کرونا و «بحران‌زیستی» ما! چندی پیش بزرگی برای برخی آمیزه‌ی «غوغازیست» را بکار برد و من اکنون بمانندش آمیزه‌ی «بحران‌زیست» را بکار می‌برم! شاید شنیده باشید که «تویین‌بی»، تمدن‌پژوه بزرگ سده‌ی گذشته، باور دارد که دوگانه‌ی «چالش-پاسخ» تمدن‌ها را می‌سازد، می‌دارد («داشتن» بمعنای «حفظ/پاییدن» مانند سگانه‌ی «کاشت، داشت و برداشت»!) و فرومی‌پاشد؛ یعنی اگر چالشی نباشد یا باشد و بدان پاسخی درخور داده نشود، تمدنی رخ نمی‌نمایاند و اگر روی داده، نمی‌پاید و فرومی‌پاشد؛ از این‌روست که باید چالش‌ها را ارج نهاد و آنان را با آغوشی باز فراخواند! این چالش‌هاست که «توش‌وتوان» سامانی از مردم را می‌آشکارد و ببار می‌نشاند! اما «بحران‌زیستی» بدین معناست که سامانی از مردم گویا تنها در بحران زنده‌اند و «اضطرار» آنان را بتکاپو می‌اندازد؛ یعنی اگر بحران نباشد، چندان «علائم حیاتی» (ادراک و تحرک!) ندارند و در آستانه‌ی «مرگ»اند (سنجش و مانند کردن «مدینه» بـ«بدن» و صناعت مدنی بدانش طب، از گذشته‌های دور پربسامد بکار رفته/مانند «فصول منتزعة»ی فارابی)! بلای «کرونا» گویا نشان داد که سامان ایران بعکس دیگران پیش‌رفته‌ی توسعه‌مند، «بحران‌زیست» است؛ زیرا در این شَر بحرانی این‌چنین بـ«جنبش» و «جهش» درآمده؛ ولی آن کشورها در اوضاع عادی رو بـ«رشد»اند و «چرخ»شان می‌چرخد؛ اما در این بحران گویی کمرشان مو برداشته و شاید در آستانه‌ی «شکست» است!

تبار واژه‌ی «تمدن» در جهان اسلام پیش از سده‌ی ۱۳ام هجری خورشیدی امروزه، در ایران، واژه‌ی «تمدن» پربسامد بکار می‌رود؛ ولی جای شگفتی‌ست که کسی تا کنون تبار این واژه را در «جهان اسلام» نکاویده؛ تا آن‌جا که برخی کارشناسان، بنادرست، پنداشتند که این واژه ساخته‌ی ترجمان‌های عثمانی در سده‌ی ۱۹ام م. درجای برابرنهاد civilisation فرانسوی‌ست؛ زیرا آن را تا سده‌ی ۱۳ام ه.ق. نمی‌توان در فرهنگ‌های نام‌ور و در دسترس فارسی و تازی یافت؛ با آن‌که واژه‌ی «تمدین» در واژه‌نامه‌ها آمده و انتظار می‌رفت که از مطاوعه‌ی آن، تمدن، نیز یادی شود. تمدن حتا در فرهنگ‌های متأخر مانند نفیسی، نظام و دهخدا نیز بی‌هرگونه گواه (شاهدمثال) از نظم و نثر معنا شده. آشکارا، این واژه بارها در متن‌های گوناگون مانده از سده‌ی ۴ام ه.