شهید ثانی» (ق. 10) در باب جهاد لمعه و شرح آن مانند بزرگان یادشده می‌گویند: «یخشی منه علی بیضة الإسلام ومجتمعه فیجب حینئذ بغیر إذن الإمام أو نائبه» که از همه‌ی متن‌های گذشته در دسترس‌ترست. آن واژه‌ها آمیزه‌هایش (بیضه‌ی اسلام، بیضه‌ی ملک و ...) در متن‌های گوناگون فارسی و تازی در جهان اسلام بکار رفته که جا دارد کسی همه‌ی آن‌ها را شمارد (احصا) و بکاود (تحلیل).

برخی گفته‌اند که «بیضة» معرب «ویج/بیج» پهلوی که برگرفته از «وئیجه» اوستایی‌ست، است که در آمیزه‌ی «ایران‌ویج» (اَریَنَ وَئیجَه در اوستا) بکار رفته و بمعنای تخم، خاستگاه، بنیاد و اصل است. در تراث مذکور از «حفظ»، «حمایت»، «تحصین» و «رعایت» بیضه و «ذهاب»، «بوار» و «اصطلام»ش و هم‌چنین از «حرمت» بیضه و «هتک» این حرمت سخن رفته است. واژه‌ی بیضه بیش از هر چیز در کنار و هم‌نشین «ثغور» آمده و در برخی موارد گویا «حوزه» چونان جانشین (عبارت اخرای) آن بکار رفته و گاهی نیز «نظام» بهم‌راه بیضه آمده است. چنان‌چه از برخی نمونه‌های یادشده آشکارست، بیضه‌ی اسلام بمعنی «مجتمع اسلام» و «اصل اسلام» است. با توجه بدین کاربردها و هم‌چنین آن‌چه کتاب‌های لغت گفته‌اند (بیضة از اضدادست و بمعنای «اصل»، «وسط»، «متفرد/منفرد» و ... بکار می‌رود!)، می‌توان گفت که ثغور بـ«مرزهای سرزمینی» (جغرافیایی) اشاره دارد و البته، بیضه نیز فراوان در همین معنا بکار رفته؛ اما در بسیاری از موارد، «وجوه انسانی» (فرهنگی، اجتماعی و ... و حتا حکم‌روایی!) را نیز در بر دارد (بقاعده‌ی «وجوب حفظ بیضه‌ی اسلام» رجوع شود!) که در معنای «مجتمع» آشکارست و شاید بتوان گفت که بیضه در جامع/کامل‌ترین کاربرد خود بمعنی «مرزهای تمدنی»ست (در واژه‌های ذهاب، بوار و اصطلام دقت شود!) و «بیضة الإسلام» همان «تمدن اسلامی»ست (دقت شود که ایران‌ویج نیز صرفانه، یک مکان جغرافیایی نیست!) که دیگر کاربردهای جزئی و مضیقش، شئون آن‌اند!

مشاکلت یعقوبی، آغازی بر فلسفه‌ی اسلامی تاریخ! (مشاکلت یعقوبی و سیاست‌گذاری/حکم‌رانی!) بامدادان، در «شیعه‌بوکس» گشت می‌زدم! میان آن‌همه کتاب پی. دی. اف.! ناگهان چشمم بعنوان کتابی روشن شد: «مشاکله الناس لزمانهم»! از هیجان این عنوان پرمعنا، تپش/ضربان قلبم بیش‌تر شد و انگشت بر/بدهان با خود گفتم: این کتاب دیگر چیست!؟ مؤلفش را «أحمد بن إسحاق الیعقوبی» درج کرده بود! آیا او همان یعقوبی نام‌ورست!؟ بسرعت کتاب را باربرداری (تحمیل/تنزیل/دانلود) کردم! درامد را خواندم و دیدم: بله! خود یعقوبی‌ست؛ ولی من چرا اصلا، چنین عنوان و کتابی را در ذهن ندارم!؟ تشری بخود رفتم که «ای بی‌سواد!» و سقلمه‌ای بخود زدم که «حیف عمر!»! شاید هم دیدمش و از یادم رفته؛ ولی نخواندمش! گویا، از آن جز نسخه‌ای در جهان نیست و از آن بدتر این‌که مستند نیست! این دو را مصحح در مقدمه نگاشته! البته، تنها تلخیصی از مقدمه‌ی مصحح از انگلیسی بتازی ترجمه شده (موجز المقدمه الانکلیزیه)! حال‌وحوصله‌ی یافتن مقدمه‌ی کامل بزبان انگلیسی را نداشتم! در صدر کتاب آمده: «مشاکله الناس لزمانهم ومایغلب علیهم فی کل عصر»! از نخستین کلیدواژه‌هایی که با شنیدن این عبارت بذهنم رسید، «پارادایم» (الگوواره یا سرنمون) بود؛ زیرا «ما یغلب علیهم فی کل عصر» چونان تعریفی برای آن‌ست! تعابیری مانند «روح زمان/زمانه» نیز بیاد می‌آید. با وجود واژه‌هایی مانند مماثله/مماثلت و مشابهه/مشابهت، چرا از مشاکله/مشاکلت (هم‌شکلی) بهره رفته است!؟ می‌دانید که «مشاکله» (هم‌شکل‌گویی/مزاوجه) آرایه‌ای بدیعی‌ست که در قرآن نیز بارها بکار رفته: «جزاء سیئه سیئه مثلها»، «تعلم ما فی نفسی ولاأعلم ما فی نفسک» و …! نزد فیلسوفان هر یک از سه واژه‌ی نام‌برده‌شده معنای ویژه‌ی خود را دارد: مماثلت در ماهیت، مشابهت در کیف و مشاکلت در شکل، گونه‌ای کیف مختص بکم، است؛ ولی مشاکلت یعقوبی در معنای فلسفی و بدیعی آن نیست! این مشاکلت، پدیدارهای اسوه/تأسی، تقلید، محاکات، سنت/بدعت و … را بذهن می‌آورد. گویی، آن بـ«الگوپذیری» بشر و «حس محاکات»ش که حکیمان از آن بسیار گفته‌اند، اشاره دارد. او در همان آغاز می‌گوید: «فأما الخلفاء وملوک الاسلام فإن المسلمین فی کل عصر تبع للخلیفه یسلکون سبیله ویذهبون مذاهبه ، ویعملون علی قدر ما یرون منه ، ولایخرجون عن أخلاقه وأفعاله وأقواله (رسم‌خط و سبک نگارش نگه داشته شده)» و این پرسش را می‌زاید که چرا این مشاکلت را درباره‌ی پیامبر صلوات الله علیه وآله وسلم بحث نکرده و او از ابوبکر می‌آغازد که شگفت‌آورست! زیرا اگر سخن از اسوگی (اسوه‌گی/اسوه بودن!) و سنت‌گذاری‌‎ست، پیامبر اقدم و اولی‌ست: «لقد کان لکم فی رسول الله أسوه حسنه»! چنان‌چه از بند یادشده از یعقوبی آشکارست، این مشاکلت، مانستگی با حاکم و رهبر هر عصرست! جا دارد گفته شود: این مشاکلت اختیاری یا اضطراری‌ست!؟ که اضطراری در آن بمعنای اجباری نیست. از سوی دیگر، اگر این مشاکلت اختیاری‌ست، آیا ریایی یا حتا اکراهی نیست!؟ پرسش‌ها از این دست بسیارست. بحتم، زبان‌زد «الناس علی دین ملوکهم» را شنیده‌اید و از آن مهم‌تر کلمه‌ی قصار امام علی علیه‌السلام، «الناس بزمانهم أشبه منهم بآبائهم» را خوانده‌اید! این دو با آن «مشاکله الناس لزمانهم» هم‌خوانند. یعقوبی در بند یادشده کلیدواژه‌های «تبعیت»، «سلوک»، «ذهاب» و «عمل» را بکار می‌برد و از اخلاق که «ملکات نفسی»ست و افعال و اقوال یاد می‌کند. نمی‌دانم که او چقدر در بکار بردن واژه‌ها دقت دارد؛ ولی بسیاری از آن‌ها مشاکلت یعقوبی را در سطح «باطن» می‌برند که دیگر با شواهد تاریخی (دست‌کم،) بسادگی، اثبات‌پذیر نیست! دیدم برخی مشاکلت یعقوبی را نظریه‌ای جامعه‌شناختی دانستند و مقاله‌ای درش نگاشتند که چندان چنگی بدل نمی‌زند! شاید بدانید که بسیاری، از تشیع یعقوبی دفاع می‌کنند و اماراتی از کتاب‌هایش می‌آورند! در این کتاب آن‌چه غالب‌ست، شواهد تسنن اوست؛ ولی او بهنگامی که بنام امام علی علیه‌السلام می‌رسد، بجای دعای «رحمه الله» که برای ابوبکر، عمر و عثمان بکار برده و بجای «کرم الله وجهه» و مانندش که معمولانه، برای امام علی علیه السلام در کتاب‌های اهل سنت بکار می‌رود، عبارت «علیه السلام» را آورده که محل تأمل‌ست: «وکان علی بن أبی طالب علیه السلام …»! از هر چه بگذریم، می‌توان گفت که این مشاکلت بسبب «سیاست‌گذاری»ها و «مدیریت» حکومت‌ها/حاکمان و در کل، «حکم‌رانی/روایی» آنان حاصل می‌شود که ریشه در شواکل، روحیات، اعتقادات و ... آنان دارد! می‌توان پرسید که این مشاکلت چه نسبتی با نوع حکومت (دموکراسی، آریستوکراسی و ...) دارد!؟ می‌توان مشاکله را عرفانی معنا کرد و آن را بمقوله‌ی اسمای الاهی و غلبه‌ی هر یک از آن‌ها در هر عصری (و حتا مصری) ارجاع داد! سخن فراوان می‌توان گفت؛ اما این مدعای ژرف یعقوبی که گویا، تجربی‌ست، چونان مسئله‌ای در فلسفه‌ی تاریخ قابل بررسی‌ست!

