کوتاه درباره‌ی آمیزه‌ی «ایران‌شناسی»! (2) کسانی چون تقی‌زاده از عبارت «تتبعات ایرانی» بیش از «ایران‌شناسی» بهره می‌برند و امروزه نیز بسیاری، عبارت «مطالعات ایرانی» را گویا چونان برابرنهاد iranian studies که بسیار در جهان پرکاربردست، استفاده می‌کنند. برخی نیز تعبیر «ایرانیات» را بجای ایران‌شناسی پیش می‌نهند که با «لسانیات/لغویات» تازی که برابرنهاد linguistics است که اگر چه درش پسوند logy نیست؛ اما در فارسی «زبان‌شناسی» ترجمه شده، قیاس‌پذیر است. برخی دیگر، از آمیزه‌ی «ایران‌پژوهی» که مانند «قرآن‌پژوهی» ساخته شده، بهره می‌برند که می‌تواند برابرنهادی درخور برای «ایرانین استادیز» باشد. پرهیز از بکار بردن ایران‌شناسی و جایگزینی ایرانیات، تتبعات ایرانی و مطالعات ایرانی بجای آن ریشه در این دارد که ایران‌شناسی تداعی‌گر شاخه‌ی مستقل علمی‌ست؛ اما چه در معنای سنتی علم و چه در برداشت جدید از آن، چنین علم مستقلی وجود ندارد و آن‌چه بدان نامیده شده، یک حوزه‌ی گسترده‌ی مطالعاتی‌ست که با علوم و فنون گوناگون مانند تاریخ ایران، جغرافیای تاریخی ایران، جامعه‌شناسی ایران، مسائل اجتماعی ایران، باستان‌شناسی ایران و ... دست‌کم، هم‌پوشانی موضوعی و روشی دارد. درباره‌ی تاریخ واژه‌ی ایران فراوان می‌توان سخن گفت؛ اما آن‌چه بس مهم است، کاربردهای سگانه‌ی امروزین آن است: 1. ایران جغرافیایی یا فلات ایران، 2. ایران سیاسی یا کشور ایران و 3. ایران بزرگ یا فرهنگی که ایران در آمیزه‌ی ایران‌شناسی سومین کاربرد است که در آثار خاورشناسان آشکار و آثاری که ایران‌شناسی دانسته شده، آشکارست. شاید بتوان گفت که کاربرد نام ایران نزد خاورشناسان پیش از آن‌که بسال 1935 م./1313 ه.ش. رضا شاه از جهانیان بخواهد که در نام بردن از کشور ایران بجای «فارس/پارس» (Persia) در زبان‌های گوناگون از واژه‌ی ایران بهره برند (کاربرد دوم)، گواهی‌ست که ایران در ایران‌شناسی کاربرد سوم آن و در معنای ایران فرهنگی‌ست. وصف فرهنگی در ایران فرهنگی حتا می‌تواند نشان‌گر موضوع ایران‌شناسی نیز باشد و شاید بتوان موضوع (در معنای عام) حوزه‌ی ایران‌شناسی را «انسانیات» (امور انسانی یا هر آن‌چه متعلق بانسان (متعلقات انسان) است!) ایران بزرگ دانست که در این‌باره می‌توان آن را با زبان‌زد و کلیدواژه‌ی بنیادین «مواد فرهنگی» در دانش «باستان‌شناسی» سنجید.

خودشناسی و دیگرشناسی ایرانی! رشته‌ی تمدن و «تمدن‌آگاهی» ما سرِ دراز دارد؛ ولی در این میان، گویا «پهلوی» در «پنجاه‌سالگی»ش بیش از پیش، تمدن‌آگاه‌ست! چاپ کتاب تأمل‌برانگیز و حتا نقادانه‌ی «به سوی تمدن بزرگ» پهلوی (شاید بقلم «شجاع‌الدین شفا») بسال 56 (2536) و انتشار دو گزارش فارسی از کتاب پرمغز و ارزنده‌ی Civilization on trial, 1958 تمدن‌پژوه و مورخ بزرگ انگلیسی، «آرنولد تویین‌بی»، با نام‌های «تمدن در بوته آزمایش» و «آینده نامعلوم تمدن» در دو سال 53 و 55 (2535)، برخی از گواهان این مدعاست! نخستین بخامه‌ی «ابوطالب صارمی» (امیرکبیر) و دومین بکوشش «فرهنگ جهانپور» (دانشگاه اصفهان) است. پیش‌گفتار بسیار کوتاه «قاسم معتمدی»، رئیس دانشگاه اصفهان، بر گزارش دوم فارسی کتاب یادشده، خواندنی و اندیشیدنی‌ست! او می‌نگارد: «اگر بدرستی داوری شود، نهضت ترجمه بطور اعم در کشور ما، در پنجاه سال اخیر آغاز شد و پا به پای گسترش دامنة ایران‌شناسی در جهان، تا برگزاری جشن‌های پرشکوه دو هزار و پانصدمین سال شاهنشاهی ایران، چهرة موفق خود را آشکار ساخت، و اینک نیز با بهره‌مندی از تلاش و کوششی که دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی و همة مراکز علمی و آموزشی و فرهنگی مملکت در این زمینه بکار می‌برند، به سیر تکاملی خود ادامه می‌دهد. معذالک هنوز آثار بسیاری وجود دارند که می‌توانند به پیشرفت هر چه بیشتر این نهضت کمک نمایند» ستایش «نهضت ترجمه» در این بند نکته‌ای درخورست و از آن مهم‌تر، «تناظر» آن با «ایران‌شناسی» که گویی، نهضت ترجمه را بمانند ایران‌شناسی، درجای گونه‌ای «دیگرشناسی» مثلانه، «غرب‌شناسی» یا «اروپاشناسی» یا درآمدی بر آن، ضروری می‌داند! شاید نخستین‌بار مجله‌ی «ایرانشهر» در شماره‌ی اول خود بسال 1301، آمیزه‌ی «غرب‌شناسی» را در یادداشتی با فرنام «شرق‌شناسی و غرب‌شناسی» بکار برده و در آن، پیش‌نهاد بنیان‌گذاری «انجمن غرب‌شناسان» را داده است (بیادداشت «آمیزه‌ی «غرب‌شناسی» کی و کجا زاده شد!؟» مراجعه شود!)! آیا تناظر یادشده میان «نهضت ترجمه» و «ایران‌شناسی» درست است!؟ ایران‌شناسی نام‌رفته، آشکارا، بگواهی جشن‌های 2500ساله‌ی شاهنشاهی، ایران‌شناسی ایرانیان است؛ یعنی دیگرشناسی ایرانیان هم‌پای «خودشناسی»شان در این 50 سال پیش رفته است! این هماهنگی و هم‌پایی از وجوهی گوناگون پرسش‌زاست؛ مثلانه، برخی باور دارند که خودشناسی مشروط بدیگرشناسی یا متوقف بر آن است و دیگرشناسی مقدم بر خودشناسی‌ست! گویا، در این پیش‌گفتار، بدرستی، این دو بال دیگرشناسی ایرانی و خودشناسی ایرانی برای «تمدن ایرانی» لازم دانسته شده و از قضا، «هویت‌شناسی» ما چیزی جز «آمیزش» این دو نیست! اما آن‌چه در این پیش‌گفتار «قبول‌پذیر» نیست و جای «نقد» دارد، انحصار یا حتا انصراف دیگرشناسی در «ترجمه» است؛ زیرا آشکارا، ترجمه بلکه نهضت ترجمه برای شناخت دیگری لازم است؛ ولی بهیچ‌وجه «کافی» نیست! شاید کسی بگوید که «خوش‌بینی» بدیگری و «بیم‌ناک/مرعوب» دیگری بودن نگارنده، او را بدین انحصار یا انصراف کشانده و شاید کسی بگوید که بتعبیر کسروی ایران‌شناس، در اندیشه و بدنبال «اروپایی‌گیری» (بیادداشت «راه سوم!» رجوع شود!) یا حتا «اروپایی‌گری»ست که دومی دورست!

