کرونا و «بحران‌زیستی» ما! چندی پیش بزرگی برای برخی آمیزه‌ی «غوغازیست» را بکار برد و من اکنون بمانندش آمیزه‌ی «بحران‌زیست» را بکار می‌برم! شاید شنیده باشید که «تویین‌بی»، تمدن‌پژوه بزرگ سده‌ی گذشته، باور دارد که دوگانه‌ی «چالش-پاسخ» تمدن‌ها را می‌سازد، می‌دارد («داشتن» بمعنای «حفظ/پاییدن» مانند سگانه‌ی «کاشت، داشت و برداشت»!) و فرومی‌پاشد؛ یعنی اگر چالشی نباشد یا باشد و بدان پاسخی درخور داده نشود، تمدنی رخ نمی‌نمایاند و اگر روی داده، نمی‌پاید و فرومی‌پاشد؛ از این‌روست که باید چالش‌ها را ارج نهاد و آنان را با آغوشی باز فراخواند! این چالش‌هاست که «توش‌وتوان» سامانی از مردم را می‌آشکارد و ببار می‌نشاند! اما «بحران‌زیستی» بدین معناست که سامانی از مردم گویا تنها در بحران زنده‌اند و «اضطرار» آنان را بتکاپو می‌اندازد؛ یعنی اگر بحران نباشد، چندان «علائم حیاتی» (ادراک و تحرک!) ندارند و در آستانه‌ی «مرگ»اند (سنجش و مانند کردن «مدینه» بـ«بدن» و صناعت مدنی بدانش طب، از گذشته‌های دور پربسامد بکار رفته/مانند «فصول منتزعة»ی فارابی)! بلای «کرونا» گویا نشان داد که سامان ایران بعکس دیگران پیش‌رفته‌ی توسعه‌مند، «بحران‌زیست» است؛ زیرا در این شَر بحرانی این‌چنین بـ«جنبش» و «جهش» درآمده؛ ولی آن کشورها در اوضاع عادی رو بـ«رشد»اند و «چرخ»شان می‌چرخد؛ اما در این بحران گویی کمرشان مو برداشته و شاید در آستانه‌ی «شکست» است!

تبار واژه‌ی «تمدن» در جهان اسلام پیش از سده‌ی ۱۳ام هجری خورشیدی امروزه، در ایران، واژه‌ی «تمدن» پربسامد بکار می‌رود؛ ولی جای شگفتی‌ست که کسی تا کنون تبار این واژه را در «جهان اسلام» نکاویده؛ تا آن‌جا که برخی کارشناسان، بنادرست، پنداشتند که این واژه ساخته‌ی ترجمان‌های عثمانی در سده‌ی ۱۹ام م. درجای برابرنهاد civilisation فرانسوی‌ست؛ زیرا آن را تا سده‌ی ۱۳ام ه.ق. نمی‌توان در فرهنگ‌های نام‌ور و در دسترس فارسی و تازی یافت؛ با آن‌که واژه‌ی «تمدین» در واژه‌نامه‌ها آمده و انتظار می‌رفت که از مطاوعه‌ی آن، تمدن، نیز یادی شود. تمدن حتا در فرهنگ‌های متأخر مانند نفیسی، نظام و دهخدا نیز بی‌هرگونه گواه (شاهدمثال) از نظم و نثر معنا شده. آشکارا، این واژه بارها در متن‌های گوناگون مانده از سده‌ی ۴ام ه.ق. درجای زبان‌زدی علمی- تخصصی در آثار کسانی چون «شهرزوری»، «ابن میمون»، «فیض کاشانی» و … بکار رفته است. بیش از هر جایی، این واژه را می‌توان ۱٫ در کتاب‌های اخلاقی (حکمت عملی) و ۲٫ در آثار کلامی- فلسفی (الاهیاتی) جهان اسلام در کنار آمیزه‌ی «مدنی بالطبع»ی انسان و در جستار «طریق‌الحکماء/الفلاسفه» در اثبات ضرورت «نبوت» یافت. «مسکویه رازی» از نخستین کسانی‌ست که این واژه را در آثارش، «تهذیب‌الأخلاق» و «الفوز الأصغر»، بکار برده و شاید «نصیرالدین طوسی» بیش از دیگران، این واژه را در تألیفاتش، «اخلاق ناصری»، «اساس‌الاقتباس»، «شرح اشارات»، «نقدالمحصل» و …، آورده است و در آثار کلامی کسانی چون «جرجانی» و «فیاض لاهیجی» و کتب اخلاقی کسانی مانند «دشتکی» و «فانی کشمیری» بفارسی و تازی، این واژه بارها بکار رفته است. از آن‌جا که این واژه اصطلاحی فنی‌ست، انتظار می‌رفت که در تعریفات/حدودنگاری‌ها و اصطلاحات‌نامه‌های علمی جهان اسلام آورده می‌شد؛ اما تا سده‌ی ۱۲ام ه.ق. که درآیند تمدن در «دستورالعلماء» دانشمند هندی، «احمدنکری»، آمده، هیچ واژه‌نامه‌ی آشنای تخصصی از آن بعنوان اصطلاحی فنی یاد نکرده و تنها «طاش‌کبری‌زاده»، دانشمند ترک، آن را در «مفتاح»ش بکار برده است. مسکویه رازی تمدن را دربرابر «توحش» و «فخررازی» آن را مقابل «بدویت/بداوه» بکار برده است و «ابن رشد» از آمیزه‌ی «صناعه‌التمدن» و «ملاصدرا» نیز از ترکیب «علم‌التمدن» بهره می‌برند و همه باور دارند که تمدن را از «مدینه» برگرفته‌اند و کسانی چون «دوانی» و «ابن خاتون عاملی» در تعریف آن می‌کوشند. اصطلاح تمدن در کتاب‌های حدیثی اخباریانی مانند «مجلسی» و «قزوینی» در سده‌ی ۱۱ام ه.ق. راه یافته و چونان مصطلحی در آثار فقهی کسانی مانند «شهید اول»، «صیمری» و «وحید بهبهانی»، در بحث «نماز جمعه» دیده می‌شود. فرهنگ‌نگارانی مانند «شرتونی» آن را «مولَّد» دانستند و آشکارا، تازیانی چون «علامه‌ی حلی» و «فاضل مقداد» در قرون میانه، یا از واژه‌ی تمدن بهره نبرده‌اند و یا بسیار بسیار کم‌تر از دیگر هم‌عصران‌شان در کتاب‌های‌شان آن را آورده‌اند؛ زیرا واژه‌های مولد را بیش‌تر «تاجیکان» (ناتازیان) ساختند و بکار گرفتند. «ابن خلدون» نیز در «المقدمه» از واژه‌ی تمدن در کنار «حضاره» و «عمران»، بهره برده و حتا اسم فاعل و صورت فعلی ماضی و مضارعش را نیز آورده است. شاید بتوان نخستین کاربردهای واژه‌ی تمدن را در ترجمه‌های از یونان و در نسبت πόλις یافت و شاید حتا ریشه‌ی آن را بتوان در ایران ساسانی و آمیزه و انگاره‌ی «ایران‌شهر» جست. این واژه در دوران قاجار و مواجهه‌ی جهان اسلام و بویژه ایرانیان با غربیان، فراوان بکار رفته است.