«صناعة التمدن» نزد ابن رشد فرنامی برای «سیاسة المدن»! آشکارا، «جمهور» (جمهوری/جمهوریت/republic) افلاطون (که گویا برگرفته از عنوان لاتین آن،Res Publica، است،) در یونانی که اصل آن است، Πολιτεία (با تلفظ Politeia) نام داشت که مترجمان عهد اسلامی در تازی برابرش «السیاسة» نهادند و در جهان اسلام از موضوعش با آمیزه‌های «السیاسة المدنیة» (نام کتابی از فارابی!)، «سیاسة المدن» (سومین فن از حکمت عملی!) و ... سخن رفت. عنوان یونانی جمهور از polis (با املای یونانی πόλις) یونانی بمعنای «شهر/مدینة» برگرفته شده (مشتق!) است. گیرا و گفتنی‌ست که «ابن رشد»، فیلسوف برجسته‌ی غرب جهان اسلام در سده‌ی 6ام قمری، تنها یک‌بار آمیزه‌ی «صناعة التمدن» را در «تفسیر مابعدالطبیعة (ی ارسطو) گویا در معنای «سیاسة المدن» بکار برده و چنین گفته است: «وکذلک فی الأفعال الإنسانیة أی فی الصنائع الفاعلة مثل صناعة التمدن وصناعة الطب ...» و با آن‌که انتظار می‌رفت که از این تعبیر در اثر/آثارش در فن سیاست بهره برد؛ اما در ترجمه‌های تازی تلخیصش از جمهور افلاطون که یکی با نام «تلخیص السیاسة» بواسطه‌ی انگلیسی و دیگری با نام «الضروری فی السیاسة» مستقیمانه از اصل عبری (که ترجمه‌ی اثر عربی اوست و تنها باقی‌مانده از آن،) گزارش شده، از آمیزه‌ی صناعة التمدن یاد نشده و در اولی «العلم السیاسی» و «السیاسیات» و در دومی «العلم المدنی» بکار رفته که شاید بخاطر «حجاب» ترجمه است (جالب این‌جاست که مترجمان از واژه‌ی تمدن بهره نبردند که شاید برای جلوگیری از هر گونه خلط با معنای مقید/محدود امروزین تمدن نزد برخی‌ست!)! آن‌چه گواه است که صناعت تمدن در متن یادشده، همان دانش سیاسی‌ست، همانندشماری و سنجشش با صناعت/علم طب است که از گذشته‌های دور مطمح نظر بوده و از قضا در خلاصه‌ی سیاست ابن رشد نیز عنوان شده: «ثم إن هذا العلم ... وذلک کالأمر فی صناعة الطب/وهذا العلم ... ومثال ذلک ما نجده فی علم الطب» که بسی اندیشیدنی‌ست!

جهش، جهان، انفصال، طفره و تصعد! 1. برخی، «جهان» را معرب/تازی‌شده‌ی «گیهان/گهان» (هر چند در این زبان نیامده!) یا گویشی از آن دانستند و برخی دیگر آن را چونان روان در معنای رونده که از رفتن است، از «جهیدن» و بمعنای «جهنده» پنداشتند: «جهان را نام او زیرا جهان است//که زی هشیار چون رخش جهان است/ویس‌ورامین» و دیگرانی نیز در ریشه و ساخت آن پرسش‌کنان‌اند ...! اگر از جهیدن باشد، آشکارا، «جهش» مقوم جهان است! 2. «من» که کمی «فلسفه» باختم («فلسفه‌بازی» کردم!)، بدان هنگام که واژه‌ی «جهش» را می‌شنوم، ناخودآگاه بیاد دو چیز می‌افتم: 1. انفصال (گسستگی!) و 2. طَفره (جَستاری یا برجَستاری/بفتح جیم! که برخی فرهنگ‌های تازی-فارسی، «جهش» را برابرش می‌نهند!)! 3. آنان که با فلسفه آشنایند، می‌دانند که گوناگونی «حرکت» با/از «کون‌وفساد» (که گویند: محال است!) و شاید «تجدد امثال» (که گویا در «مجردات» است)، چیزی نیست جز «اتصال‌وانفصال» که گاه با «دفعیت‌وتدریجیت» گفته می‌شود (البته، در «مبدأ» و «مقصد» حرکت دقت شود!) و کسانی که کلام خوانند، آگاهند که «طفره» (برجستن بالا برجستن/منتهی‌الأرب)، «رفتن «چیز/جسم»ی از جای (گام) نخست بسوم بی‌آن‌که از جای (گام) دوم بگذرد» (منسوب بـ«نظّام»!)، «محال/نشدنی»ست که گویی «میان‌بُری» نیست (پس «خرق عادت» (دربرابر «جری عادت»!) چیست!؟)! شاید کسی گوید: بنیاد این جهان «پیوستگی/پیوستاری»ست! در این دو «ناشدنی/انجام‌ناپذیر» برای پیگیران و کنش‌گران پدیدار ورجاوند «جهش تولید» عبرت‌هاست! 4. با واژه‌ی جهش در ذهنم ور و کلنجار می‌رفتم که ناگهان و ناخواسته، آیه‌ی مبارک «... کأنما یصعد فی السماء» بذهنم جهید/رسید که گویی «تصعد» در آن همان جهش است! «ص ع د»، بالاروی بسوی نقطه‌ی بلند تعیین‌شده است که می‌تواند روحانی یا مادی باشد و آن اعم از دفعی و تدریجی و هم‌چنین اختیاری و اجباری‌ست و چون بباب «تفعل» می‌رود، «اختیار»، «مطاوعه» و نیز «تکلف» را می‌رساند! گویی، جهش، پرش و بالاروی کاری بسیار دشوار و سخت است (دقت شود که صعد و صعب فقط در «لام الفعل» گوناگون‌اند و گویی میان‌شان «اشتقاق کبیر»ست!)! در جهش بمثابه‌ی تصعد نیز عبرت‌هاست!

