جهش تولید و تواکل بازدارنده! امسال را «جهش تولید» نامیدند؛ اما باید کانت‌وار پرسید: «جهش تولید چگونه ممکن است!؟» و «مطالب ثلاث» (ماهیت، هلیت و کمیت) آن را نیز ژرف کاوید. بی‌گمان، آن پادرهوا نیست و بر بینش، باور و فرهنگ تولید مبتنی‌ست! میرفندرسکی، حکیم عصر صفوی، در رساله‌ی فارسی نام‌ور خود، «صناعیة»، از پیشه‌ها و حَِرف که هر یک بنحوی «تولیدگر»ند (قوة فاعلة ...)، سخن می‌راند و پس از بیان «حد صناعت» و تبیین «منفعت صنایع»، فصلی را «در حَث بر تحصیل صنایع و ذم اهل بطالت» می‌گشاید و در آن همه را بـ«کارگری» و «پیشه‌ورزی» فرامی‌خواند و برمی‌انگیزاند! آشنایان می‌دانند که فارابی و دیگران در آغاز دانش سیاست و مدنیت، «تفاضل الموجودات» را بنیاد پیدایی «تمدن» و ماندگاری آن می‌دانند؛ زیرا «تقسیم کار» بر آن مبتنی‌ست و میرفندرسکی پس از برشماری سه «نظام» با مانند کردن جهان بانسان، همه‌ی مردمان را در آن چونان اعضای انسان می‌شمارد (بحساب می‌آورد!) که درپیوندند و بیک‌دیگر نیازمند و هیچ عضوی «بیکار» نیست که اگر یکی کارش را نکند، کارهای دیگر اعضا «پوچ/باطل» یا «کاسته/ناقص» می‌شود و «آسیب/خلل» بجان آدمی می‌رسد و می‌کوشد که آن را «چاره/علاج» کند و اگر چاره نپذیرد، آن عضو بی‌ارزش/قدر و هم‌چون «نیستان» (در عداد معدومات) باشد! میرفندرسکی هر یک از مردم در جهان را نیز چونان عضوی ویژه می‌داند که کاری دارد و اگر نکند، مانند عضوی «گندیده/فاسد»ست که بجهان آسیب می‌زند و «خرد جهان» می‌کوشد او را بهبود بخشد (اصلاح کند) و اگر نشد، یا آن را نابود می‌کند یا آن را بی‌ارزش و بدردنخور می‌شمارد که میرفندرسکی برایش موهای زاید تن را نمونه می‌آورد و «تن‌آسایان» و بیکاران را چونان آن می‌‌خواند که حتا جا دارد آنان را چونان ستردن موی زاید تن از میان بُرد! میرفندرسکی سپس با اشاره‌ای بفلسفه‌ی ثواب‌وعقاب و جایگاه عدل و تقویم، چنین برآیند/نتیجه می‌گیرد: «پس واجب است بر کافه ناس که هر کس به قدر استعداد در صناعتی کوشد که نظام کل و نوع و شخص در آن است و هر که نه چنین کند، مستحق سخط و عقوبت ایزد تعالی باشد ...» و آشکارا، آنان را که «کارویژه»ی خود را در جهان نجویند و بدان نپردازند و «بطالت» را پیشه‌ی خود سازند، سزاوار خشم خدایند. او در پایان برخی استوره‌ها و نمادهای گیرای «کارداری/پیش‌وری» (عطارد!) و بیزارکننده‌ی «بیکاری/بیهودگی» در برخی فرهنگ‌ها را بازمی‌گوید و می‌نگارد: «و همین قدر بیان کافی است در حث بر صنایع و مذمت بطالت» که شاید برای آن روز، عصر صفوی، بسنده باشد؛ ولی نمی‌دانم برای امروز آیا بس است یا نه!؟ باید پرسید: «برانگیختن مردم امروز بکار چگونه ممکن است!؟» زیرا «جهش تولید» از وجوهی، در گروی «انگیزش همه‌ی مردم (بویژه جوانان!) بکار»ست؛ ولی پاسخ بدین پرسش سخت و دشوارست؛ اما جا دارد بـ«تراژدی اشتراک» و «دام اجتماعی» در اجتماعیات که برای «جهش تولید» زهر کشنده است، اشاره و در این میان، شایان است که پدیدار بنیادین روان-جامعه‌شناختی «تواکل» در تراث روایی ما موجز پردازش شود! بلای «تواکل» که بویژه در اخبار «امر بمعروف‌ونهی از منکر» (إذا أمتی تواکلت الأمر بالمعروف ...) و «جهاد» (إذا تواکلتم وتخاذلتم ...) که هر دو «واجب کفایی»اند، آمده، «واگذاری کار خود بدیگری» یا «کار بهم انداخت» است و گونه‌ای «فرافکنی» و «مسئولیت/تکلیف‌گریزی» وخودمانی و عامیانه، بمعنای «پاس‌کاری وظایف/تکالیف بیک‌دیگر»ست؛ یعنی هر یکاز زیر بار مسئولیت شانه خالی می‌کند بلکه تکلیفی برای خود باور ندارد و «خودحق‌پندار»ست و بدیگری می‌گوید: «تو بکن؛ وظیفه‌ی توست!» که آشکارا، بدین طرز و نمط، نتنها جهشی رخ نمی‌دهد که آرام آرام، «نظام کشور» نیز دچار «اختلال» می‌شود. برای «جهش تولید» باید درباره‌ی زدودن یا دست‌کم، کاستن شر «تواکل» در جامعه اندیشید! در پایان، نگفته پیداست: آنان که «مسئول» نامیده و بدان شناخته می‌شوند، اگر دچار تواکل شوند، دیگران را با خود بدین پرتگاه می‌کشانند و البته، مردم «تواکل‌زده»، توان و حتا خواست آن را ندارند که چنین مسئولی را بازخواست کنند و آن جامعه که دچار چنین «دور باطل»ی‌ست، در بیغوله‌ها گم می‌شود و ره بجایی نمی‌برد!