ق. درجای زبان‌زدی علمی- تخصصی در آثار کسانی چون «شهرزوری»، «ابن میمون»، «فیض کاشانی» و … بکار رفته است. بیش از هر جایی، این واژه را می‌توان ۱٫ در کتاب‌های اخلاقی (حکمت عملی) و ۲٫ در آثار کلامی- فلسفی (الاهیاتی) جهان اسلام در کنار آمیزه‌ی «مدنی بالطبع»ی انسان و در جستار «طریق‌الحکماء/الفلاسفه» در اثبات ضرورت «نبوت» یافت. «مسکویه رازی» از نخستین کسانی‌ست که این واژه را در آثارش، «تهذیب‌الأخلاق» و «الفوز الأصغر»، بکار برده و شاید «نصیرالدین طوسی» بیش از دیگران، این واژه را در تألیفاتش، «اخلاق ناصری»، «اساس‌الاقتباس»، «شرح اشارات»، «نقدالمحصل» و …، آورده است و در آثار کلامی کسانی چون «جرجانی» و «فیاض لاهیجی» و کتب اخلاقی کسانی مانند «دشتکی» و «فانی کشمیری» بفارسی و تازی، این واژه بارها بکار رفته است. از آن‌جا که این واژه اصطلاحی فنی‌ست، انتظار می‌رفت که در تعریفات/حدودنگاری‌ها و اصطلاحات‌نامه‌های علمی جهان اسلام آورده می‌شد؛ اما تا سده‌ی ۱۲ام ه.ق. که درآیند تمدن در «دستورالعلماء» دانشمند هندی، «احمدنکری»، آمده، هیچ واژه‌نامه‌ی آشنای تخصصی از آن بعنوان اصطلاحی فنی یاد نکرده و تنها «طاش‌کبری‌زاده»، دانشمند ترک، آن را در «مفتاح»ش بکار برده است. مسکویه رازی تمدن را دربرابر «توحش» و «فخررازی» آن را مقابل «بدویت/بداوه» بکار برده است و «ابن رشد» از آمیزه‌ی «صناعه‌التمدن» و «ملاصدرا» نیز از ترکیب «علم‌التمدن» بهره می‌برند و همه باور دارند که تمدن را از «مدینه» برگرفته‌اند و کسانی چون «دوانی» و «ابن خاتون عاملی» در تعریف آن می‌کوشند. اصطلاح تمدن در کتاب‌های حدیثی اخباریانی مانند «مجلسی» و «قزوینی» در سده‌ی ۱۱ام ه.ق. راه یافته و چونان مصطلحی در آثار فقهی کسانی مانند «شهید اول»، «صیمری» و «وحید بهبهانی»، در بحث «نماز جمعه» دیده می‌شود. فرهنگ‌نگارانی مانند «شرتونی» آن را «مولَّد» دانستند و آشکارا، تازیانی چون «علامه‌ی حلی» و «فاضل مقداد» در قرون میانه، یا از واژه‌ی تمدن بهره نبرده‌اند و یا بسیار بسیار کم‌تر از دیگر هم‌عصران‌شان در کتاب‌های‌شان آن را آورده‌اند؛ زیرا واژه‌های مولد را بیش‌تر «تاجیکان» (ناتازیان) ساختند و بکار گرفتند. «ابن خلدون» نیز در «المقدمه» از واژه‌ی تمدن در کنار «حضاره» و «عمران»، بهره برده و حتا اسم فاعل و صورت فعلی ماضی و مضارعش را نیز آورده است. شاید بتوان نخستین کاربردهای واژه‌ی تمدن را در ترجمه‌های از یونان و در نسبت πόλις یافت و شاید حتا ریشه‌ی آن را بتوان در ایران ساسانی و آمیزه و انگاره‌ی «ایران‌شهر» جست. این واژه در دوران قاجار و مواجهه‌ی جهان اسلام و بویژه ایرانیان با غربیان، فراوان بکار رفته است.