جهش تولید و یقظه/بیداری همگانی! سنت نیک «نام‌گذاریِ» سال‌ها از گذشته‌های کهن بوده و دیرگاهی در برخی فرهنگ‌ها سال‌ها نام نمادین جانوران را «تناوبی» داشتند که در آن نیز رموزی‌ست! چندگاهی‌ست که در فرهنگ اسلامی-ایرانی ما نام سال‌ها چونان «شعار»ی برای آن با توجه بوضع مطلوب و موجود جامعه گذاشته می‌شود که درخور توجه است! امسال را تأمل‌برانگیزانه، «جهش تولید» نامیدند و در این روزها من بدان فراوان می‌اندیشم و گاه برخی از آن را می‌نگارم و بکاغذ می‌سپارم! حتمانه، این نام برپایه‌ی یک «چشم‌انداز-هدف» (رسالت-مأموریت!) و یک «امکان‌سنجی» (مبتنی بر ظرفیت موجود!) گذاشته شده و گتره‌ای نیست! از آغاز که این نام را شنیدم، نه از روی «ناامیدی» که «واقع‌بینانه»، بارها از خود پرسیدم: آیا «ظرفیت» بویژه «فرهنگی» جهش تولید در «اکنون» ما هست!؟ با گشت‌وگذار و جستجو دریافتم که این تنها پرسش من نیست که دیگرانی نیز آن را در ذهن دارند؛ ولی سدافسوس که برخی‌شان از روی «خودباختگی»ست! آیا می‌توان گفت که جهش را 1. انواع و 2. مراتبی‌ست!؟ این را از آن می‌پرسم که بیابیم کدام جهش (چه نوع و مرتبه‌ای!) امروزه برای ما «انجام‌پذیر/ممکن» است! سحرگاهان در اندیشه‌ی خود غرق بودم که ناگاه، کلیدواژه‌ی «تیقظ» بذهنم جهید/رسید! همه می‌دانند که در عرف عرفان ما، «یقظه» (بیداری/انتباه/توجه) که گاه بدان «قومة» گویند: «وقد فسرها [أی القومة] الشیخ فی کتاب المنازل بالیقظة ... وفسر شیخ الإسلام الیقظة بالقومة .../کاشانی»، نخستین گام و آغاز «سلوک» است: «والیقظة أول منازل السائرین التی یشتمل علیها قسم البدایات الذی هو أول المنازل .../همو»! ما آمیزه‌ی «از خواب پریدن/جهیدن» را در زندگی‌مان بکار می‌بریم که «بیدار شدن»ی ناگهانی‌ست که با «نگرانی» و گاه «شگفت‌زدگی» و حتا «گیجی» هم‌راه است! برخی محققان (مصطفوی) «بیم/تحذر»، «هشیاری/تفطن» و «جنبش/تحرک» (دقت شود!) را از لوازم «ی ق ظ» دانستند: «تحسبهم أیقاظا وهم رقود ونقلبهم ...» که هر سه با جهش هم‌راستاست. چنان‌چه اشاره شد، «یقظه» را «قومة» گفته‌اند (القومة لله هی الیقظة من سنة الغفلة/انصاری) یا قومه را «پیامد» (و دنباله‌ی/از لوازم!) آن شمرده‌اند: «... لأن العبد إذا استیقظ قام وإذا قام سار فإذا الیقظة هی أول العزم علی السیر ثم یتلوها القومة إلی السیر لمن أراد ذلک/کاشانی» و آشکارا، «قیام بچیزی»، خواستنش و آغاز پرداختنش است: «إذا قمتم إلی الصلواة .../أن تقوموا لله ...»! با این مقدمات من می‌پندارم «جهش تولید» را می‌توان بـ«جهش برای تولید» فروکاست و آن را همین جهش «یقظه» که نخستین گام هر سلوکی‌ست، پنداشت؛ بدین معنا که جامعه‌ی ما نیازمند «بیداری همگانی/مردمی» برای «تولید»، «ابزار قدرت»، است و چنان‌چه پیش‌تر در یادداشت «جهش تولید و تواکل بازدارنده» گفته شد، «جهش تولید» در گروی «انگیزه‌ی همگانی»ست!

کرونا و «بحران‌زیستی» ما! چندی پیش بزرگی برای برخی آمیزه‌ی «غوغازیست» را بکار برد و من اکنون بمانندش آمیزه‌ی «بحران‌زیست» را بکار می‌برم! شاید شنیده باشید که «تویین‌بی»، تمدن‌پژوه بزرگ سده‌ی گذشته، باور دارد که دوگانه‌ی «چالش-پاسخ» تمدن‌ها را می‌سازد، می‌دارد («داشتن» بمعنای «حفظ/پاییدن» مانند سگانه‌ی «کاشت، داشت و برداشت»!) و فرومی‌پاشد؛ یعنی اگر چالشی نباشد یا باشد و بدان پاسخی درخور داده نشود، تمدنی رخ نمی‌نمایاند و اگر روی داده، نمی‌پاید و فرومی‌پاشد؛ از این‌روست که باید چالش‌ها را ارج نهاد و آنان را با آغوشی باز فراخواند! این چالش‌هاست که «توش‌وتوان» سامانی از مردم را می‌آشکارد و ببار می‌نشاند! اما «بحران‌زیستی» بدین معناست که سامانی از مردم گویا تنها در بحران زنده‌اند و «اضطرار» آنان را بتکاپو می‌اندازد؛ یعنی اگر بحران نباشد، چندان «علائم حیاتی» (ادراک و تحرک!) ندارند و در آستانه‌ی «مرگ»اند (سنجش و مانند کردن «مدینه» بـ«بدن» و صناعت مدنی بدانش طب، از گذشته‌های دور پربسامد بکار رفته/مانند «فصول منتزعة»ی فارابی)! بلای «کرونا» گویا نشان داد که سامان ایران بعکس دیگران پیش‌رفته‌ی توسعه‌مند، «بحران‌زیست» است؛ زیرا در این شَر بحرانی این‌چنین بـ«جنبش» و «جهش» درآمده؛ ولی آن کشورها در اوضاع عادی رو بـ«رشد»اند و «چرخ»شان می‌چرخد؛ اما در این بحران گویی کمرشان مو برداشته و شاید در آستانه‌ی «شکست» است!