تأیید «صلاحیت کلی-مجموعی» مجلس! «صلاحیت/شایستگی» پدیداری‌ست که اگر چه بیش‌وکم، خودآگاه و ناخودآگاه، بر سراسر زندگی سایه افکنده؛ ولی آشکارا، در بزنگاه‌های «انتخابات» و «انتصابات» بیش‌تر نمایان است! «منهاج العلی» رساله‌ای‌ست خواندنی و اندیشیدنی «در باب حکومت قانون» که آن را «ابوطالب بهبهانی» در دوران ناصری، بسال 1292 مهشیدی در مصر نگاشته و بارها درش از کلیدواژه‌ی «تمدن» در کنار تنظیم، عمران، تربیت یا ترقی بهره برده و در آن، بچرایی «عقب‌ماندگی» ایرانیان و بیش از هر چیز، ضرورت و کیفیت «قانون‌گذاری» برای جبران آن پرداخته است! بهبهانی در نوع ثالث از لایحه‌ی دوم از مجلس دوم (مجلس قانون!) تمهید اول فصل ثانی، «در تکالیف واضعین قانون» از «نظام اهلیت» قانون‌گذاران سخن می‌راند (در نوع دوم نیز بمواردی از این دست، می‌اشارد!) و در آغاز، چنین می‌گوید: «اشخاصی را که در اول وهله، اعلیحضرت پادشاهی برای خدمت این مجلس انتخاب می‌فرمایند و می‌گمارند، کمال دقت و مواظبت بفرمایند که المحاله از بعضی خصایص و خصال که لازمة مأمورین این مجلس مقدس محترم است، خالی و عاری نباشند و از بعض صفات رذیله مجتنب و محترز باشند» و سپس هفت ویژگی را برای‌شان برمی‌شمارد که در میان دومینش، گیرا و گویا می‌نگارد: «... و «به من چه» در کارها تصور نکنند» که بسیار تأمل‌برانگیزست! بهبهانی در بند پایانی این بخش، نظام «تعهد-تخصص» را در مجلس چنین تصویر می‌کند: «و چنان نیست که تصور کنند که هر فرد از افراد این مجلس، لازم است دارای جمیع این صفات و خصایص باشند، بلکه باید کلیة اعضای این مجلس مرکبا دارای این خصایص و خصال باشند که این مجلس مرکب باشد از اعضایی که این صفات را دارا باشد، مثل اینکه یک نفر دارنده صفات و خصلت‌های مذکوره در این مجلس نشسته باشد و وضع قانون نماید» در این بند، بهبهانی مبتنی بر تصورش از مجلس قانون، باور دارد که «کل مجموعی» باید همه‌ی ویژگی‌های هفت‌گانه را دارا باشد و نیازی نیست که همه‌ی اعضا بطور استغراقی آراسته بدان هفت باشند که این مهم، بلزوم «صلاحیت مجموعی» مجلس رهنمون است که از وجوه گوناگون، نیازمند بررسی و موشکافی‌ست و رهیافتی تأمل‌برانگیز در نظام «تأیید/رد/عدم احراز صلاحیت» برای مجلس است! بگذریم! با الهام از باور یادشده‌ی بهبهانی، شاید بتوان در کنار «صلاحیت فردی-انفرادی» نمایندگان مجلس که البته، گویا هنوز در «گام دوم انقلاب»، نظامی مدون و معتبر ندارد، بـ«صلاحیت کلی-مجموعی مجلس» اندیشید و مبتنی بر اهداف و کارکردهای ضروری مجلس، برایش معیارها و موازینی نهاد! «صلاحیت کلی-مجموعی مجلس» در این پرسش خلاصه می‌شود که بطور کلی، «ترکیب مجلس» برای «کارآمدی» و رسیدن باهداف، باید چگونه باشد!؟ این مهم با ضرورت «احزاب»، «رأی‌دهی فهرستی» و ... در ارتباطی تنگاتنگ است! آنان که «حقوق عمومی» و «علوم سیاسی» می‌خوانند، باید این دست پرسش‌ها را طرح کنند و پاسخ گویند!