بحران کرونا و ضرورت گفتگو از اجتهاد، حجیت و قطع در سیاست‌گذاری! شاید بتوان گفت که «بحران»هایی چون «کرونا»، بیش از هر چیز، «حکم‌رانی»ها را بچالش می‌کشد و در این روزها گواهان بر این مدعا کم نیست! از آغاز بلای کرونا، «تزاحم» میان (دوراهی‌های) حفظ «سلامت/امنیت» مردم با «تحدید» (قرنطینه کردن!) و صیانت از «حریت/آزادی»شان، «حفظ امنیت/سلامت» مردم با «تحدید» (تعطیل کردن!) و صیانت از «رشد اقتصادی» و «توسعه»ی کشور و ... اذهان مسئولان را درگیر کرده است! برخی کارشناسان و مردم گویند: در این «تحدید» لازم، «تعلل» و «اهمال» شد؛ اما باید دانست که «سیاست‌گذار» و «تصمیم‌گیر» باید برای وضع سیاستی و اخذ تصمیمی بـ«قطع» (اصولی دربرابر «یقین منطقی») برسد و تا بدان نرسیده، نباید آن را بنهد و این را بگیرد و البته، هر قطعی حجت نیست و باید طریقش حجت/معتبر باشد و این بسیار مهم است که سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر باید حجت را «تحصیل» کند و نمی‌تواند منفعلانه، منتظر «حصول»ش باشد! این را نیز باید دانست که «قطعِ قطاع» حجت نیست و در کل، هیچ «قطاع»ی را نباید در مقام سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر قرار داد و می‌توان چنین گفت که از ملاک‌های «وثاقت» یک سیاست‌گذار یا تصمیم‌گیر، قطاع (و البته، «شکاک» و «ظنان») نبودن است! قطاع «سریع القطع» است که از لوازم این سرعت، کثرت قطع است؛ از این‌رو، قطاع را «کثیر القطع» گفته‌اند! دقت شود که بطور ویژه، قطاع نبودن در فقه ما از معیارهای وثاقت «قاضی»ست! و بطور کلی می‌توان گفت که قطاع، «لیاقت/شایستگی» این دست مسئولیت‌ها را ندارد؛ اما چند پرسش: پرسش 1: راه معتبر رسیدن بقطع در سیاست‌گذاری چیست!؟ (چرخه‌ی سیاست‌گذاری!) پرسش 2: «خبرگی» در سیاست‌گذاری یا «حدس خبرگانی» در آن یا «اجتهاد»، «عقل بسیط» یا «ملکه‌ی سیاست‌گذاری چیست!؟ پرسش 3: ملاک‌های تشخیص «اجتهاد در سیاست‌گذاری» چیست و «اجازه‌ی اجتهاد» در سیاست‌گذاری چگونه است!؟ پرسش 4: چگونه می‌توان در سیاست‌گذاری مجتهد شد (باجتهاد رسید)!؟ پرسش 5: قطاع یا شکاک یا ظنان را در سیاست‌گذاری چگونه می‌توان تشخیص داد!؟ (تأیید/رد/عدم احراز صلاحیت!) بی‌گمان، انسان در هر «عمل»ی برای آن‌که آن عمل «خطیئة» بشمار نیاید و او «معاقَب» نشود، باید «حجت» داشته باشد! «سیاست‌گذاری» یا «وضع سیاست» نیز یک عمل است. سیاست‌گذار و مدیر باید برای گذاشتن هر «سیاست» یا گرفتن هر «تصمیم» (اعم از اقدامات و احجامات/عدم اقدامات!)، «حجت» داشته باشد و تا بدان دست نیابد، حق آن «وضع» و این «اخذ» را ندارد و اگر بی‌حجت گذاشت و گرفت و سیاست/تصمیمش «تبعات منفی» و «مضرات» داشت که آشکارا، مستحق «عذاب/عقاب/مجازات» (دنیوی و اخروی!) است و اگر نداشت، در استحقاقش جای بحث و نظرست!