بحران کرونا و ضرورت گفتگو از اجتهاد، حجیت و قطع در سیاست‌گذاری! شاید بتوان گفت که «بحران»هایی چون «کرونا»، بیش از هر چیز، «حکم‌رانی»ها را بچالش می‌کشد و در این روزها گواهان بر این مدعا کم نیست! از آغاز بلای کرونا، «تزاحم» میان (دوراهی‌های) حفظ «سلامت/امنیت» مردم با «تحدید» (قرنطینه کردن!) و صیانت از «حریت/آزادی»شان، «حفظ امنیت/سلامت» مردم با «تحدید» (تعطیل کردن!) و صیانت از «رشد اقتصادی» و «توسعه»ی کشور و ... اذهان مسئولان را درگیر کرده است! برخی کارشناسان و مردم گویند: در این «تحدید» لازم، «تعلل» و «اهمال» شد؛ اما باید دانست که «سیاست‌گذار» و «تصمیم‌گیر» باید برای وضع سیاستی و اخذ تصمیمی بـ«قطع» (اصولی دربرابر «یقین منطقی») برسد و تا بدان نرسیده، نباید آن را بنهد و این را بگیرد و البته، هر قطعی حجت نیست و باید طریقش حجت/معتبر باشد و این بسیار مهم است که سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر باید حجت را «تحصیل» کند و نمی‌تواند منفعلانه، منتظر «حصول»ش باشد! این را نیز باید دانست که «قطعِ قطاع» حجت نیست و در کل، هیچ «قطاع»ی را نباید در مقام سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر قرار داد و می‌توان چنین گفت که از ملاک‌های «وثاقت» یک سیاست‌گذار یا تصمیم‌گیر، قطاع (و البته، «شکاک» و «ظنان») نبودن است! قطاع «سریع القطع» است که از لوازم این سرعت، کثرت قطع است؛ از این‌رو، قطاع را «کثیر القطع» گفته‌اند! دقت شود که بطور ویژه، قطاع نبودن در فقه ما از معیارهای وثاقت «قاضی»ست! و بطور کلی می‌توان گفت که قطاع، «لیاقت/شایستگی» این دست مسئولیت‌ها را ندارد؛ اما چند پرسش: پرسش 1: راه معتبر رسیدن بقطع در سیاست‌گذاری چیست!؟ (چرخه‌ی سیاست‌گذاری!) پرسش 2: «خبرگی» در سیاست‌گذاری یا «حدس خبرگانی» در آن یا «اجتهاد»، «عقل بسیط» یا «ملکه‌ی سیاست‌گذاری چیست!؟ پرسش 3: ملاک‌های تشخیص «اجتهاد در سیاست‌گذاری» چیست و «اجازه‌ی اجتهاد» در سیاست‌گذاری چگونه است!؟ پرسش 4: چگونه می‌توان در سیاست‌گذاری مجتهد شد (باجتهاد رسید)!؟ پرسش 5: قطاع یا شکاک یا ظنان را در سیاست‌گذاری چگونه می‌توان تشخیص داد!؟ (تأیید/رد/عدم احراز صلاحیت!) بی‌گمان، انسان در هر «عمل»ی برای آن‌که آن عمل «خطیئة» بشمار نیاید و او «معاقَب» نشود، باید «حجت» داشته باشد! «سیاست‌گذاری» یا «وضع سیاست» نیز یک عمل است. سیاست‌گذار و مدیر باید برای گذاشتن هر «سیاست» یا گرفتن هر «تصمیم» (اعم از اقدامات و احجامات/عدم اقدامات!)، «حجت» داشته باشد و تا بدان دست نیابد، حق آن «وضع» و این «اخذ» را ندارد و اگر بی‌حجت گذاشت و گرفت و سیاست/تصمیمش «تبعات منفی» و «مضرات» داشت که آشکارا، مستحق «عذاب/عقاب/مجازات» (دنیوی و اخروی!) است و اگر نداشت، در استحقاقش جای بحث و نظرست!