هر چه هست از قامت ناسازِ بی‌اندامِ ماست! روزی نیست که این سو و آن سو حتا در پژوهشکده‌ی حکمت، کسی مرا نبیند و از مرجعیت «گلایه» (شکایت) و «خرده‌گیری» (نقد) ننماید که (برای مثال،) چرا ایشان، این‌همه می‌گویند: ربا حرام‌ست و بانک‌های ما ربوی، راهکار و رونوشت (نسخه) کاربردی (عملی) نمی‌دهند! و شگفت آن‌ست که برخی‌شان چشم (انتظار) دارند که ایشان، فقه/دین‌فرمان‌ها (فتاوا)شان را با چگونگی‌های (اوضاع و احوال) «انجمن» (هم‌بود و هازان= جامعه) سازگار کنند! آیا راهکاردهی و رونوشت‌پیچی، «خویشکاری» (وظیفه‌ی) مرجع یا فقیه‌ست؟ آیا این چشم‌داشت‌ها (توقعات) از فقیه و مرجع رواست؟ نخست بدان‌ها می‌گویم: مگر من از یا نماینده‌ی ایشانم که مرا می‌گویید و نزدم درددل یا از من پرسش می‌کنید!؟ از این‌ها که بگذریم، پاسخ من بدان‌ها این‌ست که دست‌کم، امروزه که یک تن، «فقیه بازدست (مبسوط‌الید)»ست، خویشکاری مرجع، بیش‌تر، فتوای فقهی‌ست و سیاست‌گذاری، راهبرد و راهکاردهی، بر و بایای او نیست! و آن‌ها از کارهای (شئون) «حکومت»ست! نهادهای حکومتی (اعم/فراگیرتر از دولتی که آن‌ها را نهادهای «واسط» (میان صدور و تحقق حکم) می‌نامم!) باید این خویشکاری را بدوش کشند! مرجع یا فقیه، فرمان/دستور دین را می‌یابد و می‌گوید و این دست نهادها باید زمینه‌های هستش (تحقق) آن دستور و فرمان‌ها را بسازند و این نیست که مرجع/فقیه باید سازگار با جامعه فتوا دهد و «داوری» (قضا[ء]/قضاوت) یادشده در بالا درباره‌ی نهاده‌ی نام‌آشنای «فقه و (در نسبت) مقتضیات زمان و مکان» و برداشت (تلقی) پربسامد «مداخله‌ی دومی در نخستین» نادرست و پذیرش‌ناپذیرست! درست است که «حکم/عنوان ثانوی» در زمینه‌های (شرایط) ناچاری و درماندگی (اضطرار)، جا دارد؛ ولی هر گاه (لحظه) نیز باید دنبال چاره بود (کشف مندوحه کرد)! این «انگ» (تمهت و شاید بهتان) ناکارآمدی که بفرمان‌های (احکام) دین زدند و دروغ (افترای)ی که بدان بستند، پیامد کج‌کاری، ناکارایی و ناکارآمدگی نهادهای پیمان‌کار (عهده‌دار) زمینه‌سازی برای هستش «احکام شرعی»ست! هر چه هست از قامت ناساز و بی‌اندام این نهادهاست! در دهه‌ی پربار ۶۰، بسیاری از فقیهان که برخی‌شان مرجع شدند؛ مانند آیات عظام موسوی اردبیلی، نوری همدانی و مظاهری، در درس‌های خارج و آیت الله هاشمی رفسنجانی در نماز جمعه، درباره‌ی «اقتصاد اسلامی»، عالمانه، سخن‌ها گفتند و حتا استادان بنام سازگار دانشگاهی اقتصاد آن روزگار را بقم ورجاوند فراخواندند (دعوت کردند) و برای طلاب آن حوزه‌ی ارجمند، آموزش‌ها گذاشتند که ضبط‌شده‌ی آن‌ها در دسترس[ا]ست! کاری آموزنده و عبرت‌انگیز! من آن‌ها را گوش کردم! ولی چه شد که آن همه تلاش و کوشش، پس از سه دهه، پیامدی درخور نداشته!؟ پاسخ این پرسش را در همین نهادهای ناکارا و ناکارامد باید جست و شاید در برخی آهنگ (نیت و قصد)ها که چندان با این روی‌کردهای اسلامی و فرمان‌های دینی، سر سازگاری ندارد! این را نیز باید گفت: آن‌ها که سر ناسازی با این فرمان‌ها دارند، نتوانستند نهادی را با روی‌کردهای دیگر کارامد کنند! … باید بررسید و پژوهید و این چندان کار من‌ها (امثال من!) نیست! در پایان، دوباره پامی‌فشارم (تأکید می‌کنم) که انگ ناکارامدی بدستورهای دینی زدن و تلاش در آن‌که دین را برنگ جامعه درآوردن، نادرست، ناشایست و نارواست! … باز می‌گویم که «هر چه هست از قامت ناساز بی‌اندام ماست» …!

گویا از غربیان باید آموخت! بظاهر، ساده و ابتدایی‌ترین کار در پژوهش «موضوع»ی، بررسی لفظ وضع یا استعمال‌شده برای آن است که در عین پیش‌پاافتادگی در ظاهر، نتایجی پربار دارد؛ اما بسیاری از پژوهش‌گران، این کار بظاهر «دم‌دستی» را انجام نمی‌دهند و پژوهش خود را از دستاوردهایی بزرگ محروم می‌سازند. اگر چه اولیای امور در کشور ما فراوان از «تمدن نوین اسلامی» و «تمدن‌سازی» سخن می‌رانند و حتا برخی نهادها را متولی مطالعات آن کرده‌اند و درس‌خوانده‌هایی حوزوی یا دانشگاهی نیز بدان مشغول‌اند و از سوی دیگر، پژوهش‌های غربیان پُرست از بررسی تاریخی-تطبیقی واژه‌ی civilization؛ ولی هیچ‌کدام از داعیه‌داران تمدن‌پژوهی در ایران، تاریخ لفظ «تمدن» را در «جهان اسلام» بررسی نکردند و برخی از دانشمندان نیز در اشتباهی فاحش، این واژه را کاملا، نو و برساخته و وضع‌شده‌ی مترجمان عثمانی سده‌ی 18 میلادی بازای لفظ فرانسوی آن پنداشتند که پیش از آن وجود نداشته است! در اردی‌بهشت پارسال (1398) اینجانب در «پیشینه»، «طومار» و «مهر» از این اشتباه پرده برداشت و پژوهشی کوتاه را در این‌باره برای فلسفه‌کاران، تاریخ‌نگاران و تمدن‌پژوهان گوناگون فرستاد که با استقبال یا تعجب آنان روبرو شد؛ ولی یکی از ایشان در «سخنی با خواننده»ی کتاب «چیستی تمدن؟» که در زمستان 98 راهی بازار شده (چاپ اول: پاییز 1398)، پژوهش موجز یادشده در تاریخ واژه‌ی تمدن در جهان اسلام را که در اردی‌بهشت 98 برای‌شان فرستاده‌شده و خواندند و اظهار نظر نیز کردند، نادیده گرفته و نگاشته: «غرب‌زدگی در مفهوم تمدن نه به موجب وارداتی‌بودن واژه «تمدن» (civilization) از غرب، بلکه به دلیل حصر ناصواب تمدن در تمدن مغرب‌زمین و شاخص دیدن «غرب» برای تمدن‌بودگی دیگر تمدن‌هاست» (رسم‌خط نگه داشته شده!) و واژه‌ی تمدن را در این‌جا مانند دیگر آثارشان وارداتی دانسته (اگر چه می‌توان احتمالاتی دیگر داد؛ اما «ظاهر» نوشتار ایشان همین است) که جای شگفتی‌ست! جالب این‌که مقدمه‌نگار کتاب «چیستی تمدن؟» که ترجمه‌ی مقالاتی ارزنده در این‌باره از انگلیسی‌ست، در بخش نخست، «واژه‌پردازی تمدن»، می‌نویسد: «تقریبا همه مقالات به‌نوعی به کاوش در واژه‌ی «تمدن» توجه کرده‌اند» که نشان اهتمام اکید غربیان در بررسی تاریخی این واژه است که پیش‌تر نیز اشاره شد؛ ولی سدافسوس که تمدن‌پژوهان ما در این بررسی کوتاهی کردند! برخی پس از خواندن آن بررسی موجز تاریخی واژه‌ی تمدن در جهان اسلام، بطور کلیشه‌ای گمان کردند و گفتند که مفهوم/معنای (دربرابر مصداق!) تمدن در جهان اسلام با آن‌چه غربیان گفته‌اند و می‌گویند، کاملا، گوناگون است؛ اما بواقع، چنین نیست و مخ/لب این دو یکی‌ست که باجمال، در تقابل صریحانه ذکرشده‌ی «تمدن» با «بدویت/بداوت» و «توحش» در میراث جهان اسلام و تقابل civilization با barbarity (بربریت) در تراث جهان غرب بسادگی آشکارست! از این‌ها که بگذریم، مقالات چاپ‌شده در آن کتاب بسیار خواندنی و اندیشیدنی‌ست که اگر چه اطلاعاتی گران‌بها در اختیار خواننده می‌گذارد؛ اما بیش از آن می‌تواند بپژوهش‌گران این حوزه، روش و سبک پژوهش در موضوع تمدن را بیاموزد که بسیار ارزش‌مندترست! در آن میان، نوشتار «آر. جی. کالینگوود»، مورخ بزرگ انگلیسی، با نام «تمدن» می‌درخشد.