از این تعاریف می‌توان دریافت که بحران در زمینه‌ی بیماری رخ می‌دهد و ریشه در آن دارد و آن، دگرگونی ناگهانی‌ست که پیامدش می‌تواند چیرگی بر بیماری (در این حالت بحران «اوج/بیشینه»ی بیماری‌ست!) و بهبود یا چیرگی و افزایش بیماری و در پایان، مرگ باشد! چنان‌چه یاد شد، بحران در اجتماعیات، اقتصادیات و سیاسیات، «استعاره» از بحران در پزشکی‌ست؛ ولی باید بررسید که جهت/جهات «مُقرب/نزدیک‌گر» و وجه/وجوه «مُبعد/دورگر» در این «مجاز بعلاقه‌ی تشبیه» چیست! آیا می‌توان بحران‌های اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی را نیز دارای «زمینه» ([ها]ی بیماری) دانست و آیا می‌توان گفت که آن‌جا که هیچ «انحراف/اختلال»ی نیست، بحرانی نیز رخ نمی‌دهد و اگر چه بحران اختلالی شدید و دفعی‌ست؛ اما در بستر انحرافی خفیف و بطیء پدید می‌آید!؟ اگر چنین باشد، در هر بحرانی باید بدنبال این زمینه‌ها گشت و آن‌ها را یافت و هم‌چنین «نقطه‌ی اوج» آن را بحران نامید! گویا بحران‌ها در پزشکی پیش‌بینی‌پذیرند و حتا پزشکان آمیزه‌ی «یوم بحران» و «یوم باحوری» را بکار می‌برند و در کتاب‌هاشان روز یا روزهایی را از آغاز بیماری یا پیدایی نشانه‌ی آن بعنوان روز بحران بیماری که گویی می‌تواند مکرر/چندباری رخ دهد، می‌آورند: «ویرتبون له حسابا یطابقون به أیام البحران ... وأما الیوم السابع فهو أفضل أیام البحران ... والثامن لایکاد أن یکون یوم بحران ... والتاسع یوم بحران ...» (بغدادی)! اما آیا بحران‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیز پیش‌بینی‌پذیرند و می‌توانند چندباره رخ دهند!؟ در پزشکی بحران می‌تواند بتن‌درستی بینجامد و نیز شاید بمرگ منجر شود و این را در بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز می‌توان دید و چنان‌چه از انگاره‌ی «چالش-واکنش» تویین‌بی آشکارست، پاسخ/واکنش سزاوار و درخور ببحران، پیش‌رفت «تمدن» را در پی دارد! از این دست پرسش‌ها با بررسی موشکافانه‌ی بحران پزشکی فراوان می‌توان پرسید که در شناخت بحران‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بسیار سودمند است! باید دانست که بحران در ویژه‌واژگان «نجوم» و «تنجیم» (أحکام النجوم) نیز در آمیزه‌ی «مراکز بحران/البحران» بکار رفته که بدان «تأسیسات القمر» نیز گویند! تهانوی آن را «رسیدن ماه بدرجاتی معین از فلک بروج» تعریف می‌کند: «نزد منجمان عبارت است از رسیدن قمر بدرجات معینة از فلک البروج و آن را تأسیسات قمر نیز گویند» (اگر چه کشاف تهانوی بزبان تازی‌ست؛ اما بخش‌هایی از آن فارسی‌ست که ویراستاران آن بخش را در بتازی برگردانده‌اند: «عند المنجمین عبارة عن وصول القمر لدرجات معینة من فلک البروج ویقال لها أیضا تأسیسات القمر») و آن را را بسیار «بدشگون/نحس» و پذیرفتن کارها و بدست گرفتن چیزها (اختیارات الأمور) را در آن، «نکوهیده/مذموم» می‌داند و «پرهیز/حذر» از آن را شایان می‌شمارد: «و در اختیارات امور مذموم‌اند و بغایت نحس؛ یعنی وقتی که قمر بدان درجات رسد، در آن وقت حذر باید نمود» (وهی مذمومة فی اختیارات الأمور وهی فی غایة النحوسة أی أنه عندما یصل القمر لتلک الدرجات فینبغی الحذر فی تلک الأوقات)! و بیرونی در «الآثار الباقیة عن القرون الخالیة» در تأثیرگذاری نیرومند ماه در مراکز بحران می‌گوید: «فإذا اجتمع مع ذلک کون القمر فی مواضع تأسیساته قوی الأمر وظهر التأثیر»! شاید این زبان‌زد نجومی نیز از پزشکی بعاریه گرفته شده است؛ ولی سرانجامِ بحران در این زبان‌زد تنها می‌تواند ناخوشایند باشد! اکنون در پایان، شایان پرسش است که «آیا می‌توان بلای کرونا را بحران نامید!؟» و اگر چنین است، با توجه بلوازم بحران در پزشکی، درباره‌ی شر کرونا چه می‌توان گفت!؟