نام «باعث» و ناموس «تثبیط» خدا! 27 رجب، روز «بعثت» پیامبر خدا بـ«رسالت» (دربرابر «نبوت»!) است! همه می‌دانند که یکی از نام‌های 99گانه‌ی خدا «باعث» است که «علت غایی» در «نظام علیت (علل أربعة!)» و چونان «محرک اول» نزد برخی حکیمان است و آن از لوازم «آخریت» خدای رحمان (والآخر) و حاکم بر «خالق» (علة فاعل بماهیتها/اگر چه او «غنی»ست؛ اما «حکیم» است!)، از لوازم «اولیت» او (هو الأول)، است (ما خلقکم ولابعثکم إلا کنفس واحدة)! سخن از نام سال، «جهش تولید»، که در گروی «انگیزش مردم بکار»ست، رفت! هر جا از «انگیزه/انگیزش» یاد می‌شود، نام نیک «باعث» خدای رحمان آماده و «خودنما»ست و گویا این نام (باعث) باید بر پهنه‌ی روزگار ما «خدایی/حکومت» کند تا کشور نیرو گیرد و نپوسد (لو کان فیهما آلهة إلا الله لفسدتا)! قرآن پُرست از سنت‌های الاهی-تاریخی که دریافت آن‌ها و باورشان «عبرت» را بهم‌راه دارد! یکی از این سنت‌ها که «جامعه‌وتاریخ» را می‌سازند، ناموس تمدن‌زدای «کراهت از انبعاث (برانگیختن) و تثبیط (بازداشتن)» است: «... کره الله انبعاثهم فثبطهم وقیل اقعدوا مع القاعدین» (46 توبه) که گویی خدا برانگیختن برخی مردمان را ناخوش دارد و آنان را بازمی‌دارد و از ناتوانان (کودکان و فرتوتان) برمی‌شمارد؛ زیرا آنان نمی‌خواهند (و دارند بهانه می‌آورند!) که اگر می‌خواستند، «سازوبرگ»ش را آماده می‌ساختند: «ولو أرادوا الخروج لأعدوا له عدة ...» که «لو» در آن «امتناعیه» است (شاید این آیه زبان‌زد «از تو حرکت و از خدا برکت» را نیز بذهن آورد و آیه‌ی «إن الله لایغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بأنفسم» را نیز با تفسیر امروزینش تداعی کند!)! اگر مردمی «پیش‌رفت» و «جهش» را نخواهند و چنین بهانه آورند که «ما نمی‌توانیم» یا از آن شانه خالی کنند و آن را بگردن دیگری اندازند یا دیگران را در نشدن یا نتوانستن گناه‌کار/مقصر پندارند (فرافکنی!) که از نکوشیدن و «مایه» نگذاشتن‌شان آشکارست، برابر این آیه و سنت الاهی-تاریخی، بی‌گمان، خدا «انگیزه‌پذیری» را از ایشان می‌گیرد و آنان را برجای می‌نشاند (تثبیط) و هستی آنان را از جرگه‌ی زمین‌گیران ناتوان درماندگان می‌شمارد (قول تکوینی!) و چنان‌چه برخی حکیمان گفتند، اینان بموهای زاید بدن می‌مانند و خوار و بی‌ارزش‌اند و سزاوار زندگی شایسته نیستند!

پدافند غیرعامل در قوانین افلاتون! 1. واژه‌ی «دفاع» که آن را در آمیزه‌ی «دفاع مقدس» فراوان بکار می‌برند، آشکارا، از ماده‌ی «د ف ع/دفع» است و بیش و پیش از هر چیز، بر «پیش‌گیری» و «بازدارندگی» دلالت و تأکید دارد؛ زیرا «دفع» (چونان «حفظ الصحة») دربرابر «رفع» (چونان «إزالة المرض/درمان»!) است و البته، در میراث جهان اسلام بویژه کتاب‌های فقهی (مانند «کشف الغطاء» شیخ جعفر) و حتا عرف کنونی، «اعم» بکار می‌رود (گویا، دفع و رفع «إذا اجتمعا افترقا وإذا افترقا اجتمعا»یند)! قرآن درباره‌ی گوناگونی ساحت‌های دفع و رفع آشکارا، می‌فرماید: «ولیجدوا فیکم غلظة» که آن جز «واغلظ علیهم» است و می‌فرماید: «وأعدوا لهم ما استطعتم من قوة ومن رباط الخیل ترهبون به ...» که این نیز جز «قاتلوهم یعذبهم الله بأیدیکم» است. باید دانست که آیات «لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض» و «لولادفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبیع وصلوات ومساجد» نیز که بیان‌گر سنتی الاهی-تاریخی‌ست، دربردارنده‌ی وجوه پیش‌گیرانه و بازدارانه نیز است؛ اما از آن‌چه امروز بنام «پدافند غیرعامل» شهره شده که ترجمه‌ی “passive defense” و قسیم «پدافند عامل» است (می‌توان چنان‌چه معمول است، در گزارش فارسی “defense” از واژه‌ی «دفاع» بهره برد و باید دانست که “passive” که معمولانه، در فارسی برابرش «منفعل» یا «مجهول» را می‌گذارند، در دانش شیمی بمعنای «اثرناپذیر» بکار می‌رود که بی‌مناسبت با این گونه پدافند نیست؛ اما شاید بتوان آن را «غیرفعال» یا حتا «منفی/سلبی» (دربرابر مثبت/ایجابی) ترجمه کرد که در ترکیب می‌شود: «دفاع منفی/سلبی» که آدمی را بیاد آمیزه‌ی «مبارزه‌ی منفی» می‌اندازد!)، بیش‌تر، دفاع بدین معنا متبادر می‌شود («قوة» در ادبیات فلسفی دو گونه‌ی 1. فعلی و 2. غیرفعلی/انفعالی دارد (قوت امری است مر شیء را که به آن امر آن شیء فاعل شود یا منفعل شود/میرفندرسکی در رساله‌ی‌ صناعیه!) که نخستین را «قدرت» می‌نامند (للقدرة انسب قوة فعلیة ...)!)؛ چنان‌چه در تعریف آن گفته‌اند: «مجموع اقدام‌های غیرمسلحانه‌ای که موجب افزایش بازدارندگی، کاهش آسیب‌پذیری، تداوم فعالیت‌های ضروری، ارتقای پایداری ملی و تسهیل مدیریت بحران در مقابل تهدیدها و اقدام‌های نظامی دشمن می‌شود» (مجمع تشخیص مصلحت نظام: سند چشم‌انداز 20ساله‌ی کشور) که آن آشکارا، آمیزشی هوشمندانه از قدرت سخت و نرم است (دقت شود که بترکیب قدرت نرم و سخت، قدرت هوشمند گویند و شاید بتوان آن را «قدرت جامع» نامید!) و جهات فرهنگی، ساختار-فرایندی، کالبدی و ... را دربر دارد! با زبان قرآن البته، شاید بتوان پدافند عامل را «قوت» و پدافند غیرعامل را «متانت» و مجموع آن دو را مظهر اسم مرکب «ذو القوة المتین» خدای رزاق دانست (البته، قوت آن‌گاه که بتنهایی بکار می‌رود، حتمانه، معنای متانت را نیز بـ«استعمال» (نه تحلیل عقلی یا عقلائی!) دربر دارد و شاید بعکس!)؛ زیرا باجمال، قوت مستلزم «تأثیرگذاری» و متانت مستلزم «تأثیرناپذیری»ست (و دور نیست که کسی بگوید: شاید هر یک از قوت و متانت مستلزم هم‌اند!). 