توازن دنیا و آخرت! از پرسش‌های کهن، شُوِش/امکان و چگونگی «جمع دنیا و آخرت» است که رد پایش را همیشه و همه‌جا می‌توان یافت! شاید کسی بجای دنیا و آخرت، «مادیات» و «معنویات» بگذارد که عام‌تر و شاید برخی مصادیقش، «جمع‌پذیر»ترست! بسال 58، در همان آغاز که «حکومت اسلامی» عهده‌دار «سیاست‌گذاری» و مدیریت «نظام معیشت» مردم شد، این پرسش گران را برخی فاضلان «در راه حق» با ایده‌ی «التوازن الإسلامی بین الدنیا والآخرة» که عنوان کتابی‌ست، پاسخ گفتند و کوشیدند میان آن دو جمع و «تعارض بدوی»شان را «رفع» کنند؛ ولی این تلاش گویا «ابتر» ماند و دیگر پیگیری نشد! میان‌دوابرو بگویم که گاه می‌پندارم «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» وبر و همه‌ی نقدهای آن از سومبارت گرفته تا رودنسون، هر چند پسینی، در پاسخ بدین پرسش نگاشته شده است. در مقدمه، غرض کتاب ارائه‌ی تصویری درست از حقیقت «اقتصاد اسلامی» برای نجات جهان از تباهی اقتصادی دانسته شده: «... تجلیة الصورة الصحیحة لواقع الاقتصاد الإسلامی لعرضها علی العالم المتطلع لاقتصاد متکامل ینجو به من الضیاع الاقتصادی الذی بلغه الیوم» که تأمل‌برانگیزست؛ زیرا نمی‌پندارم که جهان آن روز و امروز را با چند آیه و روایت بتوان اقناع کرد و نجات داد؛ مگر آن‌که دیدگاه برآمده از آن‌ها بمثابه‌ی «فرا/پیشاسیاست»، سیاست‌ها، راهبردها و راه‌کار/برنامه‌هایی را برای «پیش‌رفت/توسعه» بهم‌راه آورد و اگر سخن از ابتری این ایده رفت، تنها وجه نظریش نبود و این مهم نیز مقصود بود که پیش‌تر درش نوشته‌ام! کلیدواژه‌ی «توازن» در فرنام یادشده، پرسش‌زا و اندیشیدنی‌ست؛ زیرا نشان آن است که دنیا و آخرت «دربرابر/مقابل» هم‌اند و «وزن»شان نیز «یکسان» است و آن دو با هم در «اندرکنش/ تعامل»اند که با نتیجه‌ی پایانی کتاب که می‌گوید: «فإذا عرفت ذلک فاعلم أن الذی یظهر من مجموع الآیات والأخبار علی ما نفهمه أن الدنیا المذمومة مرکبة من مجموع أمور یمنع الإنسان من طاعة الله وحبه وتحصیل الآخرة فالدنیا والآخرة ضرتان متقابلتان فکلما یوجب رضی الله سبحانه وقربه فهو من الآخرة وإن کان بحسب الظاهر من أعمال الدنیا» سازگار نیست؛ ولی نگارندگان این عنوان را تبیین و توجیه نمی‌کنند؛ اما ساختار سگانه/«تثلیث»ی کتاب که گیراست، با نتیجه‌ی یادشده هم‌سازست. این ساختار آدمی را بیاد «دیالکتیک» می‌اندازد؛ چراکه فصل/طایفه‌ی نخست (مانند اخبار نکوهش فقر: «الفقر والفاقة مذمومان») در «مدح دنیا» چونان «وضع/نهاد»، فصل دوم (چون روایات ستایش فقر: «الفقر محبوب ومرغوب فیه») در «ذم دنیا» مانند «وضع مقابل/برابرنهاد» و فصل سوم جمع میان این دو یا همان «وضع مجامع/هم‌نهاد»ست (البته، این سه در کتاب عنوان ندارند!)؛ ولی کتاب بیش‌تر بدسته‌بندی آیات و اخبار می‌پردازد و کم‌تر آنان را تحلیل می‌کند! توازن، بده-بستان یا خریدوفروش/بیع‌وشرا را بذهن می‌آورد که گویی یکی از دنیا و آخرت «ثمن» و دیگری «مثمن» است و برای خرید یکی، دیگری را باید فروخت (أولئک الذین اشتروا الحیاة الدنیا بالآخرة)! سخن در این‌باره بسیارست که گر خدا خواهد، در «فقه فقر» می‌آید!