از این تعاریف می‌توان دریافت که بحران در زمینه‌ی بیماری رخ می‌دهد و ریشه در آن دارد و آن، دگرگونی ناگهانی‌ست که پیامدش می‌تواند چیرگی بر بیماری (در این حالت بحران «اوج/بیشینه»ی بیماری‌ست!) و بهبود یا چیرگی و افزایش بیماری و در پایان، مرگ باشد! چنان‌چه یاد شد، بحران در اجتماعیات، اقتصادیات و سیاسیات، «استعاره» از بحران در پزشکی‌ست؛ ولی باید بررسید که جهت/جهات «مُقرب/نزدیک‌گر» و وجه/وجوه «مُبعد/دورگر» در این «مجاز بعلاقه‌ی تشبیه» چیست! آیا می‌توان بحران‌های اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی را نیز دارای «زمینه» ([ها]ی بیماری) دانست و آیا می‌توان گفت که آن‌جا که هیچ «انحراف/اختلال»ی نیست، بحرانی نیز رخ نمی‌دهد و اگر چه بحران اختلالی شدید و دفعی‌ست؛ اما در بستر انحرافی خفیف و بطیء پدید می‌آید!؟ اگر چنین باشد، در هر بحرانی باید بدنبال این زمینه‌ها گشت و آن‌ها را یافت و هم‌چنین «نقطه‌ی اوج» آن را بحران نامید! گویا بحران‌ها در پزشکی پیش‌بینی‌پذیرند و حتا پزشکان آمیزه‌ی «یوم بحران» و «یوم باحوری» را بکار می‌برند و در کتاب‌هاشان روز یا روزهایی را از آغاز بیماری یا پیدایی نشانه‌ی آن بعنوان روز بحران بیماری که گویی می‌تواند مکرر/چندباری رخ دهد، می‌آورند: «ویرتبون له حسابا یطابقون به أیام البحران ... وأما الیوم السابع فهو أفضل أیام البحران ... والثامن لایکاد أن یکون یوم بحران ... والتاسع یوم بحران ...» (بغدادی)! اما آیا بحران‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیز پیش‌بینی‌پذیرند و می‌توانند چندباره رخ دهند!؟ در پزشکی بحران می‌تواند بتن‌درستی بینجامد و نیز شاید بمرگ منجر شود و این را در بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز می‌توان دید و چنان‌چه از انگاره‌ی «چالش-واکنش» تویین‌بی آشکارست، پاسخ/واکنش سزاوار و درخور ببحران، پیش‌رفت «تمدن» را در پی دارد! از این دست پرسش‌ها با بررسی موشکافانه‌ی بحران پزشکی فراوان می‌توان پرسید که در شناخت بحران‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بسیار سودمند است! باید دانست که بحران در ویژه‌واژگان «نجوم» و «تنجیم» (أحکام النجوم) نیز در آمیزه‌ی «مراکز بحران/البحران» بکار رفته که بدان «تأسیسات القمر» نیز گویند! تهانوی آن را «رسیدن ماه بدرجاتی معین از فلک بروج» تعریف می‌کند: «نزد منجمان عبارت است از رسیدن قمر بدرجات معینة از فلک البروج و آن را تأسیسات قمر نیز گویند» (اگر چه کشاف تهانوی بزبان تازی‌ست؛ اما بخش‌هایی از آن فارسی‌ست که ویراستاران آن بخش را در بتازی برگردانده‌اند: «عند المنجمین عبارة عن وصول القمر لدرجات معینة من فلک البروج ویقال لها أیضا تأسیسات القمر») و آن را را بسیار «بدشگون/نحس» و پذیرفتن کارها و بدست گرفتن چیزها (اختیارات الأمور) را در آن، «نکوهیده/مذموم» می‌داند و «پرهیز/حذر» از آن را شایان می‌شمارد: «و در اختیارات امور مذموم‌اند و بغایت نحس؛ یعنی وقتی که قمر بدان درجات رسد، در آن وقت حذر باید نمود» (وهی مذمومة فی اختیارات الأمور وهی فی غایة النحوسة أی أنه عندما یصل القمر لتلک الدرجات فینبغی الحذر فی تلک الأوقات)! و بیرونی در «الآثار الباقیة عن القرون الخالیة» در تأثیرگذاری نیرومند ماه در مراکز بحران می‌گوید: «فإذا اجتمع مع ذلک کون القمر فی مواضع تأسیساته قوی الأمر وظهر التأثیر»! شاید این زبان‌زد نجومی نیز از پزشکی بعاریه گرفته شده است؛ ولی سرانجامِ بحران در این زبان‌زد تنها می‌تواند ناخوشایند باشد! اکنون در پایان، شایان پرسش است که «آیا می‌توان بلای کرونا را بحران نامید!؟» و اگر چنین است، با توجه بلوازم بحران در پزشکی، درباره‌ی شر کرونا چه می‌توان گفت!؟

بحران در بدن و بحران در مدینه! این روزها با پدیداری بلای «کرونا» در جهان، «بحران» از پرکاربردترین واژه‌هاست! آن را برابر crisis می‌نهند؛ ولی در فارسی، واژه‌هایی دیگر مانند «معرکه»، «هنگامه» («ولاستون/کمان‌گیر» از نخستین فرهنگ‌های انگلیسی بفارسی!)، «موضع حساس»، «نقطه‌ی عطف» (هزاره‌ی حق‌شناس)، «بزنگاه»، «سرگشتگی» (آریان‌پور) و ... را نیز برابرش گذارده‌اند! در کجایی و ریشه‌ی این واژه آرایی گوناگون گفته‌اند: برخی آن را «مولَّد» (وکل ذلک مولد/صفی‌پوری)، برخی معرب از «سریانی» (وهذه کلمة سریانیة/خوارزمی) و برخی تازی‌شده از «یونانی» (بالضم هو لفظ یونانی معرب/تهانوی) دانستند؛ اما آشکارا، این واژه زبان‌زد/اصطلاحی در پزشکی‌ست که «مجازی»، در دیگر حوزه‌ها بکار رفته: «لفظ مذکور مجازا در شدت و تزلزل و تصادم امور مهمه استعمال می‌شود مثل بحران سیاست و بحران کابینه و امثال آن‌ها» (فرهنگ نظام داعی‌الإسلام) و این دست بهره‌گیری از واژگان دانش طب در «اجتماعیات»، «اقتصادیات» و «سیاسیات» کم نیست؛ زیرا از گذشته‌های کهن، مدینه را ببدن و سیاست مدن را بصناعت طب مانند می‌کردند: «کما أن صحة البدن ... کذلک صحة المدینة ...» (فصول منتزعه‌ی