2. اگر چه مورخان، تاریخ پدافند غیرعامل را با آغاز زندگی انسان یکی می‌دانند؛ اما جای پرسش است که این گونه دفاع آیا مختص/ویژه‌ی انسان و امری انسانی‌ست!؟ پاسخ این پرسش را باید «جانورشناس»ان و «رفتارشناس»ان جانوران دهند؛ ولی مشاهدات عادی ما بدین پرسش پاسخی منفی می‌دهد؛ البته، می‌توان از چیستی تفاوت دفاع انسانی و غیرانسانی پرسید و شاید نخستین پاسخ بدان، «پیچیدگی» پدافند انسانی باشد و دیگری شاید بیفزاید: انسان با «عقل» چنین می‌کند و جانوران از روی «غریزه» و درنتیجه، انسان «آگاه» بدان است و می‌تواند آن را «توجیه» کند؛ ولی جانوران چنین نیستند! 3. چندی‌ست که با «تلخیص النوامیس» فارابی مأنوسم و این روزها که بخاطر بلای کرونا سخن از «بیوتروریسم» رفت و برخی اذهان درگیر «پدافند غیرعامل» شد، بیاد آن و قوانین افلاطون افتادم؛ زیرا درباره‌ی دفاع و بویژه دفاع غیرعامل در گفتار/کتاب یکم آن در موضوع فلسفه‌ی قوانین سرزمین «کرتا» چنین آمده است: «... آتنی: حق با توست. بگو ببینم به چه علت قوانین شما مقرر داشته‌اند که مردم بر سفره‌های همگانی غذا بخورند و در ورزشگاه‌های عمومی ورزش کنند و دارای آن‌گونه سلاح باشند؟

کلینیکاس: دوست من! گمان می‌کنم پی بردن به علت این‌ها برای هر کسی آسان باشد. وضع طبیعی کشور ما کرتا را می‌شناسید و می‌دانید که مثلا، مانند ثسالی صاف و هم‌وار نیست. در ثسالی مردم بیش‌تر سواره می‌روند؛ ولی در کشور ما باید پیاده راه پیمود چون کشور ما چنان‌که گفتم، ناهم‌وار است و برای پیاده‌روی مناسب تر؛ از این‌رو، سلاح مردم ما باید ناچار باید سبک باشد تا هنگام پیاده‌روی بر دوش سنگینی نکند. وزن تیر و کمان نیز باید با وزن دیگر سلاح‌ها متناسب باشد؛ بنابراین، در کشور ما همه چیز برای زمان جنگ حساب شده است. گمان می‌کنم قانون‌گذار ما همین اصل را در نظر داشته و به همین سبب دستور داده است که مردم بر سفره‌های عمومی غذا بخورند؛ زیرا می‌دانست که در میدان جنگ همه‌ی افراد به منظور حراست خود ناچار خواهند شد یک‌جا و در کنار یک‌دیگر غذا صرف کنند. قانون‌گذار معتقد بوده است که هر کشوری پیوسته با کشورهای دیگر در جنگ است و اگر مردمان متوجه این نکته نیستند، در نظر او از ابلهی آنان است؛ از این‌رو، هم‌چنان که افراد در میدان جنگ برای ایمنی ناچارند یک‌جا و با هم غذا بخورند و جمعی افسر و سرباز مسلح را به پاسداری لشگرگاه بگمارند، در زمان صلح نیز نباید ترک این روش گویند؛ زیرا کلمه‌ی صلح که بیش‌تر مردم بر زبان دارند، کلمه‌ای‌ست میان‌تهی و بی‌معنی. حقیقت این است که همه‌ی کشورها طبیعتا، بی‌آن‌که اعلام جنگی کرده باشند، در جنگ دائم با یک‌دیگرند. اگر به موضوع از این دیدگاه بنگری، خواهی دید که قانون‌گذار کرتا به احتمال قوی با توجه به این جنگ دائم بوده است که چه برای جامعه و چه برای یکایک افراد کشور ما، تکالیفی از آن گونه که می‌شناسی، مقرر داشته است. علت این‌که او ما را موظف به مراعات این قوانین کرده این است که معقتد بوده اگر آدمی در جنگاوری استاد نباشد، نه از ثروت و مال سودی می‌تواند بجوید و نه از فنون و پیشه‌ها؛ زیرا هر چه مغلوبان دارند، متعلق به غالبان است. آتنی: دوست گرامی! پیداست که به کنه قوانین کرتا خوب پی برده‌ای. برای این که نقطه‌ی ابهامی نماند، خواهش می‌کنم درباره‌ی این نکته توضیحی بیش‌تر بده: آیا می‌خواهی بگویی هدف اصلی هر جامعه باید این باشد که سازمان سیاسی خود را به نحوی مرتب سازد که در جنگ بتواند بر حریفان پیروز شود؟ کلینیکاس: آری همین است. گمان می‌کنم این دوست من نیز با این سخن موافق باشد. مگیلوس: مرد شریف! مگر ممکن است یکی از مردمان لاکدایمون بدین سؤال پاسخی جز این بدهد؟ ...» (محمدحسن لطفی/با اندکی دگرگونی در رسم‌خط!) 4. درباره‌ی این گفتگوی «واقع‌گرایانه» که گویی چرخش افلاتون را از ایده‌ی «آرمان‌شهر» جمهوری نیز نشان‌گرست، بسیار می‌توان سخن راند؛ اما چند گزاره‌ی آن بسیار خواندنی و فراموش‌نشدنی‌ست؛ مانند «... هر کشوری پیوسته با کشورهای دیگر در جنگ است» (فارابی: «... لما فی الطباع من الحرب الدائم عامة ولأولئک القوم خاصة») و «کلمه‌ی صلح که بیش‌تر مردم بر زبان دارند، کلمه‌ای‌ست میان‌تهی و بی‌معنی» (فارابی این بخش را در تلخیص نیاورده!) که آدمی را بیاد امروز جهان و جهان امروز نیز می‌اندازد! لُب و عصاره‌ی این گفتگو، در پرسش «آیا می‌خواهی بگویی هدف اصلی هر جامعه باید این باشد که سازمان سیاسی خود را به نحوی مرتب سازد که در جنگ بتواند بر حریفان پیروز شود؟» (البته، این گزارش فارسی نیازمند ویرایش است!) که می‌توان آن را چونان اصلی در «حقوق عمومی» و «فلسفه و علوم سیاسی» (بلکه فلسفه و علوم حکم‌روایی/رانی!) قلم‌داد کرد، نمایان است و شگفتا که حکیم فارابی این «ناموس» را در تلخیص نیاورده که بسیار جای پرسش و بررسی‌ست! از این سخن کلی/عام تأمل‌برانگیز افلاتون (از/بزبان آتنی!) که “well-governed city” (کشور خوب‌اداره‌شده!) یا “well-constituted state” (دولت خوش‌تشکیل‌شده!) چنان سامان و آرایش/نظام یافته، نظم‌وترتیب پذیرفته و تشکیل شده که بتواند در جنگ‌ها پیروز شود (این دو عبارت، یادآور زبان‌زد پربسامد امروزین “good governance” (حکم‌رانی خوب/شایسته!) است که اکنون، در ایران نیز فراوان مُدشده و بکار می‌رود!)، آشکارا، پدافند غیرعامل بذهن متبادر می‌شود و قوانین یادشده‌ی اجتماع در غذا خوردن و ورزش کردن نیز موافق این تبادرست؛ زیرا جنگ‌افزارانه نیست؛ اما برای شکست‌ناپذیری در جنگ ضروری‌ست.