تبار واژه‌ی «تمدن» در جهان اسلام پیش از سده‌ی ۱۳ام هجری خورشیدی امروزه، در ایران، واژه‌ی «تمدن» پربسامد بکار می‌رود؛ ولی جای شگفتی‌ست که کسی تا کنون تبار این واژه را در «جهان اسلام» نکاویده؛ تا آن‌جا که برخی کارشناسان، بنادرست، پنداشتند که این واژه ساخته‌ی ترجمان‌های عثمانی در سده‌ی ۱۹ام م. درجای برابرنهاد civilisation فرانسوی‌ست؛ زیرا آن را تا سده‌ی ۱۳ام ه.ق. نمی‌توان در فرهنگ‌های نام‌ور و در دسترس فارسی و تازی یافت؛ با آن‌که واژه‌ی «تمدین» در واژه‌نامه‌ها آمده و انتظار می‌رفت که از مطاوعه‌ی آن، تمدن، نیز یادی شود. تمدن حتا در فرهنگ‌های متأخر مانند نفیسی، نظام و دهخدا نیز بی‌هرگونه گواه (شاهدمثال) از نظم و نثر معنا شده. آشکارا، این واژه بارها در متن‌های گوناگون مانده از سده‌ی ۴ام ه.ق. درجای زبان‌زدی علمی- تخصصی در آثار کسانی چون «شهرزوری»، «ابن میمون»، «فیض کاشانی» و … بکار رفته است. بیش از هر جایی، این واژه را می‌توان ۱٫ در کتاب‌های اخلاقی (حکمت عملی) و ۲٫ در آثار کلامی- فلسفی (الاهیاتی) جهان اسلام در کنار آمیزه‌ی «مدنی بالطبع»ی انسان و در جستار «طریق‌الحکماء/الفلاسفه» در اثبات ضرورت «نبوت» یافت. «مسکویه رازی» از نخستین کسانی‌ست که این واژه را در آثارش، «تهذیب‌الأخلاق» و «الفوز الأصغر»، بکار برده و شاید «نصیرالدین طوسی» بیش از دیگران، این واژه را در تألیفاتش، «اخلاق ناصری»، «اساس‌الاقتباس»، «شرح اشارات»، «نقدالمحصل» و …، آورده است و در آثار کلامی کسانی چون «جرجانی» و «فیاض لاهیجی» و کتب اخلاقی کسانی مانند «دشتکی» و «فانی کشمیری» بفارسی و تازی، این واژه بارها بکار رفته است. از آن‌جا که این واژه اصطلاحی فنی‌ست، انتظار می‌رفت که در تعریفات/حدودنگاری‌ها و اصطلاحات‌نامه‌های علمی جهان اسلام آورده می‌شد؛ اما تا سده‌ی ۱۲ام ه.ق. که درآیند تمدن در «دستورالعلماء» دانشمند هندی، «احمدنکری»، آمده، هیچ واژه‌نامه‌ی آشنای تخصصی از آن بعنوان اصطلاحی فنی یاد نکرده و تنها «طاش‌کبری‌زاده»، دانشمند ترک، آن را در «مفتاح»ش بکار برده است. مسکویه رازی تمدن را دربرابر «توحش» و «فخررازی» آن را مقابل «بدویت/بداوه» بکار برده است و «ابن رشد» از آمیزه‌ی «صناعه‌التمدن» و «ملاصدرا» نیز از ترکیب «علم‌التمدن» بهره می‌برند و همه باور دارند که تمدن را از «مدینه» برگرفته‌اند و کسانی چون «دوانی» و «ابن خاتون عاملی» در تعریف آن می‌کوشند. اصطلاح تمدن در کتاب‌های حدیثی اخباریانی مانند «مجلسی» و «قزوینی» در سده‌ی ۱۱ام ه.ق. راه یافته و چونان مصطلحی در آثار فقهی کسانی مانند «شهید اول»، «صیمری» و «وحید بهبهانی»، در بحث «نماز جمعه» دیده می‌شود. فرهنگ‌نگارانی مانند «شرتونی» آن را «مولَّد» دانستند و آشکارا، تازیانی چون «علامه‌ی حلی» و «فاضل مقداد» در قرون میانه، یا از واژه‌ی تمدن بهره نبرده‌اند و یا بسیار بسیار کم‌تر از دیگر هم‌عصران‌شان در کتاب‌های‌شان آن را آورده‌اند؛ زیرا واژه‌های مولد را بیش‌تر «تاجیکان» (ناتازیان) ساختند و بکار گرفتند. «ابن خلدون» نیز در «المقدمه» از واژه‌ی تمدن در کنار «حضاره» و «عمران»، بهره برده و حتا اسم فاعل و صورت فعلی ماضی و مضارعش را نیز آورده است. شاید بتوان نخستین کاربردهای واژه‌ی تمدن را در ترجمه‌های از یونان و در نسبت πόλις یافت و شاید حتا ریشه‌ی آن را بتوان در ایران ساسانی و آمیزه و انگاره‌ی «ایران‌شهر» جست. این واژه در دوران قاجار و مواجهه‌ی جهان اسلام و بویژه ایرانیان با غربیان، فراوان بکار رفته است.