فارابی) و آن دو را همانند و در کنار هم بکار می‌بردند: «کذلک فی الأفعال الإنسانیة أی فی الصنائع الفاعلة مثل صناعة التمدن وصناعة الطب» (تفسیر مابعدالطبیعه‌ی ارسطوی ابن رشد) و حتا برخی در یک کتاب این را بررسیده‌اند: «حفظ الصحت و سیاست المدن» حکیم ساوجی بفارسی! این ویژه‌واژه‌ی طبی را در بسیاری از کتاب‌های پزشکی جهان اسلام مانند «الحاوی» رازی، «الموجز فی الطب» ابن نفیس، «المولودین» حنین، «التصریف» زهراوی، «شرح أقسرائی»، «کناش فی الطب» کشکری، «المختارات فی الطب» بغدادی و ... می‌توان یافت. «فرهنگ معین» بحران را «آشفتگی و تغییر حالت ناگهانی» و «بالاترین مرحله‌ی یک جریان» گفته و برخی نیز «آشفتگی»، «آشوب»، «تشنج»، «تلاطم» و ... (این واژه‌ها آدمی را بیاد بحر/دریا می‌اندازد که آن را ریشه‌ی بحران می‌پندارند!) را برابرش گذاردند و هم‌چنین آن را بمعنای «مخاطره» دانستند و برخی سره‌نگاران نیز «چالش» را برایش پیش نهادند؛ اما بحران در پزشکی چیست!؟ تهانوی در «کشاف اصطلاحات الفنون» پس از آن‌که معنای واژه‌ی بحران را در یونانی «الفصل فی الخطاب» آورده (که آدمی را بیاد «قضا[ء]/داوری» می‌اندازد و معنای «نقد» را بذهن می‌آورد!) و ناظر بپزشکی آن را «الخطاب الذی یکون به الفصل بین الخصمین أعنی الطبیعة والمرض» دانسته، از جالینوس نقل می‌کند: «هو الحکم الحاصل لأنه به یکون انفصال حکم المرض إما إلی الصحة وإما إلی العطب» و بحران را نزد پزشکان لازمه‌ی این معنا می‌شمارد و می‌گوید: «وهو تغیر عظیم یحدث فی المرض دفعة إلی الصحة أو إلی العطب» (سپس گونه‌های بحران را که برخی رو بتن‌درستی و برخی دیگر رو نابودی‌ست، برمی‌شمارد!) و مانند آن، داعی‌الإسلام در «فرهنگ نظام» بحران را «نهایت شدت مرض که در آن یا طبیعت غالب شود و صحت آید یا مرض غالب شود و موت» و خوارزمی در «مفاتیح العلوم» آن را «البحران حالة تحدث للعلیل دفعة استفراغا وتغیرا عظیما ... وینتقل المریض من البحران إلی صلاح وربما انتقل إلی ما هو أشد منه» تعریف کرده‌اند (آریان‌پور در فرهنگ «شور/اوج بیماری»، «نقطه‌ی عطف مرض» و «کریز» (تولک و پَرریزی پرندگان!) را نیز برابر crisis آورده)!

«عقلا»، نوامیس‌گذاران «منطقة‌الفراغ»! ابن عربی در باب 66ام «الفتوحات المکیة» با نام «فی معرفة سر الشریعة ظاهرا وباطنا وأی اسم إلهی أوجدها» که آن را شعرانی در بخش «بیان حکمة بعثة الرسل بالتکالیف الإلهیة» از «إرشاد الطالبین إلی مراتب العلماء العاملین» چکانده (تلخیص کرده)، پس از موشکافی برخی اسمای حسنای الاهی بویژه نام «رب» و دستیارانش (مدبر و مفصل!)، «حدود ربانی» را بدو گونه می‌بخشد: 1. سیاست حکمی و 2. سیاست نبوی مشروع (شریعت) که نخستین گویا، «وضع طبیعی/اولی» (دقت شود!) از دید او در نبود «شرع الاهی»ست (فی مواضع لم یکن عندهم شرع إلهی منزل)! او سیاست حکمی را پیامد القا و الهام الاهی در سرشت بزرگان مردم می‌داند و باور دارد این بزرگان که «خردمندان/عقلا[ء]»ند، اگر چه بدین الهامات آگاهی/خودآگاهی ندارند، حدود و نوامیس را برابر و سازگار با نهاد سرزمین‌ها و خوی مردمانش برای نگه‌داشت/حفظ «مصالح» و پاس‌داری از اموال، نفوس و اَعراض مردم بازمی‌شناسند و می‌گذراند! ابن عربی این بزرگان و خردمندان را می‌شناساند و می‌آشکارد که کیان هستند و کیان نیستند و بروشنی، فیلسوفان روزگارش را که بیهوده‌گویند و کارشان جز «جدل» و بکارگیری اندیشه‌شان در گفتارهای پیشینیان (الأوائل/یونانیان)، ناآگاه از سرچشمه‌ی آن‌ها نیست، از جرگه‌ی عقلا بیرون می‌شمارد (بسنجید با آنان که امروزه، هم‌وغم‌شان اجتماعیات، سیاسیات و ... دیگران است یا صرفانه، بـ«دراسات» سرگرم‌اند!) و بخرده‌گیری از آنان می‌پردازد و عقلا را آنان که سرگرم خودشناسی و خودسازی‌اند (ریاضات، مجاهدات و خلوات!) و دل‌هاشان را برای دریافت «واردات» (درآیندهای) آسمانی (که زمینه‌ی سیاست حکمی‌ست!) آماده ساخته‌اند (من الشغل ... والتهیؤ لواردات ما یأتیهم فی قلوبهم ...)، می‌داند! حتمانه، انگاره‌ی «منطقه‌الفراغ» شهید بزرگوار صدر اول در «اقتصادنا» را شنیده‌اید: «والآخر یشکل منطقة الفراغ فی المذهب قد ترک الإسلام مهمة ملئها إلی الدولة ...»! برخی، پیشینه و ریشه‌اش را در آرای «اهل سنت» می‌پندارند و برخی نیز با آن بچالش برخاستند و بخرده‌گیری از آن پرداختند! شاید شما نیز میان این انگاره و سخنان ابن عربی در این باب همانندی دیدید؛ زیرا اگر چه با توجه بتلخیص شعرانی، گویا ابن عربی سیاست حکمی را در بازه‌ی پیش از آمدن پیامبران و آوردن شریعت‌ها می‌داند؛ ولی با موشکافی در برخی گواهان، دور نیست که بتوان سخنان او را در سیاست حکمی، درباره‌ی منطقة‌الفراغ، آن‌جا که «قد ملیء من قبل الإسلام بصورة منجزة» نیست، بکار برد که اگر چنین باشد، برابر دیدگاه ابن عربی، برای بازشناسی حدود و گذاردن نوامیس در منطقة‌الفراغ، باید بدنبال «عقلا» (بمعنای یادشده!) که بزرگان مردم‌اند (اهالی معرفت و معنا!)، رفت/گشت!