از رفاقت تا شهادت! (بلای کرونا و رفاقت پزشک، پرستار و بهیار با بیمار) چندی پیش با جوانان «هسته‌ی سلامت» مرکز رشد دانشگاه امام صادق علیه‌السلام، آزادی و صفاری، اخبار نقل‌شده از معصومان علیهم‌السلام را برای «الهام‌گیری» در موضوع «نظام سلامت» و بویژه «نظام ارائه‌ی خدمت» در آن می‌خواندیم و در این باب، موضوع «صفات الطبیب» (بسنجید با «صفات الإمام» در کلام و «صفات القاضی» در فقه!) و بطور ویژه، «الکمالات الإلهیة فی صفات الطبیب» (بسنجید با فرنام کتاب «الکمالات الإلهیة فی الصفات المحمدیة» از «عبدالکریم جیلی») را موشکافانه، می‌اندیشیدم. در میان اخبار، چندباری چشم‌مان بعبارت دل‌انگیز و بهجت‌زای «الطبیب الرفیق» روشن شد: «کن کالطبیب الرفیق [الشفیق!؟] ...» (کراجکی و دیگران!) و ژرف‌اندیشانه دریافتیم که ویژگی «رفق»، از اوصاف خدای رحمان («رفیق» واژه‌ای قرآنی: «وحسن أولئک رفیقا» و نامی نیک از اسمای حسنای اوست: «إن الله رفیق یحب الرفق ...»!)، می‌تواند بیش از هر چیز دیگر، محور «نظام خدمت» در سلامت باشد و می‌توان این نظام را برمبنای آن «بازساخت» و «نوپرداخت»! «رفق» دربرابر «خُرق» و «عُنف» در اخباری فراوان (مانند «جنود العقل والجهل» که رفق در آن از سربازان عقل است!) آمده و در ساحت‌هایی گوناگون سفارش شده که ذکرش در این مجال نگنجد! رفق را در فارسی «سازگاری و نرم‌خویی» (مصطفوی) و رفیق را «یار»، «دوست» و «هم‌راه» (دهخدا) گفته‌اند! سخن در رفق و تطبیقش بر نظام سلامت فراوان است که هسته‌ی سلامت یادشده، مقاله‌ای در این‌باره در دست چاپ دارد؛ اما آن‌چه امروز پزشکان، پرستاران و بهیاران در مبارزه با «بلای کرونا» مسئولانه، انجام می‌دهند که برخی‌شان نیز در این راه بـ«شهادت» رسیدند، مصداق اتم «رفاقت» با بیماران‌ست و آنان «مظهر» خدای رفیق‌اند و بتعبیر عرفانی، می‌توان آنان را «عباد الرفیق» خواند (کتاب «العبادله» ابن عربی را بنگرید)! همه می‌دانند که این سال‌ها فراوان نظام سلامت نقد و بویژه «طبقه‌ی پزشکان» مذمت و بسیار بر نبود یا کم‌بود «اخلاق حرفه‌ای» در این قشر تأکید شده است؛ اما اگر چه سدافسوس، این نقد و مذمت درباره‌ی بخشی از این طبقه و قشر درست و بحق است؛ اما «فراگیر» نیست و این روزها آن درمان‌گران که درگیر کرونا و در رفاقت با بیمارانش هستند، این مهم را با رفتار رفیقانه‌ی خویش با بیماران نشان دادند! امید می‌رود که این رفیقان، اسوه و الگوی هم‌کاران‌شان شوند و پس از این بلای کرونا شاهد افزایش «مسئولیت‌پذیری» و بهبود «اخلاق عمومی و حرفه‌ای» نظام سلامت و بویژه پزشکان و فراگیری ویژگی «رفاقت با بیماران» در همه‌ی آنان باشیم!

اهتمام ببلای کرونا و التزام بواجبات الاهی! در ماجرای کرونا آیات عظام با تأکید بر ضرورت عقلی-عقلائی و نقلی و درنتیجه شرعی رعایت «به‌داشت» و «درخانه‌مانی» برای پیش‌گیری ابتلای خود یا دیگران بدین بیماری، توسل و دعا را نیز توصیه فرمودند و وصایای ایشان اموری مأنوس و کارا مانند خواندن سوره‌ی حمد، آیت‌الکرسی، زیارت عاشورا و حدیث کسا بود که پیروجوان و عالم‌وعامی می‌توانند بدان بپردازند و درحقیقت، آن بزرگواران در توصیه‌شان عموم مردم را مخاطب داشتند؛ اما در این میان، تجویز فقیه مبسوط‌الید از گونه‌ای دیگر بود! گویا توصیه‌ای نخبگانی کردند؛ زیرا در کلام‌شان جوانان را بطور ویژه مخاطب ساختند و شاید می‌خواستند در کنار توصیه، تعلیم نیز دهند! دعای 7ام صحیفه‌ی سجادیه با طلیعه‌ی «یا من تحل به عقد المکاره» که نزد دعادانان مجرب‌ست! اهل فن می‌دانند که صحیفه‌ی سجادیة پس از قرآن، شاید معتبرترین میراث مکتوب جهان اسلام از آن آغازهاست! شاید بدانید که حکیمانی بزرگ چون میرداماد، شیخ بهائی، فیض کاشانی و سید علی‌خان مدنی بر همه یا بخشی از صحیفه شرح یا تعلیق نگاشته‌اند که نشان از ژرفای معانی آن دارد! فراوان می‌توان در شرح این دعا سخن گفت؛ اما آن‌چه بیش از همه در آن پیداست، «توحید»ست که از سطرسطر آن می‌تابد؛ چنانچه حتا آن‌جا که می‌فرماید: «أنت المدعو للمهمات وأنت المفزع فی الملمات»، معرفه آمدن مدعو و مفزع نشان حصر و درنتیجه توحید است! و بویژه در گزاره‌ی «وتسببت بلطفک الأسباب» سببیت همه‌ی اسباب را «تنها» از او می‌داند؛ زیرا بلطفک را پیش از الأسباب آورده و هم «نظام اسباب» را اثبات می‌کند و هم غنا و استقلال آن را نفی می‌نماید که این خود نحوی «أمر بین الأمرین»ست؛ ولی با اسناد تسبیب بوصف/فعل «لطف» خدا، بـ«فاعلیت تسخیری/بالتسخیر» او می‌اشارد! بخشی از این دعا چنان‌چه «سید علی‌خان مدنی» (ریاض‌السالکین) و «سید نعمت الله جزایری» (نورالأنوار) بشهادت عبارت «سلطان الهم» در دعا و بویژه بقرینه‌ی عبارت‌های پسینش گفته‌اند، گویا بدین می‌اشارد که «اندوه» می‌تواند آدمی را از 1. واجبات/فروض و 2. مستحبات/سنن دور کند و باز دارد: «ولاتشغلنی بالاهتمام عن تعاهد فروضک واستعمال سنتک/سننک» («چنان مکن که به سبب اندوه از انجام دادن فرایض و مستحبات تو بازمانم/آیتی» یا «مرا بسبب غم و اندوه از رعایت و حفظ واجبات و بکار بستن سنت خود (مستحبات) باز مدار/فیض‌الاسلام») که از وجوهی پذیرفتنی‌ست و اگر آن اندوه بسیار گران باشد (در اهتمام مبالغه است!)