زُهدنگاری در جهان اسلام! میان پژوهش در «فقه فقر»، بررسی «سنت»ی گیرا/جذاب در «جهان اسلام» را که می‌توان آن را «زهدنگاری» (الزهدنگاری/کتاب‌الزهدنگاری!) نامید، آغازیدم؛ اما شگفتا که گر چه میراثی گران‌بهاست؛ ولی چندان درش کاوش و پژوهش نشده و تنها چندیک از چندده (بلکه حدود 100) کتاب «الزهد» با مقدماتی که (جز برخی‌شان آن نیز اجمالی!) بـ«چیستی، چونی، چندی و چرایی»ش نپرداخته، پیرایش/تصحیح و چاپ شده و البته، برخی از آنان مانند زهد ثمالی بدست‌مان نرسیده و گویی در تاریخ گم گشته است! این سنت که گویا شیعه (زهد اهوازی) و سنی ندارد (؛ ولی سنیان درش غالب‌اند)، ژانری‌ست اخلاقی بزبان تازی که اگر فارسی بود، شاید «فوشه‌کور» در «اخلاقیات/Moralia» دست‌کم بدان می‌اشارید! گویا این سنت در «عصر زرین» و (بزعم برخی،) «رنسانس/نوزایی» جهان اسلام تا سده‌ی 5ام (مانند زهد بیهقی) هم‌چنان جریان داشته است. در این وجیزه نمی‌توان جور کم‌توجهی بدین سنت سترگ را کشید و از «چ-پرسش»هایش (بسنجید با wh-questions!) پرسید؛ اما پرشماری فرنام/عنوان «الزهد» (که گاه فصلی از برخی کتاب‌ها (مانند رساله‌ی قشیری) شاید در معنایی خاص‌تر بدان نامیده شده،) نشانه‌ی «ارزش» و جایگاه برینش در «فرهنگ» آن اعصار بِعکس این روزهاست. این کتاب‌ها که دایرمدار «اخبار»ند و از نظام‌مندی بیش‌وکم، بدور، گویا دو گونه‌ی 1. «شخص‌محور» (مانند زهد احمد بن حنبل) و 2. «موضوع‌محور»ند (مانند زهد وکیع بن جراح). آنان از «اخلاق» و «آداب» سرشارند و فراوان بـ«معاد/آخرت» می‌نگرند/گرایند و گاه ابوابی در «فقر» دارند (مانند زهد ابن مبارک) که درش فقر بلکه «شکیبایی/صبر» بر آن را می‌ستایند. سخن در این‌باره درازست که در «فقه فقر» خواهد آمد؛ اما جا دارد پایان‌نامه‌ها درباره‌ی سنت زهدنگاری که حتا آن را می‌توان گونه‌ای «تدوین/تبویب حدیث» نیز دانست، نگاشته شود!

فقر و یسار! چندی‌ست که بیش از پیش درباره‌ی «فقر» می‌پژوهم و می‌خواهم گر خدا خواهد، درس‌گفتارهایی را در «فقه فقر» بیاغازم. آشنایان می‌دانند که فقر کلیدواژه‌ای پرکاربرد در میراث ماست؛ زیرا در دانش‌هایی چند از «فقه» گرفته تا «عرفان» بکار رفته و در نظم‌ونثر فارسی و تازی فراوان آمده! پدیدار فقر نتنها امروز گریبان‌گیر بشرست، گویا، در همه‌ی «جوامع انسانی» تاریخ می‌توان آن را بیش‌وکم، سراغ گرفت! در این اندیشه بودم که حکیمان ما درباره‌ی فقر که با پدیدارهای عدالت، سیاست، امنیت و ... پیوند دارد، چه گفته‌اند و در این میان، «آراء أهل المدینة الفاضلة»ی فارابی را بدست گرفتم و برگ زدم که شاید چیزهایی بیابم؛ زیرا از ساده‌ترین پرسش‌ها (که البته، پاسخش ساده نیست،) آن است که آیا در مدینه‌ی فاضله فقر هست یا نیست (می‌تواند باشد یا نمی‌شود باشد)!؟ چشمی و گذرا، یک بار واژه‌ی فقر را در کتاب یادشده‌ی فارابی آن‌جا که سخن از «مضادات» مدینه‌ی فاضله است، یافتم: «وأضدادها هی الشقاء وهی آفات الأبدان والفقر وأن لایتمتع باللذات وأن لایکون مخلی هواه وأن لایکون مکرما» که آشکارا فقر را از بدبختی/شقا و در عداد بیماری و خواری نهاده است. فراوان دوگانه‌ی «فقر و غنا» را شنیده‌ایم و امروزه، بسیار فقر را دربرابر «رفاه» می‌گذارند؛ اما فارابی دربرابر فقر از کلیدواژه‌ی «یسار» (توان‌گری، فراخ‌دستی/عیشی و ...!) بهره می‌برد: «... وهی سلامة الأبدان والیسار والتمتع باللذات وأن یکون مخلی هواه وأن یکون مکرما ومعظما فکل واحد من هذه سعادة عند أهل الجاهلیة»؛ زیرا موارد این دو عبارت نقل‌شده از او که در پی هم‌اند، یک بیک «متضاد» یک‌دیگرند. اگر چه کلیدواژه‌ی فقر را در آثار فارابی تا کنون، جز همین مورد نیافتم؛ اما یسار چندباری در آن‌ها تکرار شده است. فارابی یسار را از «خیرات مظنون» (... هذه التی هی خیرات مظنونة وهی الکرامة والیسار واللذات .../من الخیرات المظنونة إما اللذات وإما الکرامات وإما الیسار ...) و «خیرات جاهلی» (... خیرا ما من الخیرات الجاهلیة إما الخیر الضروری الذی هو الصحة والسلامة وإما یسار ...) که در آن‌ها «تغالب»ست (والأشیاء التی یکون علیها التغالب هی السلامة والکرامة والیسار واللذات ...) و بنادرست، «سعادت قصوا» (یظن به السعادة القصوی) بلکه از «خیرات» پنداشته/انگاشته شده‌اند (وإنما عرفوا من الخیرات بعض هذه التی هی مظنونة فی الظاهر أنها خیرات ...)، می‌داند؛ البته، او یسار را مانند علم «کمال» خوانده (إنما هو لکمال ما لنا فی عرض من أعراضنا مثل الیسار والعلم ...) که جای پرسش است! از دید فارابی، یسار محور شهر بدّال (المدینة البدالة) از گونه‌های شهر جاهلی (المدینة الجاهلیة)ست که مردمانش برای رسیدن بدان با یک‌دیگر هم‌کاری می‌کنند و آن را غایت زندگی می‌پندارند: «والمدینة البدالة هی التی قصد أهلها أن یتعاونوا علی بلوغ الیسار والثروة ... علی أن الیسار هو الغایة فی الحیاة»! فارابی در این عبارت ثروت را بیسار عطف کرده که می‌توان پرسید: چه نسبتی میان یسار و ثروت است!؟ سخن درباره‌ی یسار که هم‌خانواده‌هایش در قرآن بارها بکار رفته، بسیارست که گر خدا خواهد، در «فقه فقر» خواهد آمد!