تقلب وجه و متائیت نصرالله! شاید کسی بگوید: گویی از وجوهی، «انتظار» و آدابش در «قد نری تقلب وجهک فی السماء» بیش از «حتی یقول الرسول والذین آمنوا معه متی نصرالله» که «ابتلاء» در آن (از آن‌رو که در زمینه‌ی «مستهم البأساء والضراء وزلزلوا»ست،) آشکارترست و هم‌چنین دیگر آیات، نمایان است؛ زیرا در آن «تقلب»ست و «رجاء» در آن روشن‌تر (بخاطر چیرگی رجا بر خوف بلکه «اعتدال» این دو در پیامبر بمثابه‌ی کلمه‌ی دارنده‌ی حکمت کلیه/فردیه!)! در چرایی تقدم/پیش‌افتادگی «علیک/إلیک/علی عبده» در آیات گوناگون بر «الکتاب/القرآن» گفته‌اند که آن نشان «حصر»ست و درنتیجه، نمایش «نفس مستعد» پیامبر بمثابه‌ی «ظرف» و «علت اعدادی» نزول قرآن! بدین قیاس، اگر نبود «تقلب» پیامبر، از «فلنولینک» نیز خبر/اثری نبود (در «فاء» دقت شود!)! «تقلب» که صورتش (تفعُّل!)، 1. اختیار و 2. تکلف را می‌رساند، نشان «پویایی»، «جنب‌وجوش» و «تکاپو»ی پیامبر برای نزول وحی است (مرا بیاد «جهش» نیز می‌اندازد!)؛ یعنی «انتظار»ش با «کوشش»ی سخت برای بدست آوردن «قابلیت/آمادگی» هم‌راه است و گویی، این «انتظارِ» امیدوارانه‌ی کنش‌ورزانه، در «سکوت» و دور از «جزع/فزع»ست! شاید از آن‌رو که نفس این پیامبر «مطمئنه» است و در این مورد گویا، «الذین آمنوا معه» و «من تابک معک» نیز با او نیست! اگر چنین و چنان نیز نباشد؛ زیرا آشکارا، «متی نصرالله» چونان کوششی، بـ«ألا إن نصرالله قریب» منجر شده («قریب» این با «فاء» آن سنجش‌پذیرست!) و بأساءوضراء شاید سخت‌ودشوارتر از مورد تقلب (شاید ریش‌خند یهودیان و ...!) است، در این دو آیه، گویا دو گونه «انتظار» را می‌توان دید و باید بررسید که «انتظار» امروز ما باید بلکه می‌تواند از کدام‌یک باشد که اگر چه اسوه‌ی ما «اولا وبالذات» پیامبرمان است (البته، همه‌ی پیامبران علیهم‌السلام پیامبر مایند (لانفرق بین أحد من رسله) و الگوی ما (قد کانت لکم أسوة حسنة فی إبراهیم والذی معه/واذکر فی الکتاب .../ولاتکن کصاحب الحوت!)؛ ولی ما «امت دعوت» و إن ...، «امت اجابت» پیامبر خاتم صلوات الله علیه وآله هستیم (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة/وکذلک جعلناکم أمة وسطا/یوم ندعوا کل أناس بإمامهم/کل أمة تدعی إلی کتابها!)!)؛ اما آشکارا، دور نیست کسی با شناخت خویشتن و «وضع تاریخی» و اکنون‌مان بگوید: «متی نصرالله»!

سلوک جمعی-اجتماعی در ژانر «طیرنامه‌نگاری»! اگر «جامع الکلیات» (حکمت معصومیة) بخامه‌ی «ام سلمه بیگم نیریزی»، دخت «سید قطب‌الدین نیریزی»، را دیده باشید، در «بیان چهاردم: در معرفت سیر سالکان»، از پنج سیر پیاپی یاد می‌کند و آخرین را «سیر اجتماعی (اجتمالی!؟)» می‌نامد: «سیری است که مرشد کامل بار دیگر با جمعیت، رجوع در مرتبه‌ی عوالم می‌کند و رو بمرتبه‌ی وحدت می‌رود؛ یعنی قافله‌سالار می‌شود. خود بمنزل رسیده و مکان گرفته است؛ مریدان را بمنزل می‌رساند»! شاید بتوان دو ژانر/گونه‌ی «منازل‌السائرین»نگاری (منازل‌السائرین خواجه عبدالله انصاری!) و «رسالة‌الطیر»نویسی (منطق‌الطیر عطار نیشابوری!) را در فرهنگ-تمدن اسلامی تا حدودی از هم بازشناخت و گوناگون دانست؛ زیرا گویا، نخستین، اگر چه در برنامش لفظ جمع «سائرین» آمده، در سلوک «فردی-انفرادی» و دومین، اگر چه در فرنامش لفظ مفرد «طیر» آمده، درباره‌ی سیر «جمعی-اجتماعی»ست! از تاریخ این دو ژانر/گونه فراوان می‌توان سخن گفت؛ چنان‌چه گونه‌ی «طیرنگاری» را در آثار ابن سینا، امامان احمد و محمد غزالی، شیخ اشراق و ... می‌توان یافت. رکن جمعی-اجتماعی سلوک را در رسالة‌الطیر ابن سینا که بر دیگران مقدم است، آشکارا می‌توان دید؛ زیرا بارها ندا می‌دهد: «إخوان الحقیقة!» و سوزناک، بدنبال «هم‌راهی» و «هم‌دردی» برادران است: «هیچ‌کس هست از برادران که چندان بسمع (مرا) عاریت دهد که طرفی از اندوه خویش با او بگویم؛ مگر بعضی ازین اندوه‌های من بشرکت برادری وی کم‌تر شود ... (گزارش فارسی «عمر بن سهلان ساوی»)» و در سخنی کلیدی/بنیادی در بایستگی سلوک جمعی-اجتماعی می‌گوید: «ای برادران حقیقت! خویش فراهم آورید و باید که برای برادران حجاب از روی دل بردارید تا بی‌پرده اسرار درونی یک‌دیگر دانید و سبب کمال هم‌دیگر شوید/همان» که جای بسی گفتگوست! اگر «منطق‌الطیر» عطار را بنگرید، از همان آغاز داستان پس از شناساندن یک‌یک هدهد، موسیجه، طوطی، کبک، تندباز، دراج، عندلیب، طاووس، تذرو، قمری، فاخته و باز (و البته، «مرغ زرین» که گویا سیمرغ است!) آشکارا، «جمع/اجتماع» را می‌توان دید: «مجمعی کردند مرغان جهان//آن‌چه بودند آشکارا و نهان///جمله گفتند این زمان در دور کار//نیست خالی هیچ شهر از شهریار///...