، چنین است؛ اما شاید کسی بگوید که گاه اندوه انگیزاننده‌ی آدمی بدین دُوست و این مقوله بسیار بزمینه‌های میراثی-تربیتی افراد بازمی‌گردد؛ البته، اهتمام با توجه بویژگی‌ها و کاربردهای باب «افتعال»، شاید نحوی «اختیار» را نیز برساند که گویی فرد خود مقدمات این هَمّ را فراهم کرده و «قاصر» نیست (قرآن می‌فرماید: «ما أصابک من حسنة فمن الله وما أصابک من سیئة فمن نفسک» و البته، «قل کل من عند الله» که تفاوت «من الله» و «من عند الله» در تفاسیر آمده!)؛ ولی آیا «اهتمام» در این عبارت در معنای اندوه است!؟ فقه اللغه‌ی «ه م م» را «آهنگ کاری با آغاز انجام پیش‌نیازهایش» (هو العزم علی فعل مع شروع فی مقدماته) گفته و «الهَمّ» را «آهنگ کردن با فراهم‌آوری پیش‌نیازها بی‌آن‌که بکار و سرانجام رسد» (والهم عزم مع تهیئة مقدمات من دون أن یصل إلی عمل ونتیجة) معنا کرده و برخی نیز برابر اهتمام، «اعتناء» و «اتجاه/توجه» نهاده‌اند و البته، گفته‌اند: در «هَمّ» فرد در فراهم‌آوری و آماده‌سازی پیش‌نیازها و مقدمات کار می‌کوشد؛ اما آن (با وجدان موانع!) بسرانجام نمی‌رسد و بی‌فرجام می‌ماند که مستلزم «حزن/اندوه» است! با توجه بدین ریشه‌شناسی گویا اهتمام، هر گونه آهنگ/عزم/قصد انجام کاری برای رسیدن بخواسته‌ای (یا رفع نیازی)ست که شاید بسرانجام نرسد؛ از این‌رو، «محمد بن محمد دارابی» در «ریاض‌العارفین» گفته: «أی اهتمامی بالعوائق والأشغال الدنیویة» و آن را توجه و اعتنا بپیش‌آمدها (موانع) و هم‌چنین کارها و سرگرم‌سازهای این‌جهانی/دنیوی تفسیر کرده است. شاید تعبیر «لاتشغلنی ...» بـ«ابتلا»ی الاهی اشاره دارد که گویا خدای ممتحن با اهتمام (که شاید ریشه در اراده‌ی فرد نیز دارد!)، او را می‌آزماید که آیا در ظرف سرگرم شدن بگرفتاری‌های این‌جهانی، واجبات را پاس می‌دارد و مستحبات را بکار می‌گیرد!؟ بلای حزن‌انگیز کرونا که بشر در ایجاد و شیوعش بی‌تقصیر نیست و اهتمام بگرفتاری‌های دنیوی را بیش از پیش سبب‌ساز شده، «امتحان»ی‌ست از سوی «رب العالمین» که چه کسانی در ظرف آن هم‌چنان پایدار در انجام واجبات الاهی و بهره‌ور از مستحبات/سنن اویند و شادی‌انگیزی و روح‌افزایی را در دیگر چیزها نمی‌جویند!

درخانه‌مانی بجای قرنطینه! «گزینش» بخردانه‌ی واژه‌ی مناسب برای «القای مفهوم/معنا»، «ایجاد تفاهم»، «تأثیر بر مخاطب» و «بعث یا زجر او» بسیار ضروری‌ست و باید دانست که واژه‌ها «تاریخ» دارند و «خنثا» نیستند و از این‌روست که تعبیر «بار معنا/معنایی» بدرستی بکار می‌رود! این روزها فراوان از واژه‌ی «قرنطینه» که معرب quarantine است، استفاده می‌شود! این واژه از آمیزه‌ی ایتالیایی quaranta giorni در سده‌ی 17 م. (بلکه 14 م. در ونیز!) با معنای لغوی «بازه‌ی چهل‌روزه» که حکایت از «بازه‌ی تنها/منزوی‌سازی، جداگذاری و دورداری (ایزوله کردن!) کشتی دارای بیماری (بویژه طاعون!)» دارد، برگرفته شده است! این لفظ از ریشه‌ی هندواروپایی *kwetwer- بمعنای «چهار»ست و من از همان آغاز که آن را شنیدم، بیاد «چله‌گیری» و «چله‌ی سالکان در زاویه‌ی خانقاه‌ها» افتادم که وجه این تداعی آشکارست! پیداست که این واژه در برخی اذهان تداعی «طاعون» را دارد که هراس‌انگیزست (و مردم می‌کوشند که آن را باور نکنند!)؛ اما با توجه بکاربردهای اخیر آن، برای بسیاری از مردم، 1. دام‌پزشکی و جانوران یا حتا 2. نهادهای امنیتی، نظامی و قضائی را متبادر می‌کند. از سوی دیگر، واژه‌ی قرنطینه تداعی‌گر «اجبار»ست که همیشه، برای انسان پدیداری ناخوشایند بلکه «منفور» بوده است؛ از این‌رو، ناخودآگاه، افراد نسبت بدان جبهه می‌گیرند و از آن پرهیز می‌کنند! برای چنین وضعی با چنان مسئله‌ای، باید سیاست درخور گذاشت و راهبرد شایسته داد؛ اما سیاست/راهبرد آن چیزی نیست جز بکار نبردن واژه‌ی باردار قرنطینه و هم‌چنین یافتن یا حتا ساختن لفظی انگیزاننده و ترغیب‌کننده بجای آن! شاید بتوان آمیزه‌ی خوش‌ساخت و صمیمانه‌ی «درخانه‌مانی» را جانشین آن کرد؛ البته، اگر کسی نگوید که آن نیز «حصر خانگی» را بذهن متبادر می‌کند که بواقع، چنین نیست!