در پژوهش «فقه فقر»، درباره‌ی «زهد»، «قناعت» و ... که گویا در فرهنگ ما دچار دگرگونی بار معنایی و ارزشی شدند، می‌اندیشیدم که بیاد یادداشت چندساله‌ی زیر در «پیشینه» (pishine.ir) افتادم: از آزرم تا سالوس prude! تاریخ واژه‌ها و شاید «واژگان» (دستگاه/نظام واژه‌ها!)، «تاریخ مردم/مردمی»ست! آسان و زودیاب می‌توان گفت: دگرگونی معنای یک واژه که در کاربردهایش نمایان‌ست، نشانه‌ی تغییر اندیشه‌هاست! از سوی دیگر، بکار رفتن واژه‌ای نو برای پدیداری پیشین/کهن نیز نشانه‌ی دگرش نگرش‌هاست! از این نگریک‌ها که بگذریم، چندین سال پیش با واژه‌ای انگلیسی روبرو شدم: prude! مانند همیشه، بسراغ «ریشه‌شناسی/فقه‌اللغة» (اتیمولوژی) و پیشینه‌اش رفتم! برایم بسیار شگفت‌انگیز و نغز بود! … این واژه فرانسوی‌نژادست! در فرانسوی باستان (Old French)، در معنی پرهیزگار/پارسا/(زن) پاکدامن (عفیف)/نیک‌نهاد (نجیب)/وارسته/ … (virtuous)، افتاده (فروتن: خاضع)/ سنگین (موقر)/باآزرم (باحیا: محجوب)/آبرومند (عفیف)/ … (modest)، خوب/نیک/نیکو/ … (good) و ارجمند/والا/به‌مند (excellent) بوده و بسیاری آن را از واژه‌ی فرانسوی prude بمعنی excessively prim or demure woman که «همانندزنی» (ellipsis) واژه‌ی فرانسوی preudefemme برگرفته از واژه‌ی فرانسوی باستان prodefame است، دانسته‌اند! prude انگلیسی از آغاز سده‌ی ۱۸ام در معنی woman who affects or upholds modesty in a degree considered excessive بکار می‌رفته! بسیاری، ریشه‌ی آن را prou بمعنی والا، ارج‌مند، ارزنده، گران‌مایه و … (worthy) گفته‌اند و اگر چه بسیار در صورت و معنی مانند prudence و prudent است؛ ولی آن‌ها را خویش و هم‌ریشه بشمار نیاورده‌اند. چند نکته از ریشه‌ی prude و کاربردهای فرانسوی و آغازین انگلیسیش، نمایان‌ست: ۱٫ مثبت‌باری و پسندیدگی (حسن)، ۲٫ بیش و فزون بکار بردن این واژه برای زنان (اگر چه کاربرد prudhomme بمعنی «مرد نیک و درست» (good man and true) و «مرد دلاور» (a brave man) را نیز می‌توان یافت!)، ۳٫ ویژگی «عفت» (حیاء: پاکدامنی بویژه جنسی (sexual)!)، «شرف» (آزرم و ارجمندی) و «نجابت» (نیک‌نهادی و آزادگی) و ۴٫ فراوانی و بسیاری فراهنجار[انه] و کم‌یاب[انه‌ی] این ویژگی! اکنون برویم و کاربردهای امروزین این واژه را در واژه‌نامه‌های انگلیسی- فارسی بیابیم! برگردان گوگل (google translate) آن را کوته‌فکر معنی کرده و دیگری امل و متظاهر را نیز بدان افزوده! حییم زن عفت‌فروش را برابرش نهاده و prudish را عفت‌فروش، عفیف‌نما، خودبگیر و جانمازآبکش ترجمانیده! آریان‌پور واژه‌های خشک و مبادی آداب، نجیب‌نما، زهدفروش و جانمازآبکش را برابرش نهاده! باطنی در فرهنگ پویا، (آدم) زاهدمآب، خشکه‌مقدس و جانمازآبکش را برابرش گذاشته! حق‌شناس در فرهنگ هزاره، کاربرد آن را «به طعنه» می‌داند و واژه‌های آدم خشک، آدم زاهدمآب و آدم خشکه‌مقدس را در برگردانش آورده! و خرمشاهی نیز در فرهنگ کارا کاربردش را «بیان منفی» می‌داند و همان واژه‌های باطنی را در گزارشش بکار برده‌است! بسادگی می‌توان دید که در کاربرد امروزینش، چنان‌چه حق‌شناس (بطعنه) و خرمشاهی (بیان منفی) آشکار گفته‌اند، prude دارای بار منفی‌ست و اگر از برابرنهاد حییم چشم‌پوشی کنیم، می‌توان دریافت که کاربردش بیش‌تر برای زنان نیست! امروزه، goody-goody، prig و … را هم‌چم (مترادف)ش می‌نهند! چه شد که آن ریشه‌ی نیکو و کاربرد پسندیده این‌گونه دگرگون شد!؟ آیا می‌توان گفت که این دگرش، نشانه‌ی تغییر فرهنگی در جوامع انگلیسی‌زبان‌ست که دیگر پاکدامنی (دست‌کم، جنسی) و «مبادی آدابی» برایش «ارزش» (worth) نیست و آن، نشانه‌ی ولنگاری و «بی‌بندوباری» لجام‌گسیخته‌ی آن جوامع‌ست!؟ … نمی‌دانم! شاید این گونه‌گونی، نشانه‌ی فزونی «ریا» و «نفاق» در آن جوامع‌ست که اگر کسی مبادی آداب باشد یا باحیا و عفیف، در نگاه مردم، ریاکار و منافق جلوه می‌کند!؟ پاسخ بدین پرسش‌ها آسان نیست و نیازمند بررسی فراوان تاریخی، جامعه‌شناختی و روان‌شناسانه است! من که نه مورخم، نه جامعه‌شناس و نه روان‌شناس تا بخواهم آن را بررسم! من تنها، پرسش‌گرم …!