///هدهد آشفته‌دل پرانتظار//در میان جمع آمد بی‌قرار» که این دو واژه‌ی «جمع» و «جمله» بارها در ابیات گوناگون بکار رفته است! گویا هر یک از این پرندگان چونان اعضای یک جمع/اجتماع، ویژگی‌ها و شاید حتا «نقش»ی دارد؛ مانند «هدهد» که «استاد»ست (زو بپرسیدند کای استاد کار!) و «راه‌نما/رهبر/امام» (مرحبا ای هدهد هادی‌شده/هدهد رهبر چنین گفت آن زمان/چون تویی ما را امام حل و عقد!) و همگان را «هُش» (بهوش) می‌دارد و «انگیزه» می‌بخشد (هدهدش گفت: ...!)! گروه پرندگان بسرکردگی هدهد، بدنبال «سیمرغ»، در راهی سخت‌ودشوار قدم نهادند و سیری جمعی را آغازیدند (چون همه مرغان شنودند این سخن//نیک پی بردند اسرار کهن///جمله با سیمرغ نسبت یافتند//لاجرم در سیر رغبت یافتند///زین سخن یک‌سر بره بازآمدند//جمله هم‌درد و هم‌آواز آمدند)! یافتن دلالت‌های جمعی-اجتماعی منطق‌الطیر عطار نیازمند بررسی ژرف است؛ اما شاید کسی بگوید: چنین بذهن می‌رسد که آن، هنوز درگیر «فردیت» است؛ زیرا «تقسیم کار»ی در میان مرغان نیست و چندان با هم در «تعامل» نیستند و تنها با هدهد در گفتگویند و آن هم‌چنان «جامعه» را نشان‌گر نیست! جا دارد ذوق‌مندی، با ژرف‌اندیشی در رسالات طیر و بهره‌گیری از «خرد اجتماعی»، طیرنامه‌ای «جامعوی» بنگارد یا بسراید!

«مجتمعنا» حلقه‌ی مفقوده‌ی آثار شهید صدر! نمی‌دانم چقدر با آثار علامه‌ی صدر آشنایید! حتمانه، دست‌کم، نام‌های «فلسفتنا» و «اقتصادنا» را شنیده‌اید! دو کتاب نام‌ور که در عنفوان جوانی نگاشتند و هر دو بفارسی نیز برگردانده شده است. اگر فلسفتنا را بگشایید، با شگفتی، در نخستین بخش «التمهید»ش (که چهار بخش است!) که «المسألة الاجتماعیة» نام دارد، می‌خوانید: «مشکلة العالم التی تملأ فکر الإنسانیة الیوم وتمس واقعا بالصمیم هی مشکلة النظام الاجتماعی التی تتلخص فی محاولة إعطاء أصدق إجابة عن سؤال الآتی: ما هو النظام الذی یصلح للإنسانیة وتسعد به فی حیاتها الاجتماعیة؟» که آشکارا، فلسفتنا را با پرسش از «نظام اجتماعی» می‌آغازد! ناشری، برخی مقالات شهید را برگزیده و در مجموعه‌ای با نام «اخترنا لک» گردآورده و بچاپ رسانده است. یکی از این مقالات، «الجانب الاقتصادی من النظام الإسلامی» نام دارد که در دیباچه‌اش می‌نگارد: «حین ندرس الاقتصاد الاسلامی بوصفه جزأ من النظام الاجتماعی للإسلام ...» و هم‌چنین در «کلمة المؤلف» اقتصادنا می‌نویسد: «وأما المذهب الاقتصادی للمجتمع ... لایمکن أن نتصور مجتمعا دون مذهب اقتصادی» و بروشنی، اقتصاد را بخشی از «نظام اجتماعی» می‌شناساند که این‌ها، همه، جایگاه برین «نظام اجتماعی» را نزد شهید می‌رساند! در همان‌جا و البته، زودتر، از طرح ذهنیش بی‌پرده (بصراحت!)، پرده برمی‌دارد و می‌گوید: «وکنا نقدر أن یکون مجتمعنا هو الدراسة الثانیة فی بحوثنا نتناول فیها أفکار الإسلام عن الإنسان وحیاته الاجتماعیة وطریقته فی تحلیل المرکب الاجتماعی وتفسیره ...» و البته، گفتنی‌ست که پیش از این، در سه بخش فلسفتنا از مجتمعنا نام برده: «وأما نظریة فروید فی التحلیل النفسی فلها موضعها من البحث فی کتاب مجتمعنا»، «وسوف ندرس فی مجتمعنا طبیعة هذا التکلیف وحدوده» و «فإن المادیة التاریخیة سوف نخصها بدراسة نقدیة مفصلة فی کتاب مجتمعنا أو اقتصادنا» و ببرنامه‌اش اشاره نموده است! او پس از فلسفتنا که نخستین حلقه از درس‌های اسلامی اوست (أن فلسفتنا هی الحلقة الأولی من دراساتنا الإسلامیة)، درنظر داشته که «مجتمعنا» را درباره‌ی «نظام اجتماعی» بنگارد؛ اما از آن‌جا که خوانندگان در دانستن «اقتصاد اسلامی» شتاب داشتند و خواستند که نوشتن مجتمعنا واپس/بتأخیر افتد، آغاز بنگاشتن اقتصادنا کرده: «ولکن شاءت رغبة القراء الملخة أن نؤجل مجتمعنا ونبدأ بإصدار اقتصادنا عجلة منهم فی الاطلاع علی دراسة مفصلة للاقتصاد الإسلامی ...»؛ ولی اگر چه از نگارش اقتصادنا تا شهادتش، حدود بیست سالی گذشت؛ اما سدافسوس که هیچ‌گاه در آن بازه‌ی دراز مجتمعنا را ننوشت و آن تقدیر/نقشه‌ی ذهنی را بتمامی پدیدار نکرد و پایان نبخشید که زیانی‌ست بزرگ برای «جهان اسلام»! پرسیدنی‌ست (جای پرسش است!) که چرا شهید این کتاب را با آن‌که در طرح ذهنی و برنامه‌اش پررنگ داشته و در فلسفتنا چندباری از آن نام می‌برد که آدمی می‌پندارد مواد آن نیز آماده بوده، برشته‌ی تحریر درنیاورده است!؟ برخی نقل می‌کنند که او می‌فرموده: «مجتمعنا منع من مجتمعنا»! دریغا و دردا، هر چند برخی کوشیدند که مجتمعنا را از آثار و آرای علامه‌ی صدر بیرون کشند (استخراج کنند!)؛ اما هنوز کسی «مجتمعنا»یی سنجش‌پذیر (قابل قیاس!) با فلسفتنا و اقتصادنای او پدید نیاورده است! باشد که وعده‌ی الاهی بیاشکارد و مانند یا بهتر از او بجهان پا گذارد: «ما ننسخ من آیة أو ننسها نتأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أن الله علی کل شیء قدیر»!