«سیاست‌دانی» از ویژگی‌های بنیادین «امامت»! واژه‌ی پرچالش «سیاست» که امروزه، بعنوان برابرنهاد فارسی دو واژه‌ی انگلیسی policy و politic پربسامد بکار می‌رود، در اخبار و میراث روایی ما آمده؛ چنان‌چه شیخ کلینی رحمه الله از امام علی علیه‌السلام کلام «قَلَّ ودَلَّ» و قصار پرمغز «الملک سیاسة» را در کافی نقل کرده است! شاید با «ساسة العباد وأرکان البلاد» جامعه‌ی کبیره در خطاب بامامان علیهم‌السلام یا «... مضطلع بالإمامة وعالم بالسیاسة» در خبری از امام رضا علیه‌السلام در عیون اخبار شیخ صدوق رحمه الله درباره‌ی «خصال امام» برخورد کرده باشید و البته، بیش از این‌ها در اخبار آمده که ذکرش را این زمان بگذار تا وقت دگر! می‌دانید که در کتاب‌های کلامی فصلی در «صفات الإمام» هست که در بیش‌تر این کتب، 1. عصمت و 2. افضلیت بعنوان خصایص امام بیان شده؛ ولی در این میان، شیخ توسی رحمه الله در «تمهید الأصول» که شرحی بر بخش نظری «جمل العلم والعمل» سید مرتضا رحمه الله است، بسیار آشکار پس از آن‌که صفات امام را بدو دسته‌ی 1. عقلی و 2. نقلی می‌بخشد: «وأما صفات الإمام فعلی ضربین أحدهما یجب کونه علیها عقلا والثانی یجب کونه علیها لما یرجع إلی الشرع»، در بخش عقلی پس از «عصمت» (معصوما) و «افضلیت» (أفضل الخلق)، علم بسیاست را بعنوان وصف لازم امام طرح می‌کند: «... عالما بالسیاسة» و جلوتر می‌گوید: «وأما الذی یدل علی أنه یجب أن یکون عالما بالسیاسة بمجرد العقل ...» که بنظر می‌رسد در این‌باره متأثر از سید مرتضاست؛ زیرا شیخ توسی در «تلخیص الشافی» (می‌دانید که «الشافی فی الإمامة» کتابی از سید مرتضا در نقد آرای قاضی عبدالجبار در «المغنی فی أبواب التوحید والعدل» است!) چنین می‌نگارد: «اعلم أن الإمام یجب أن یکون عالما بالسیاسة التی أمره ونهیه منوط بها» (البته، گویا، سید مرتضا آن را بتمامی عقلی نمی‌داند: «وکونه عالما لیس مما یقتضیه مجرد العقل من غیر استناد إلی شرع»؛ اما اگر دقت شود، بسیاری از جملات تمهید مانند عبارات تلخیص است!) و هم در تمهید و هم در تلخیص در این موضع، از واژه‌ی «مضطلع» بهره می‌برد (سید مرتضا نیز بهره برده است!) که این گمان را برمی‌انگیزاند که شاید الهام‌گرفته از خبر یادشده از امام رضا علیه‌السلام بنقل از شیخ صدوق، ویژگی «سیاست‌دانی» را برای امام اثبات می‌کند (البته، جا دارد مغنی قاضی را بررسید!)؛ ولی چنان‌چه اشاره شد، شگفتا که این مهم را در کتاب‌های کلامی دیگر شیعه مانند کتاب‌های فراوان علامه‌ی حلی نمی‌بینیم که جای موشکافی و بررسی‌ست (جا دارد اشاره شود که آشکارا، هم‌راهی/ملازمت امامت و سیاست را می‌توان حتا در عنوان کتاب تاریخی «الإمامة والسیاسة» که منسوب بابن قتیبه‌ی دینوری‌ست؛ اما از او نیست، دید!) و شاید بتوان گفت که دیگران، افضلیت را شامل/دربردارنده‌ی این وصف نیز دانستند و دیگر نیازی ببیان آن بویژه مستقلانه ندیدند! شیخ در تمهید سیاست را در کنار «تدبیر» چنین بکار برده: «العلم بالسیاسة وتدبیر الحرب» و سید مرتضا نیز در شافی چنین این دو را کنار یک‌دیگر آورده: «وتدبیر أموره وسیاسة جنده» که می‌توان از آن چنین دریافت و برداشت که سیاست و تدبیر هم‌سنخ بلکه عبارت اخرای هم‌اند (البته، شاید چنین نیز برداشت شود که سیاست در این عبارات منصرف بنظامی‌گری‌ست و حتا نزد آنان، از سیاست تدبیر جنگی متبادر می‌شده!) و بویژه با توجه بکتاب‌های کلامی اهل سنت، چنین بذهن می‌رسد که شاید ضرورت سیاست‌دانی امام مرتبط با حفظ، تحصین یا صیانت از «بیضه‌ی اسلام» است؛ زیرا ضرورت حفظ بیضه در بحث شروط امامت در آن کتب آمده و این بیضه گویا همان «مرزهای تمدنی اسلام» (که البته، «حفظ نظام» را دربر دارد!) است! در شافی و تمهید درباره‌ی وصف افضلیت امام پرسش شده که اگر امر دایر شد میان افضلیت در ثواب و عبادت و افضلیت در علم و سیاست کدام راجح/برتر است (می‌چربد!): «لو اتفق أن یکون الأفضل فی الثواب ناقصا فی العلم والسیاسة والأفضل فی السیاسة والعلم مفضولا فی الثواب والعبادة مَن الذی ینصب إماما؟» که آدمی را بیاد دعوای بویژه امروزی رجحان/تقدم تخصص یا تعهد می‌اندازد! یافتن معنای دقیق و موشکافانه‌ی سیاست در اخبار نیازمند بررسی ژرف آن‌هاست که در راه‌ست!