طبقه‌ی سفلا در عهد مالک! امیرمؤمنان علیه‌السلام در عهدنامه‌ی مالک اشتر، از «فقه فقر» سخن راندند و درباره‌ی فقیران بمالک مؤکدانه، سفارش کردند. امام در عهدنامه از کلیدواژه‌ی «الطبقة» (طبقه، قشر، گونه، دسته، صنف، گروه، مرتبه و ... در ترجمه‌های گوناگون!) استفاده نمودند: «واعلم أن الرعیة طبقات/فإن فی هذه الطبقة» و سپس «صنف» را برابرش آوردند: «ثم لاقوام لهذین الصنفین ...»؛ ولی اذهان ما که با زبان‌زد امروزین طبقه در «اجتماعیات» و «اقتصادیات» آشناست، شاید بپرسد: طبقه در عهدنامه چیست و چرا امام بکارش بردند!؟ بی‌گمان، باید تاریخ این واژه را در جهان اسلام بررسید؛ اما اجمالی، طبقه از گذشته، زبان‌زدی‌ست در علوم حدیث و تاریخ که در فرنام کتاب‌هایی مانند «الطبقات الکبری/الکبیر» ابن سعد، «عیون الأنباء فی طبقات الأطباء» ابن ابی اصیبعة و «طبقات الحنابلة» فراء بغدادی بکار رفته (سنت «طبقات‌نگاری»!) و آن در برخی «اصطلاح‌شناسی»های جهان اسلام (حدود/تعریفات‌نگاری) مانند «کشاف اصطلاحات الفنون» تهانوی معنا/تعریف شده است! امام «مدنی‌بالطبع»ی انسان را بدین معنا که «بقا[ء]» و «کمال»ش در اجتماع‌ست (ابن ابی الحدید/کمره‌ای)، طرح می‌کنند و از لزوم وجود طبقات هفت‌گانه (پنج‌گانه/شبر) در جامعه سخن می‌گویند: «واعلم أن الرعیة طبقات لایصلح بعضها إلا ببعض ولاغنی ببعضها عن بعض» که هیچ گروهی جای دیگری را پر نمی‌کند و هر گروه کارش با دیگری «صلاح» و «قوام» (لاقوام لـ.... إلا بـ....!) می‌یابد که «استخدام متقابل» (طباطبایی) و «واجبات نظامیة» (نائینی) را بذهن می‌آورد! آن‌چه کاربرد این واژه را در عهدنامه شاید پرسش‌زاتر کند، آمیزه‌ی «الطبقة السفلی»ست که امام آن را گویا با تأکید، سه بار برای بینوایان و تهی‌دستان (ذوی الحاجة والمسکنة) بکار برده‌اند: «ومنها الطبقة السفلی» که برخی آن را «طبقه/طبیعت پایین» (دارابی)، «طبقه پایین» (دشتی/انصاریان/جعفری/استادولی/فقیهی/علیزاده)، برخی «فرومایگان» (بدایع‌نگار تهرانی) و برخی «طبقه‌ی فرودین» (جعفری/آیتی/قائمی)، «صنف فرودین» (آیتی)، «طبقه‌ی فرومانده‌ترین/فرودست‌ترین» (قائمی)، «دسته فروتنان/زیردستان» (فیض‌الإسلام)، «دسته پائین» (کمره‌ای) و ... بفارسی برگردانده‌اند. امام «الطبقة السفلی» (الطبقة الدنیا/مغنیة) را پس از همه‌ی انواع و در پایان ذکر می‌کنند که با وصف «سفلی» سازگارست (وإنما آخرهم لضعفهم/ابن حمزه)؛ ولی چرا با آن‌که از آمیزه‌ی «الصنف الثالث» استفاده کرده‌اند، نفرمودند: «الطبقة الأخیرة/السابعة»!؟ و چنان‌چه یاد شد، در آغاز، همه‌ی گروه‌ها را با بکارگیری لفظ جمع «طبقات» طبقه می‌دانند و صنف را برابرش می‌نهند و برای برخی‌شان می‌آورند؛ اما تنها برای این گروه از واژه‌ی مفرد طبقه بهره می‌برند و چنان‌چه اشاره شد، با آن‌که سه بار عبارت «الطبقة السفلی» را آورند؛ ولی هیچ‌گاه از اوصاف «علیاء/اعلی» یا «وسطی/اوسط» در ردیف «سفلی/اسفل» برای دیگر اصناف استفاده نمی‌نمایند که پرسش‌زاست. از آن‌جا که وصف سفلا/سفلی بویژه با توجه بکاربرد آن در قرآن (ثم رددناه أسفل سافلین)، باری منفی دارد و اگر چه امام 1. وجود «أهل الحاجة والمسکنة» را برای جامعه ضروری می‌دانند (ابن میثم بوجه ضرورت می‌اشارد!) و 2. آنان را دارای حقی بر گردن مردم و حکومت و جامعه را مکلف/موظف دربرابر آنان می‌شمارند: «الذین یحق رفدهم ومعونتهم» و تنها رسیدگی بدین گروه را با تعبیر احساسی و پرتأکید «الله الله فی ...» بحاکم (مالک اشتر) سفارش می‌کنند؛ ولی چرا آنان را بدان وصف کرده‌اند!؟ در پاسخ، شاید امام این وصف را در «نظام ارزشی» (علو و استعلا!) معمول جوامع بکار برده‌اند (وإنما آخرهم لضعفهم وازدراء الأعین لهم ولهذا سماهم الطبقة السفلی إشارة إلی ما ذکرناه من حالهم!/ابن حمزه) و شاید با آن می‌خواهند در مخاطب «توجه» (و حتا «ترحم»)ی را برانگیزانند و از همه مهم‌تر، شاید با بکارگیری این تعبیر، از وجوهی، «تکلیف» را از آنان ساقط کنند و بمردم بگویند که اگر چه دربرابر آنان وظیفه دارند؛ ولی حقی ندارند که توقع «جبران» داشته باشند؛ زیرا آنان ناتوان‌اند: «الذین لاحیلة لهم» (وسمی بهذا لأنه یأکل ولایعمل لعدم قدرته علی العمل/شیرازی) و بیش از همه نیازمند «انصاف»اند: «فإن هؤلاء من بین الرعیة أحوج إلی الإنصاف من غیرهم» و ...! شاید انتظار می‌رفت کسانی مانند «محمد عبده» و «صبحی صالح» که «جدید» بلکه شاید «متجدد»ند و نهج‌البلاغة را حاشیه زدند، بدین آمیزه، «اخباری» (تبیین) یا «انشائی» (سؤال یا تعجب) واکنش نشان دهند؛ اما ساکت‌اند! شرح‌ها و ترجمه‌های عهدنامه بسیارست و در این میان، کمره‌ای در تکمله‌ی «منهاج البراعة» خوئی، در تبیین طبقات (با توجه بکاربرد روز) و نفی «نظام طبقاتی» از/در اسلام قلم زده که شایان بررسی‌ست! سخن درباره‌ی نظام اجتماعی-اقتصادی در عهدنامه بسیارست که گر خدا خواهد، در «فقه فقر» خواهد آمد!