مشاغل خانگی-خانوادگی رانه‌ی جهش تولید! نام بجا و شایان امسال «جهش تولید»ست که رخ‌دادش «تمهیدات» و «لوازم»ی دارد! از آن میان، «بیداری همگانی» و «انگیزه‌ی همگانی» برای «کار» آشکارست! بی‌گمان، جهش آن‌گاه رخ می‌دهد که همگان بکار بپردازند و هیچ «ظرفیت»ی در کشور بیکار نباشد و تاریخ نشان داده که جهش تولید در برخی کشورها که بدان «انقلاب صنعتی» گویند، با «آزادسازی» و «بکارگیری» نیروی کار «زنان»، نیمی از مردمان، هم‌راه بوده است. ایران نیز اگر بخواهد در تولید جهش کند، باید از همه‌ی نیروی‌های کارش بهره برد. بسیاری از نیروهای کار در کشور، بیرون از «سن متعارف» کارند؛ زیرا یا کودک و نوجوان‌اند یا سال‌ور و پیر (بازنشسته!)؛ ولی آنان نیز توانا برای کار و زمینه‌سازی جهش تولیدند! برخی نیز که دچار ناتوانی‌های جسمی یا ذهنی‌اند، نیروی کار بشمار نمی‌آیند؛ ولی توان کار دارند و باید برای جهش تولید بکار آیند! اکنون پرسش این‌جاست که چگونه می‌توان از این نیروهای بالقوة‌ی کار تا آن‌جا که شدنی‌ست و پیامد ناسزاوار ندارد، در کشور برای جهش تولید بهره برد!؟ اکنون که جهان و ایران گرفتار بلای کروناست و مردم «درخانه‌مانی» (قرنطینه‌ی خودخواسته در خانه!) دارند و بیکارند، آدمی بیش از هر چیز، بیاد «مشاغل/کسب‌وکارهای خانگی» می‌افتد که همه نمونه‌هایی از آن را همه در ذهن دارند و از قضا، این دست کسب‌وکارها درپیوند و سازگار آن چند دسته نیروی کاری‌ست که برشمردیم! در کنار «مشاغل خانگی»، می‌توان از «کسب‌وکارهای خانوادگی» نیز نام برد؛ یعنی آن گروه کارهایی که محورش یک خانواده و شاید برزگ‌تر، یک خاندان است! در این دست کارها «واحد اقتصادی» متناظر «واحد اجتماعی» خانواده است و گفتنی‌ست که سبکی سنتی-تاریخی در تمدن ماست و شکل‌دهنده‌ی بسیاری از «اصناف» بوده که محسنات و مزایایی درخور دارد! آمیزش/ترکیب این دو را می‌توان مشاغل/کسب‌وکارهای خانگی-خانوادگی نامید که هم واحد اقتصادی خانواده است و هم در محیط خانه انجام می‌شود. من می‌پندارم که این گونه از کسب‌وکار اگر «فراگیر» شود، می‌تواند در جهش تولید بسیار یاری رساند بلکه رانه‌ی آن باشد! این کارهای خانگی-خانوادگی دو صورت دارد: 1. آن‌که هر خانواده‌ای مستقلانه و علی‌حده بدان بپردازد! 2. این‌که «شبکه»ای از این کارها (هر یک بعنوان جزئی از یک کل،) درپیوند هم «خط تولید»ی را بوجود آورد! اگر چه هر یک از این دو گونه را مصالح و نقاط قوت/مثبتی‌ست؛ اما بطور ویژه دومین می‌تواند نقشی سترگ در تولید بازی کند! اما در پایان باید پرسید: چه نهادهایی در کشور می‌توانند در فراگیری این دست مشاغل زمینه‌سازی کنند!؟ شاید بتوان گفت که نهادهای 1. عمومی-حکومتی غیردولتی و 2. عمومی-مردمی/مردم‌نهاد در این مهم بیش از دیگران بتوانند کاری از پیش برند؛ چنان‌چه تا کنون نیز در گسترش مشاغل خانگی بسیار تأثیرگذار بودند! پس‌نوشت: دوستی ارج‌مند و خوش‌ذوق پس از خواندن این یادداشت ناچیز، آمیزه‌ای خوش‌ساخت و گیرا را پیش نهاد: #هر_خانه_یک_کارخانه! سپاس از او!