کرونا و تباهی و ناپدیدی سنت‌ها! این روزها که بلای کرونا دامن جهان را گرفته، یادداشت‌هایی فراوان و نوشتارهایی گوناگون در فضای مجازی ناظر بدان در سطوح و از جهات مختلف نگاشته و منتشر می‌شود و از قضا، برخی که در میان‌شان فلسفه‌خوانان و دانانی نیز هستند، در نوشته‌هاشان هر یک بنحوی و با ادله‌ای، نوید پیدایی «جهانی نو» پس از کرونا را داده‌اند؛ اما پیدایش جهانی نو پس از کرونا چقدر محتمل و این «بیش‌بینی» چقدر اعتناپذیرست!؟ فارابی، حکیم اسلامی مؤسس، کتاب «قوانین» افلاطون بزرگ را که در پایان عمر نگاشته و در آن برخی آرای «جمهوری»، کتاب سیاست نام‌ورش، را نقد کرده، تلخیص نموده که با نام «تلخیص النوامیس» بارها نشر و بفارسی نیز ترجمه شده است. شر کرونا مرا بیاد بند نخست گفتار سوم تلخیص انداخت؛ آن‌جا که فارابی-افلاطون می‌گوید: «ابتدأ یبین أن وضع النوامیس ودروسها وتجدیدها لیس هذا شیئا محدثا فی هذا الزمان لکنه شیء قد کان فی الأزمان القدیمة وسیکون فیما یأتی منها وبین أن فساد الناموس ودروسها یکون من جهتین أحداهما لمرور الأزمان الطوال علیها والأخری للحوادث العامة التی فی العالم مثل الطوفانات والأمراض الوبئة المفنیة للناس» و بروشنی، علل/عوامل تباهی و نابودی ناموس/قانون/سیره/سنتی را از گذشته‌ی جهان تا آینده‌ی آن، 1. گذشت زمانی دراز و 2. رخ‌دادهای فراگیر در جهان می‌داند و دو نمونه/مثال برای این حوادث/روی‌دادها برمی‌شمارد: 1. توفان‌ها (که توفان نوح علی نبینا وآله وعلیه‌السلام را بذهن متبادر می‌کند!) و 2. بیماری‌های واگیردار نابودگر مردم که این دومین بویژه «طاعون» را بذهن می‌آورد که تاریخی بس عبرت‌آموز دارد و اکنون هر که این نمونه را بشنود یا بخواند، نخست کرونا بیادش می‌آید؛ زیرا چنان ذهن‌ها درگیر آن است که حتا کشتار مسلمانان در هند را نیز نمی‌یابد! آیا کرونا می‌تواند سنت/ناموس/سیره/قانون‌ها را دگرگون سازد!؟ پاسخ بدین پرسش دشوار و شاید نشدنی‌ست؛ ولی اگر بدوروبر خویش بنگریم، هم‌اکنون کم نیست آداب و رسومی که در ظرف کرونا «تعطیل» شده؛ از دست دادن گرفته تا برخی مناسک عبادی! اما آیا این پایدارست!؟ شاید کسی بگوید که انسان که از «اُنس» است، چنان با شرایط نو خو می‌گیرد که میلش ببازگشت بدان‌چه پیش‌تر بوده، کم می‌شود و آن‌گاه که می‌بیند (احساس و تجربه می‌کند!) بدون آداب یا سننی، بی‌هیچ کم‌بود و خللی می‌تواند زندگی کند، گرایشش برجوع بدان آداب و سنن کاسته می‌شود! این‌جا باید «نگران» آن دسته نوامیس و رسومی بود که بنحوی در جامعه کم‌رنگ شده و برخی از آن می‌گریزند و برخی نیز با آن می‌ستیزند و کرونا نیز آن را بتعطیلی کشانده است! کرونا بحتم با خود چیزهایی نو می‌آورد و هم‌اکنون نیز در گفتگوی مردم آن‌ها را می‌توان دید و شنید؛ تا آن‌جا که می‌توان بـ«فرهنگ کرونا» اندیشید! شاید کسی ژرف‌تر، از دگرگونی «دید» آدمیان بجهان با تجربه‌ی این بلای شر بگوید و شاید برخی که در چندین یادداشت بمقولات قضاوقدر و کیفیت دخول شر در آفرینش که پرسشی کهن و تاریخی‌ست، پرداخته‌اند یا آنان که «ترس‌آگاهی» را که کلیدواژه‌ی برخی فلسفه‌های نوست درباره‌ی کرونا، طرح کرده‌اند، چنین نگاهی داشته‌اند! سخن درازست و پرسش بسیار!

تولید علم در غنیه‌ی ابن زهره! سه آمیزه‌ی پرکاربرد و دستوری «جنبش نرم‌افزاری»، «مهندسی فرهنگی» و «تولید علم» را تداعی‌گر فضای «صنعت» و «فناوری» دانستند و بارها از «مهندسی‌زدگی» محیط نرم و فرهنگی کشور سخن گفته‌اند و حتا این تعابیر را نشان آن پنداشتند. بدین ترکیبات اشکالاتی دیگر نیز وارد کردند! مانند آن‌که علم «کشفی»ست و تولیدی نیست یا آن‌که تولیدی نیست و «تولدی»ست یا آن‌که تولید اصطلاحی معتزلی‌ست که بر علم نیز حتا تطبیق‌پذیر نیست! فراوان می‌توان در این عبارات و اشکالات بحث و گفتگو کرد (مانند آن‌که علم محصول کنش‌های اجتماعی‌ست!) که این زمان بگذار تا وقت دگر! بیاد دارم که در میانه‌ی دهه‌ی هشتاد کوششی در تبیین و توجیه این مصطلحات در «کوثر» شد (مانند آن‌که مهندسی با کمک خبری که «هندسه» بمعنای «تقدیر» را بخدا نسبت می‌داد، تبیین شد!). از قضا، «ابن زهره» (ق. 6)، فقیه برجسته‌ی شیعی، در کتاب «غنية النزوع إلی علمی الأصول والفروع» که گویا، فروعش در نگارش مقدم بر اصولش است، در پایان فصلی از بخش اصول با نام «الکلام فی المعرفة والنظر» می‌نگارد: «والنظر فی الدلیل من الوجه الذی یدل مع باقی الشروط سبب یولد العلم لأن حصوله یجب عنده ولولاأنه متولد عنه لما وجب ذلک» که آشکارا، «نظر» (در متن‌های کلامی گاهی مترادف فکر و گاهی اخص از آن بمعنای «فکر تصدیقی» بکار می‌رود!) را «سبب تولید علم» می‌داند که شاهدی تاریخی بر استعمال تولید برای علم است و بیت مشهور شبستری، «مقدم چون پدر تالی چو مادر//نتیجه هست فرزند ای برادر!» و از آن مهم‌تر و جذاب‌تر خبر منقول از امام علی علیه‌السلام، «اضربوا بعض الرأی ببعض فإنه یتولد منه الصواب»، را بذهن متبادر می‌کند! این جملات ابن زهره بسیار جای تأمل و دقت دارد؛ اما صرف‌نظر از این‌که تولید را در معنای معتزلی بکار برده یا نه که بنظر چنین نیست؛ زیرا نظر «فعل جوانحی»ست (البته، باید دقیق‌تر بررسید!)، باید بررسید که نزد او این «سببیت» از نوع اعدادی یا ایجادی‌ست (گفتنی‌ست که «ابن سینا» (ق. 5) در آثارش و بویژه در «المباحثات» (البته، برخی در نسبت مباحثات بدو تشکیک کرده‌اند!) فکر را چونان تضرع، «متم نصاب قابلی» می‌داند: «بل کان الفکر ضرب من التضرع المعد للإجابة أو القبول للفیض» (و «إذا کان الفکر طلب الاستعداد التام للاتصال بالعقل ...» که در پرسش آمده و ابن سینا نیز پذیرفته!) و «علت اعدادی» می‌شمارد!). نزد ابن زهره میان نظر و علم نسبت سببی و تولیدی‌ست و آنان که امروزه تولید را بکار می‌برند، بر ضرورت «کرسی آزاداندیشی» و «هیأت اندیشه‌ورز» چونان مقدمات آن پامی‌فشارند که گویا بدین رابطه‌ی سببی-تولیدی اشاره دارند. در پایان، پرسشی که می‌توان در این‌باره کرد، آن است که آیا علم «مدیریت‌پذیر»ست و آمیزه‌ی «مدیریت دانش/علم» معنا دارد!؟ پاسخ مثبت اجمالی این پرسش با علت‌های اعدادی و غریب/بعید مرتبط است و جا دارد محتاطانه، از «تسهیل‌گری علم/دانش» سخن گفت (البته، شاید بهتر باشد از تعابیر «تمهیدگری» و «اعدادگری» بهره برد)!