بحران کرونا و ضرورت گفتگو از اجتهاد، حجیت و قطع در سیاست‌گذاری! شاید بتوان گفت که «بحران»هایی چون «کرونا»، بیش از هر چیز، «حکم‌رانی»ها را بچالش می‌کشد و در این روزها گواهان بر این مدعا کم نیست! از آغاز بلای کرونا، «تزاحم» میان (دوراهی‌های) حفظ «سلامت/امنیت» مردم با «تحدید» (قرنطینه کردن!) و صیانت از «حریت/آزادی»شان، «حفظ امنیت/سلامت» مردم با «تحدید» (تعطیل کردن!) و صیانت از «رشد اقتصادی» و «توسعه»ی کشور و ... اذهان مسئولان را درگیر کرده است! برخی کارشناسان و مردم گویند: در این «تحدید» لازم، «تعلل» و «اهمال» شد؛ اما باید دانست که «سیاست‌گذار» و «تصمیم‌گیر» باید برای وضع سیاستی و اخذ تصمیمی بـ«قطع» (اصولی دربرابر «یقین منطقی») برسد و تا بدان نرسیده، نباید آن را بنهد و این را بگیرد و البته، هر قطعی حجت نیست و باید طریقش حجت/معتبر باشد و این بسیار مهم است که سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر باید حجت را «تحصیل» کند و نمی‌تواند منفعلانه، منتظر «حصول»ش باشد! این را نیز باید دانست که «قطعِ قطاع» حجت نیست و در کل، هیچ «قطاع»ی را نباید در مقام سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر قرار داد و می‌توان چنین گفت که از ملاک‌های «وثاقت» یک سیاست‌گذار یا تصمیم‌گیر، قطاع (و البته، «شکاک» و «ظنان») نبودن است! قطاع «سریع القطع» است که از لوازم این سرعت، کثرت قطع است؛ از این‌رو، قطاع را «کثیر القطع» گفته‌اند! دقت شود که بطور ویژه، قطاع نبودن در فقه ما از معیارهای وثاقت «قاضی»ست! و بطور کلی می‌توان گفت که قطاع، «لیاقت/شایستگی» این دست مسئولیت‌ها را ندارد؛ اما چند پرسش: پرسش 1: راه معتبر رسیدن بقطع در سیاست‌گذاری چیست!؟ (چرخه‌ی سیاست‌گذاری!) پرسش 2: «خبرگی» در سیاست‌گذاری یا «حدس خبرگانی» در آن یا «اجتهاد»، «عقل بسیط» یا «ملکه‌ی سیاست‌گذاری چیست!؟ پرسش 3: ملاک‌های تشخیص «اجتهاد در سیاست‌گذاری» چیست و «اجازه‌ی اجتهاد» در سیاست‌گذاری چگونه است!؟ پرسش 4: چگونه می‌توان در سیاست‌گذاری مجتهد شد (باجتهاد رسید)!؟ پرسش 5: قطاع یا شکاک یا ظنان را در سیاست‌گذاری چگونه می‌توان تشخیص داد!؟ (تأیید/رد/عدم احراز صلاحیت!) بی‌گمان، انسان در هر «عمل»ی برای آن‌که آن عمل «خطیئة» بشمار نیاید و او «معاقَب» نشود، باید «حجت» داشته باشد! «سیاست‌گذاری» یا «وضع سیاست» نیز یک عمل است. سیاست‌گذار و مدیر باید برای گذاشتن هر «سیاست» یا گرفتن هر «تصمیم» (اعم از اقدامات و احجامات/عدم اقدامات!)، «حجت» داشته باشد و تا بدان دست نیابد، حق آن «وضع» و این «اخذ» را ندارد و اگر بی‌حجت گذاشت و گرفت و سیاست/تصمیمش «تبعات منفی» و «مضرات» داشت که آشکارا، مستحق «عذاب/عقاب/مجازات» (دنیوی و اخروی!) است و اگر نداشت، در استحقاقش جای بحث و نظرست!

از این تعاریف می‌توان دریافت که بحران در زمینه‌ی بیماری رخ می‌دهد و ریشه در آن دارد و آن، دگرگونی ناگهانی‌ست که پیامدش می‌تواند چیرگی بر بیماری (در این حالت بحران «اوج/بیشینه»ی بیماری‌ست!) و بهبود یا چیرگی و افزایش بیماری و در پایان، مرگ باشد! چنان‌چه یاد شد، بحران در اجتماعیات، اقتصادیات و سیاسیات، «استعاره» از بحران در پزشکی‌ست؛ ولی باید بررسید که جهت/جهات «مُقرب/نزدیک‌گر» و وجه/وجوه «مُبعد/دورگر» در این «مجاز بعلاقه‌ی تشبیه» چیست! آیا می‌توان بحران‌های اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی را نیز دارای «زمینه» ([ها]ی بیماری) دانست و آیا می‌توان گفت که آن‌جا که هیچ «انحراف/اختلال»ی نیست، بحرانی نیز رخ نمی‌دهد و اگر چه بحران اختلالی شدید و دفعی‌ست؛ اما در بستر انحرافی خفیف و بطیء پدید می‌آید!؟ اگر چنین باشد، در هر بحرانی باید بدنبال این زمینه‌ها گشت و آن‌ها را یافت و هم‌چنین «نقطه‌ی اوج» آن را بحران نامید! گویا بحران‌ها در پزشکی پیش‌بینی‌پذیرند و حتا پزشکان آمیزه‌ی «یوم بحران» و «یوم باحوری» را بکار می‌برند و در کتاب‌هاشان روز یا روزهایی را از آغاز بیماری یا پیدایی نشانه‌ی آن بعنوان روز بحران بیماری که گویی می‌تواند مکرر/چندباری رخ دهد، می‌آورند: «ویرتبون له حسابا یطابقون به أیام البحران ... وأما الیوم السابع فهو أفضل أیام البحران ... والثامن لایکاد أن یکون یوم بحران ... والتاسع یوم بحران ...» (بغدادی)! اما آیا بحران‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیز پیش‌بینی‌پذیرند و می‌توانند چندباره رخ دهند!؟ در پزشکی بحران می‌تواند بتن‌درستی بینجامد و نیز شاید بمرگ منجر شود و این را در بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز می‌توان دید و چنان‌چه از انگاره‌ی «چالش-واکنش» تویین‌بی آشکارست، پاسخ/واکنش سزاوار و درخور ببحران، پیش‌رفت «تمدن» را در پی دارد! از این دست پرسش‌ها با بررسی موشکافانه‌ی بحران پزشکی فراوان می‌توان پرسید که در شناخت بحران‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بسیار سودمند است! باید دانست که بحران در ویژه‌واژگان «نجوم» و «تنجیم» (أحکام النجوم) نیز در آمیزه‌ی «مراکز بحران/البحران» بکار رفته که بدان «تأسیسات القمر» نیز گویند! تهانوی آن را «رسیدن ماه بدرجاتی معین از فلک بروج» تعریف می‌کند: «نزد منجمان عبارت است از رسیدن قمر بدرجات معینة از فلک البروج و آن را تأسیسات قمر نیز گویند» (اگر چه کشاف تهانوی بزبان تازی‌ست؛ اما بخش‌هایی از آن فارسی‌ست که ویراستاران آن بخش را در بتازی برگردانده‌اند: «عند المنجمین عبارة عن وصول القمر لدرجات معینة من فلک البروج ویقال لها أیضا تأسیسات القمر») و آن را را بسیار «بدشگون/نحس» و پذیرفتن کارها و بدست گرفتن چیزها (اختیارات الأمور) را در آن، «نکوهیده/مذموم» می‌داند و «پرهیز/حذر» از آن را شایان می‌شمارد: «و در اختیارات امور مذموم‌اند و بغایت نحس؛ یعنی وقتی که قمر بدان درجات رسد، در آن وقت حذر باید نمود» (وهی مذمومة فی اختیارات الأمور وهی فی غایة النحوسة أی أنه عندما یصل القمر لتلک الدرجات فینبغی الحذر فی تلک الأوقات)! و بیرونی در «الآثار الباقیة عن القرون الخالیة» در تأثیرگذاری نیرومند ماه در مراکز بحران می‌گوید: «فإذا اجتمع مع ذلک کون القمر فی مواضع تأسیساته قوی الأمر وظهر التأثیر»! شاید این زبان‌زد نجومی نیز از پزشکی بعاریه گرفته شده است؛ ولی سرانجامِ بحران در این زبان‌زد تنها می‌تواند ناخوشایند باشد! اکنون در پایان، شایان پرسش است که «آیا می‌توان بلای کرونا را بحران نامید!؟» و اگر چنین است، با توجه بلوازم بحران در پزشکی، درباره‌ی شر کرونا چه می‌توان گفت!؟

بحران در بدن و بحران در مدینه! این روزها با پدیداری بلای «کرونا» در جهان، «بحران» از پرکاربردترین واژه‌هاست! آن را برابر crisis می‌نهند؛ ولی در فارسی، واژه‌هایی دیگر مانند «معرکه»، «هنگامه» («ولاستون/کمان‌گیر» از نخستین فرهنگ‌های انگلیسی بفارسی!)، «موضع حساس»، «نقطه‌ی عطف» (هزاره‌ی حق‌شناس)، «بزنگاه»، «سرگشتگی» (آریان‌پور) و ... را نیز برابرش گذارده‌اند! در کجایی و ریشه‌ی این واژه آرایی گوناگون گفته‌اند: برخی آن را «مولَّد» (وکل ذلک مولد/صفی‌پوری)، برخی معرب از «سریانی» (وهذه کلمة سریانیة/خوارزمی) و برخی تازی‌شده از «یونانی» (بالضم هو لفظ یونانی معرب/تهانوی) دانستند؛ اما آشکارا، این واژه زبان‌زد/اصطلاحی در پزشکی‌ست که «مجازی»، در دیگر حوزه‌ها بکار رفته: «لفظ مذکور مجازا در شدت و تزلزل و تصادم امور مهمه استعمال می‌شود مثل بحران سیاست و بحران کابینه و امثال آن‌ها» (فرهنگ نظام داعی‌الإسلام) و این دست بهره‌گیری از واژگان دانش طب در «اجتماعیات»، «اقتصادیات» و «سیاسیات» کم نیست؛ زیرا از گذشته‌های کهن، مدینه را ببدن و سیاست مدن را بصناعت طب مانند می‌کردند: «کما أن صحة البدن ... کذلک صحة المدینة ...» (فصول منتزعه‌ی فارابی) و آن دو را همانند و در کنار هم بکار می‌بردند: «کذلک فی الأفعال الإنسانیة أی فی الصنائع الفاعلة مثل صناعة التمدن وصناعة الطب» (تفسیر مابعدالطبیعه‌ی ارسطوی ابن رشد) و حتا برخی در یک کتاب این را بررسیده‌اند: «حفظ الصحت و سیاست المدن» حکیم ساوجی بفارسی! این ویژه‌واژه‌ی طبی را در بسیاری از کتاب‌های پزشکی جهان اسلام مانند «الحاوی» رازی، «الموجز فی الطب» ابن نفیس، «المولودین» حنین، «التصریف» زهراوی، «شرح أقسرائی»، «کناش فی الطب» کشکری، «المختارات فی الطب» بغدادی و ... می‌توان یافت. «فرهنگ معین» بحران را «آشفتگی و تغییر حالت ناگهانی» و «بالاترین مرحله‌ی یک جریان» گفته و برخی نیز «آشفتگی»، «آشوب»، «تشنج»، «تلاطم» و ... (این واژه‌ها آدمی را بیاد بحر/دریا می‌اندازد که آن را ریشه‌ی بحران می‌پندارند!) را برابرش گذاردند و هم‌چنین آن را بمعنای «مخاطره» دانستند و برخی سره‌نگاران نیز «چالش» را برایش پیش نهادند؛ اما بحران در پزشکی چیست!؟ تهانوی در «کشاف اصطلاحات الفنون» پس از آن‌که معنای واژه‌ی بحران را در یونانی «الفصل فی الخطاب» آورده (که آدمی را بیاد «قضا[ء]/داوری» می‌اندازد و معنای «نقد» را بذهن می‌آورد!) و ناظر بپزشکی آن را «الخطاب الذی یکون به الفصل بین الخصمین أعنی الطبیعة والمرض» دانسته، از جالینوس نقل می‌کند: «هو الحکم الحاصل لأنه به یکون انفصال حکم المرض إما إلی الصحة وإما إلی العطب» و بحران را نزد پزشکان لازمه‌ی این معنا می‌شمارد و می‌گوید: «وهو تغیر عظیم یحدث فی المرض دفعة إلی الصحة أو إلی العطب» (سپس گونه‌های بحران را که برخی رو بتن‌درستی و برخی دیگر رو نابودی‌ست، برمی‌شمارد!) و مانند آن، داعی‌الإسلام در «فرهنگ نظام» بحران را «نهایت شدت مرض که در آن یا طبیعت غالب شود و صحت آید یا مرض غالب شود و موت» و خوارزمی در «مفاتیح العلوم» آن را «البحران حالة تحدث للعلیل دفعة استفراغا وتغیرا عظیما ... وینتقل المریض من البحران إلی صلاح وربما انتقل إلی ما هو أشد منه» تعریف کرده‌اند (آریان‌پور در فرهنگ «شور/اوج بیماری»، «نقطه‌ی عطف مرض» و «کریز» (تولک و پَرریزی پرندگان!) را نیز برابر crisis آورده)!

«عقلا»، نوامیس‌گذاران «منطقة‌الفراغ»! ابن عربی در باب 66ام «الفتوحات المکیة» با نام «فی معرفة سر الشریعة ظاهرا وباطنا وأی اسم إلهی أوجدها» که آن را شعرانی در بخش «بیان حکمة بعثة الرسل بالتکالیف الإلهیة» از «إرشاد الطالبین إلی مراتب العلماء العاملین» چکانده (تلخیص کرده)، پس از موشکافی برخی اسمای حسنای الاهی بویژه نام «رب» و دستیارانش (مدبر و مفصل!)، «حدود ربانی» را بدو گونه می‌بخشد: 1. سیاست حکمی و 2. سیاست نبوی مشروع (شریعت) که نخستین گویا، «وضع طبیعی/اولی» (دقت شود!) از دید او در نبود «شرع الاهی»ست (فی مواضع لم یکن عندهم شرع إلهی منزل)! او سیاست حکمی را پیامد القا و الهام الاهی در سرشت بزرگان مردم می‌داند و باور دارد این بزرگان که «خردمندان/عقلا[ء]»ند، اگر چه بدین الهامات آگاهی/خودآگاهی ندارند، حدود و نوامیس را برابر و سازگار با نهاد سرزمین‌ها و خوی مردمانش برای نگه‌داشت/حفظ «مصالح» و پاس‌داری از اموال، نفوس و اَعراض مردم بازمی‌شناسند و می‌گذراند! ابن عربی این بزرگان و خردمندان را می‌شناساند و می‌آشکارد که کیان هستند و کیان نیستند و بروشنی، فیلسوفان روزگارش را که بیهوده‌گویند و کارشان جز «جدل» و بکارگیری اندیشه‌شان در گفتارهای پیشینیان (الأوائل/یونانیان)، ناآگاه از سرچشمه‌ی آن‌ها نیست، از جرگه‌ی عقلا بیرون می‌شمارد (بسنجید با آنان که امروزه، هم‌وغم‌شان اجتماعیات، سیاسیات و ... دیگران است یا صرفانه، بـ«دراسات» سرگرم‌اند!) و بخرده‌گیری از آنان می‌پردازد و عقلا را آنان که سرگرم خودشناسی و خودسازی‌اند (ریاضات، مجاهدات و خلوات!) و دل‌هاشان را برای دریافت «واردات» (درآیندهای) آسمانی (که زمینه‌ی سیاست حکمی‌ست!) آماده ساخته‌اند (من الشغل ... والتهیؤ لواردات ما یأتیهم فی قلوبهم ...)، می‌داند! حتمانه، انگاره‌ی «منطقه‌الفراغ» شهید بزرگوار صدر اول در «اقتصادنا» را شنیده‌اید: «والآخر یشکل منطقة الفراغ فی المذهب قد ترک الإسلام مهمة ملئها إلی الدولة ...»! برخی، پیشینه و ریشه‌اش را در آرای «اهل سنت» می‌پندارند و برخی نیز با آن بچالش برخاستند و بخرده‌گیری از آن پرداختند! شاید شما نیز میان این انگاره و سخنان ابن عربی در این باب همانندی دیدید؛ زیرا اگر چه با توجه بتلخیص شعرانی، گویا ابن عربی سیاست حکمی را در بازه‌ی پیش از آمدن پیامبران و آوردن شریعت‌ها می‌داند؛ ولی با موشکافی در برخی گواهان، دور نیست که بتوان سخنان او را در سیاست حکمی، درباره‌ی منطقة‌الفراغ، آن‌جا که «قد ملیء من قبل الإسلام بصورة منجزة» نیست، بکار برد که اگر چنین باشد، برابر دیدگاه ابن عربی، برای بازشناسی حدود و گذاردن نوامیس در منطقة‌الفراغ، باید بدنبال «عقلا» (بمعنای یادشده!) که بزرگان مردم‌اند (اهالی معرفت و معنا!)، رفت/گشت!