بحران در بدن و بحران در مدینه! این روزها با پدیداری بلای «کرونا» در جهان، «بحران» از پرکاربردترین واژه‌هاست! آن را برابر crisis می‌نهند؛ ولی در فارسی، واژه‌هایی دیگر مانند «معرکه»، «هنگامه» («ولاستون/کمان‌گیر» از نخستین فرهنگ‌های انگلیسی بفارسی!)، «موضع حساس»، «نقطه‌ی عطف» (هزاره‌ی حق‌شناس)، «بزنگاه»، «سرگشتگی» (آریان‌پور) و ... را نیز برابرش گذارده‌اند! در کجایی و ریشه‌ی این واژه آرایی گوناگون گفته‌اند: برخی آن را «مولَّد» (وکل ذلک مولد/صفی‌پوری)، برخی معرب از «سریانی» (وهذه کلمة سریانیة/خوارزمی) و برخی تازی‌شده از «یونانی» (بالضم هو لفظ یونانی معرب/تهانوی) دانستند؛ اما آشکارا، این واژه زبان‌زد/اصطلاحی در پزشکی‌ست که «مجازی»، در دیگر حوزه‌ها بکار رفته: «لفظ مذکور مجازا در شدت و تزلزل و تصادم امور مهمه استعمال می‌شود مثل بحران سیاست و بحران کابینه و امثال آن‌ها» (فرهنگ نظام داعی‌الإسلام) و این دست بهره‌گیری از واژگان دانش طب در «اجتماعیات»، «اقتصادیات» و «سیاسیات» کم نیست؛ زیرا از گذشته‌های کهن، مدینه را ببدن و سیاست مدن را بصناعت طب مانند می‌کردند: «کما أن صحة البدن ... کذلک صحة المدینة ...» (فصول منتزعه‌ی فارابی) و آن دو را همانند و در کنار هم بکار می‌بردند: «کذلک فی الأفعال الإنسانیة أی فی الصنائع الفاعلة مثل صناعة التمدن وصناعة الطب» (تفسیر مابعدالطبیعه‌ی ارسطوی ابن رشد) و حتا برخی در یک کتاب این را بررسیده‌اند: «حفظ الصحت و سیاست المدن» حکیم ساوجی بفارسی! این ویژه‌واژه‌ی طبی را در بسیاری از کتاب‌های پزشکی جهان اسلام مانند «الحاوی» رازی، «الموجز فی الطب» ابن نفیس، «المولودین» حنین، «التصریف» زهراوی، «شرح أقسرائی»، «کناش فی الطب» کشکری، «المختارات فی الطب» بغدادی و ... می‌توان یافت. «فرهنگ معین» بحران را «آشفتگی و تغییر حالت ناگهانی» و «بالاترین مرحله‌ی یک جریان» گفته و برخی نیز «آشفتگی»، «آشوب»، «تشنج»، «تلاطم» و ... (این واژه‌ها آدمی را بیاد بحر/دریا می‌اندازد که آن را ریشه‌ی بحران می‌پندارند!) را برابرش گذاردند و هم‌چنین آن را بمعنای «مخاطره» دانستند و برخی سره‌نگاران نیز «چالش» را برایش پیش نهادند؛ اما بحران در پزشکی چیست!؟ تهانوی در «کشاف اصطلاحات الفنون» پس از آن‌که معنای واژه‌ی بحران را در یونانی «الفصل فی الخطاب» آورده (که آدمی را بیاد «قضا[ء]/داوری» می‌اندازد و معنای «نقد» را بذهن می‌آورد!) و ناظر بپزشکی آن را «الخطاب الذی یکون به الفصل بین الخصمین أعنی الطبیعة والمرض» دانسته، از جالینوس نقل می‌کند: «هو الحکم الحاصل لأنه به یکون انفصال حکم المرض إما إلی الصحة وإما إلی العطب» و بحران را نزد پزشکان لازمه‌ی این معنا می‌شمارد و می‌گوید: «وهو تغیر عظیم یحدث فی المرض دفعة إلی الصحة أو إلی العطب» (سپس گونه‌های بحران را که برخی رو بتن‌درستی و برخی دیگر رو نابودی‌ست، برمی‌شمارد!) و مانند آن، داعی‌الإسلام در «فرهنگ نظام» بحران را «نهایت شدت مرض که در آن یا طبیعت غالب شود و صحت آید یا مرض غالب شود و موت» و خوارزمی در «مفاتیح العلوم» آن را «البحران حالة تحدث للعلیل دفعة استفراغا وتغیرا عظیما ... وینتقل المریض من البحران إلی صلاح وربما انتقل إلی ما هو أشد منه» تعریف کرده‌اند (آریان‌پور در فرهنگ «شور/اوج بیماری»، «نقطه‌ی عطف مرض» و «کریز» (تولک و پَرریزی پرندگان!) را نیز برابر crisis آورده)!