الحجة فی الفقه! آشنایان می‌دانند که بحثی داغ در آغاز «اصول فقه» درباره‌ی موضوع و تعریفش است که گاه «ماه»ی بدرازا می‌کشد و گاه نیز «ابتر» می‌ماند و برخی نیز از آن می‌گریزند! شاید بدانید که آیت‌الله بروجردی موضوع علم اصول را «الحجة فی الفقه» می‌دانستند که در تقریرات ایشان آشکارست: «موضوع علم‌الأصول هو عنوان الحجة فی الفقه/منتظری» و شاگردان‌شان بارها این رأی را از ایشان نقل و بحث کرده‌اند و این نظر را ایشان در درس‌های «بروجرد» نیز داشتند: «فیکون موضوع الأصول مفهوم الحجة فی الفقه/حجتی» و در این میان، امام خمینی نیز در تقریرات دروس آیت‌الله بروجردی که با نام «لمحات‌الأصول» بچاپ رسیده، این نظر را آورده‌اند: «الموضوع عنوان الحجة فی الفقه/خمینی»؛ ولی آن‌چه پرسش‌زاست، دو عبارت امام خمینی در 1. الفوائد الخمسة و 2. أنوار الهدایة است! در فایده‌ی چهارم «الفوائد الخمسة» که در موضوع علم اصول‌ست، امام پس از آن‌که بـ«تشاجر» علمای اصول در آن و «مبهمیة»ش (موضوع علم‌الأصول هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتتة/خراسانی) نزد متأخران‌شان می‌اشارند و آن را «عار عظیم» برای این دانش می‌شمارند، می‌نگارند: «ولما کان الحق فی نظری القاصر کون الموضوع هو الحجة بعنوانها» و در «أنوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایة» نیز پس از بیان آرای گوناگون در موضوع علم اصول فقه می‌نویسند: «ولما کان المرضی هو قول المشهور من کون موضوعه هو الحجة فی الفقه» و در هر دو، تعلیقه‌ای یک‌سان دارند: «قد حققنا فی [مناهج‌الوصول] ما هو المرضی عندنا فعلیه یسقط ما فی هذه الأوراق»! آشکار نیست که امام در کدام‌یک از آثارشان این مهم را تحقیق کردند (البته، در تقریرات آیت‌الله بروجردی آن را آورده‌اند!)؛ زیرا در «مناهج‌الوصول إلی علم‌الأصول» که آن را محققان دو کتاب در قلاب/کروشه گذارده‌اند و در «تقریرات» دروس‌شان مانند «تهذیب الأصول/سبحانی» چیزی در این‌باره نیست! امام در آن دو کتاب، نامی از آیت‌الله بروجردی نبردند و محققان نیز «ارجاع»ی بدیشان ندادند و اگر چه امام در فوائد چنان نوشتند که شاید بنظر رسد که این نظر از خودشان است (البته، تاریخ نگارش فوائد آشکار نیست!)؛ ولی در انوار آن را قول مشهور دانستند که در آغاز تأمل‌برانگیزست؛ زیرا با آن‌که گویا آیت‌الله بروجردی این قول را بشافعی در رساله نسبت داده‌اند: «قال مدونه الأول فی رسالة له تسمی بالرسالة الشافعیة إن موضوع الأصول هو عنوان الحجة فی الفقه/حائری» و البته، شافعی بدان «تصریح» نکرده و تنها از «حجیت» حجج بحث نموده: «ولذلک تری الشافعی یبحث فی رسالته التی ألفها فی هذا الفن عن حجیة الحجج الشرعیة/منتظری»؛ اما تعبیر «الحجة فی الفقه» بعنوان موضوع اصول فقه، در آثار اصولیان پیش از ایشان یافت نمی‌شود! گویا امام باور دارند که «الحجة فی الفقه» از گذشته نزد محققان اصولی موضوع اصول فقه بوده و آن، عبارت اخرای «الأدلة بعنونها»ست: «أنه قد استقر رأی محققی علماء الأصول قدیما وحدیثا إلی قریب من عصرنا علی أن موضوع علم‌الأصول هو الأدلة بعنوانها أی الحجة فی الفقه/خمینی» و آیت‌الله بروجردی در این‌باره چیزی جز آرای اصولیان (بویژه) پیش از «صاحب فصول» نگفتند و تنها با «أکثر المتأخرین/خمینی» (محققی المتأخرین!) هم‌راهی نکردند! باید دانست که سید مرتضا در ذریعه اصول فقه را ادله‌ی اجمالی فقه می‌داند: «الکلام فی أصول الفقه إنما هو علی الحقیقة کلام فی أدلة الفقه ... علی طریق الجملة دون التفصیل» که شیخ توسی در عُده با او هم‌رأی است: «أصول‌الفقه هی أدلة‌الفقه ... علی طریق الجملة» و ابن زهره نیز در غنیة همین را می‌گوید: «أصول‌الفقه عبارة عن أدلة‌الفقه ... علی الإجمال»؛ ولی محقق حلی در معارج زبان‌زد اصول فقه را طرق اجمالی فقه می‌شناساند: «أصول‌الفقه فی الاصطلاح هی طرق‌الفقه علی الإجمال» و علامه‌ی حلی نیز در تهذیب همین نظر را دارد: «فأصول‌الفقه مجموع طرق‌الفقه علی الإجمال ... وموضوعه طرق‌الفقه علی الإجمال» و البته، در نهایة مانند سید مرتضا، شیخ توسی و ابن زهره می‌گوید: «الأدلة الموصلة إلی الأحکام الشرعیة ... علی سبیل الإجمال» که درنتیجه، گویا واژه‌های «اصول»، «طرق» و «ادله» در اصول فقه هم‌معنایند؛ ولی هیچ‌یک از آنان که یاد شد، از واژه‌ی «حجت» که آیت‌الله بروجردی در موضوع اصول فقه بکار بردند، استفاده نکردند! گفتنی‌ست که در میان شاگردان آخوند خراسانی، محقق ایروانی در کتاب «الأصول فی علم‌الأصول» هم‌چون آیت الله بروجردی، از واژه‌ی حجت در موضوع علم اصول بهره می‌برند: «هو الحجة علی الحکم الشرعی الفرعی» که این همانندی، پرسش‌زاست!