«اصالت» اصناف و «موروثیت» آن‌ها! (1) اگر نگوییم هر یک، دست‌کم، بیش‌تر «اصناف» (جمع «صنف» (رسته) که در لغت بمعنی «قسم»، «نوع»، «گونه»، «شکل»، «جنس»، «جماعت»، «مجموعه‌ای از هر چیز» و … است و در «فلسفه» در معنی هر یک از «قسم»های «نوع» که با «عوارض» (یا «عرض»ی(ات) در برابر «ذات»ی باب «ایساغوجی») از هم «متمایز» می‌شوند، بکار می‌رود) «حرفه» («شغل» یا «پیشه»)ای «ضروری» (عبارت «اصناف» فراوان، در معنی «پیشه‌وران» و صاحبان «حِرَف» (اصحاب المهن) بکار می‌رود) در «جامعه»ی انسانی است که برای «حفظ» اجتماع «بشر»ی بدان نیازست و اگر آن (حرفه: «صناعت» (صنعت) یا «فن»!) نباشد، «اختلال» (نقص در) نظام «لازم» می‌آید (شاید بتوان گفت که اگر «فعالیت»ی «ضروری» نبود، «شیوع» نمی‌یافت تا بجهت «تکثر» آن بدان «صنف» گویند! حتا می‌توان گفت که برخی از اصناف در تاریخ («عمر» و در نتیجه،) «طلوع» (تولد) و «غروب» (وفات) دارند که بجهت «تحول» در «احتیاج»ات و حتا «ذوق»های بشری و در نتیجه، «ضرورت»هاست و از این جهت می‌توان گفت که «اصناف» (صناعات) «بالقوه» بی‌پایان (لایتناها) و «بالفعل» باپایان (متناهی، معدود و محدود)اند! ولی برخی از اصناف نیز در تاریخ «ثابت»اند و گویی از «سنت»های «تاریخ»ی نظام بشری هستند!) و از این جهت، میان اصناف، تفاوت بـ«شدت» و «ضعف» در «تأثیر» (و «نقش») «حیات»ی (ضروری) در جامعه یا بتعبیر فلسفی، اختلاف (بمراتب یا) «تشکیک»ی است (اگر چه در «نوعِ» تأثیر و «نقش» (اجتماعی) نیز گوناگون‌اند (بتعبیری «اختلاف ماهوی»!)). در فقه اسلامی (شیعی) بدان «واجب نظامی» (در برابر «واجب غیر نظامی»! جمع: «واجبات نظامیه») گفته می‌شود و در باب «مکاسب» و «متاجر» (یکی از مهم‌ترین وجوه «اصناف»، «مقوله»ی «اقتصاد»ی است) از دانش شریف «فقه»، از آن و لوازمش مانند «جوازِ» («حلیت» بلکه در برخی موارد «وجوب») «اخذ اجرت» بر آن سخن می‌رود و همچنین در باب گران «اجتهاد و تقلید» از دانش «اصول» یا «فقه» نیز در «ضرورت» آن برای جامعه‌ی انسانی، بعنوان مقدمه‌ای بر (در اثبات) وجوب «تقلید» (یا «احتیاط») بمنزله‌ی یکی از جهات در عدم امکان «اجتهاد» هر «مکلف»ی (در حقیقت، بجهت وجود «مشاغل» ضروری دیگر و عدم امکان عادی اجتماع «صناعت»ی (بالفعل) با «اجتهاد» (-ِ فعلی: «استفراغ وسع» بر اساس ملکه‌ی اجتهاد در مسئله‌ای) و در نتیجه، ضرورت «تصدی» هر کسی تنها «صناعت»ی را («وجوبا» در جهت عدم «اختلال» در نظام) و عدم امکان «مجتهد» شدن آن کس) بحث می‌شود که یکی از جهات عدم امکان، عدم «استعداد» برای اجتهاد در فقه است. خداوند «حکیم» و «رحیم» (دقت شود!) بجهت «تأمین» ضرورت‌های جامعه‌ی انسانی و رشد «تعامل»ی انسان‌ها، مردم را با «استعداد»ها و البته، «علاقه» (میل)های گوناگون آفریده است: «هر کسی را بهر کاری ساختند///مهر آن را در دلش انداختند» (مولوی)! برخی از مفسران قرآن حکیم، آیه‌ی مبارک «وقد خلقکم أطوارا» (نوح: ۱۴) را بـ«تنوع» (طور طوری!) در «استعداد»ها (قوا)ی مردم و در حقیقت، «اصناف» انسان‌ها «تفسیر» کرده‌اند (برخی نیز آن را «تطور» در «خلقت» هر فرد از بستن «نطفه» تا «موت» و برخی آن را «تطور» در «حال»ات هر فرد دانسته‌اند). در حدیث نبوی (صلی الله علیه وآله) نیز آمده: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضه» که «کفایه»خوانان آن را دیده‌اند! «معدن» («اسم مکان» از «عدن» («ع د ن)گویا، با «عدد» (ع د د)، ریشه‌ی «استعداد»، اشتقاق «کبیر» (یا «اکبر») دارد!) بمعنای «ثبات» و «دوام») در این نبوی شریف، «کنایه» از «استعداد» است و «طلا» و «نقره»، بیان «اختلاف» استعدادها (شاید، صِرف «جمع» آمدن «معدن» نیز بر آن دلالت دارد!) حتا از جهت «ارزش» (فیه تأمل!) و «شدت» و «ضعف» (تشکیک) است! «تفاوت» (تنوع) «استعداد»ها و «میل»ها بهمراه «استخدام (تسخیر) متقابل» (نظریه‌ی ارزنده‌ی علامه‌ی بزرگوار طباطبایی (ره) درباره‌ی «طبیعت» («مستخدم بالطبع»ی) انسان و «چرا (؟)»یی (لمیت («فاعل»ی و «قابل»ی) و ضرورت) و چگونگی (کیفیت) «تکون» (تشکل: شکل‌گیری) «اجتماع» (بلکه «جامعه»: منشأ «امر اجتماعی»!) و «مدنیت» (بالعقل أو بالفطره!) انسان: «ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا» (زخرف: ۳۲)) انسان‌ها (مردم)، «جامعه» را «بر پا» (اقامه) می‌کند (می‌سازد). یکی از جهات گران (مهم) «اصناف» در «قدیم»، مقوله‌ی «میراث»یت («ارث»ی بودن) آن‌هاست، بدین معنا که هر صنف («صاحب صنف»ی یک صنف!) از «پدر»ی بـ«پسر»(ان)ش می‌رسید («نسل» بنسل در یک «خانواده» (اهل) و «خاندان» (آل)). در قدیم، «صنف» در حقیقت، «سنت»ی («تاریخ»ی و) «موروث»ی است.