بلاغت فارسی در ایرانیات یونانی-رومی! چندی‌ست که بیافتن و گردآوری آن‌چه درباره‌ی ایران و ایرانیان که شاید بتوان بدان «ایرانیات» (بتیع «جلال خالقی مطلق» در ترجمه‌ی بخش‌های درباره‌ی ایران از کتاب «آثنایوس» یونانی!) گفت، در لابلای کتاب‌های کهن علاقه‌مندم! شاید کتاب «آداب الفلاسفه»ی (نوادر الفلاسفة والحکماء) «حنین بن اسحاق» را بشناسید (دقت شود که آن‌چه بهمت بدوی منتشر شده و این یادداشت مبتنی بر آن است، محتملانه، تلخیصی از آن است!)! در آن بخشی‌ست در نقل «اجتماعات فلاسفه» که از قضا، گویا فیلسوفی ایرانی در نخستین اجتماع آن حضور دارد. در این اجتماع که در مجلس شاه «لوقانیوس» (لوقانیوس الملک) است، چهار فیلسوف یونانی، هندی، رومی و فارسی که گویا همان ایرانی‌ست (باید دانست که یونانیان ایران را با توجه بتبار هخامنشیان و سپس ساسانیان، بنام «پارس/فارس» می‌شناختند (روایات تازی نیز چنان است!) و تا 1935/1313 و نامه‌ی رضا شاه پهلوی، کشورهای دیگر هم‌چنان بکشور ایران «پارس/Persia» می‌گفتند و فارسی درکنار اوصاف رومی، یونانی و هندی، آشکارا، انتساب بسرزمین فارس را نشان‌گرست!)، بپرسش او درباره‌ی چیستی «بلاغت» پاسخ می‌دهند (فسألهم عن البلاغة ما هی: ...)! چندان نگشتم؛ ولی ملک/پادشاهی با نام لوقانیوس نیافتم؛ اما شاید لوقانیوس همان «لوکانوس» نام‌ور (زاده‌ی قرطبه در ق. 1 م.)، شاعر جوان رومی، از خانواده‌ی سنکای رواقی باشد که پرسش او درباره‌ی بلاغت؛ گواهی بر این احتمال است. باید بیش‌تر بررسید! هر یک از این چهار فیلسوف تعریف خود را از بلاغت می‌گویند؛ اما گویا بی‌آن‌که گفتگو و «إن‌قلت‌وقلت»ی میان‌شان درگیرد (در این نقل چیزی از بحث و گفتگو نیامده؛ ولی شاید بوده باشد!)، لوقانیوس نظر فیلسوف یونانی را می‌پسندند و برتر می‌داند: «ففضل الملک قول الیونانی» که البته، شاید این برتری دادن با توجیه/تبیین لوقانیوس هم‌راه باشد! فراوان می‌توان از این چهار تعریف بلاغت سخن گفت و ببررسی‌شان پرداخت که این زمان بگذار تا وقت دگر؛ اما موجزترین تعریف را فیلسوف ایرانی ارائه داده: «البلاغة معرفة الفصل والوصل» که «الفصل والوصل» از باب‌های بنیادین بلاغت است! جالب است که «ابو هلال عسگری»، صاحب «الفروق فی اللغة»، در کتاب گیرا و ارزنده‌اش، «الصناعتین» تعاریف/حدود بلاغت را می‌آورد و تعریف فیلسوف یونانی را که حنین نقل کرده، بی‌آن‌که بدان فیلسوف اشاره کند، ذکر می‌کند؛ اما از هندی و رومی نام می‌برد؛ ولی تعریف هندی با آن‌چه حنین گفته، یکی نیست و تعریف رومی نیز اختلاف در لفظ دارد! در این میان ابو هلال در فصل «فی ذکر المقاطع والقول فی الفصل والوصل» چنین می‌نگارد: «قیل للفارسی: ما البلاغة؟ فقال معرفة الفصل من الوصل» که بتقریب، همان نقل منسوب بحنین است! این پرسش را می‌توان کرد که آیا ابو هلال این تعاریف/حدود را از کتاب حنین نقل کرده یا از منبعی واحد نقل کرده‌اند یا ...!؟ در این تعریف دو نکته آشکارست: 1. ایجاز آن در نسبت تعاریف دیگر رومی، یونانی و هندی که اشاره شد و 2. تعریف بلاغت با مهم‌ترین بخش آن! بفرض که این تعریف از فیلسوفی ایرانی صادر شده باشد، آیا می‌توان از این دو ویژگی بروحیات و خلقیات تاریخی ایرانیان دست یافت!؟ آیا طبیعی و حتا منطقی نیست که شاعری رومی تعریف ایرانی یا هندی را نپسندد و برتری ندهد!؟ سخن بسیارست ...! در اجتماعات فلاسفه‌ی حنین مجلسی در حضور «انوشیروان» است که شاید این ایرانیات را در یادداشتی دیگر نگاشتم.