«عقلا»، نوامیس‌گذاران «منطقة‌الفراغ»! ابن عربی در باب 66ام «الفتوحات المکیة» با نام «فی معرفة سر الشریعة ظاهرا وباطنا وأی اسم إلهی أوجدها» که آن را شعرانی در بخش «بیان حکمة بعثة الرسل بالتکالیف الإلهیة» از «إرشاد الطالبین إلی مراتب العلماء العاملین» چکانده (تلخیص کرده)، پس از موشکافی برخی اسمای حسنای الاهی بویژه نام «رب» و دستیارانش (مدبر و مفصل!)، «حدود ربانی» را بدو گونه می‌بخشد: 1. سیاست حکمی و 2. سیاست نبوی مشروع (شریعت) که نخستین گویا، «وضع طبیعی/اولی» (دقت شود!) از دید او در نبود «شرع الاهی»ست (فی مواضع لم یکن عندهم شرع إلهی منزل)! او سیاست حکمی را پیامد القا و الهام الاهی در سرشت بزرگان مردم می‌داند و باور دارد این بزرگان که «خردمندان/عقلا[ء]»ند، اگر چه بدین الهامات آگاهی/خودآگاهی ندارند، حدود و نوامیس را برابر و سازگار با نهاد سرزمین‌ها و خوی مردمانش برای نگه‌داشت/حفظ «مصالح» و پاس‌داری از اموال، نفوس و اَعراض مردم بازمی‌شناسند و می‌گذراند! ابن عربی این بزرگان و خردمندان را می‌شناساند و می‌آشکارد که کیان هستند و کیان نیستند و بروشنی، فیلسوفان روزگارش را که بیهوده‌گویند و کارشان جز «جدل» و بکارگیری اندیشه‌شان در گفتارهای پیشینیان (الأوائل/یونانیان)، ناآگاه از سرچشمه‌ی آن‌ها نیست، از جرگه‌ی عقلا بیرون می‌شمارد (بسنجید با آنان که امروزه، هم‌وغم‌شان اجتماعیات، سیاسیات و ... دیگران است یا صرفانه، بـ«دراسات» سرگرم‌اند!) و بخرده‌گیری از آنان می‌پردازد و عقلا را آنان که سرگرم خودشناسی و خودسازی‌اند (ریاضات، مجاهدات و خلوات!) و دل‌هاشان را برای دریافت «واردات» (درآیندهای) آسمانی (که زمینه‌ی سیاست حکمی‌ست!) آماده ساخته‌اند (من الشغل ... والتهیؤ لواردات ما یأتیهم فی قلوبهم ...)، می‌داند! حتمانه، انگاره‌ی «منطقه‌الفراغ» شهید بزرگوار صدر اول در «اقتصادنا» را شنیده‌اید: «والآخر یشکل منطقة الفراغ فی المذهب قد ترک الإسلام مهمة ملئها إلی الدولة ...»! برخی، پیشینه و ریشه‌اش را در آرای «اهل سنت» می‌پندارند و برخی نیز با آن بچالش برخاستند و بخرده‌گیری از آن پرداختند! شاید شما نیز میان این انگاره و سخنان ابن عربی در این باب همانندی دیدید؛ زیرا اگر چه با توجه بتلخیص شعرانی، گویا ابن عربی سیاست حکمی را در بازه‌ی پیش از آمدن پیامبران و آوردن شریعت‌ها می‌داند؛ ولی با موشکافی در برخی گواهان، دور نیست که بتوان سخنان او را در سیاست حکمی، درباره‌ی منطقة‌الفراغ، آن‌جا که «قد ملیء من قبل الإسلام بصورة منجزة» نیست، بکار برد که اگر چنین باشد، برابر دیدگاه ابن عربی، برای بازشناسی حدود و گذاردن نوامیس در منطقة‌الفراغ، باید بدنبال «عقلا» (بمعنای یادشده!) که بزرگان مردم‌اند (اهالی معرفت و معنا!)، رفت/گشت!

تقلب وجه و متائیت نصرالله! شاید کسی بگوید: گویی از وجوهی، «انتظار» و آدابش در «قد نری تقلب وجهک فی السماء» بیش از «حتی یقول الرسول والذین آمنوا معه متی نصرالله» که «ابتلاء» در آن (از آن‌رو که در زمینه‌ی «مستهم البأساء والضراء وزلزلوا»ست،) آشکارترست و هم‌چنین دیگر آیات، نمایان است؛ زیرا در آن «تقلب»ست و «رجاء» در آن روشن‌تر (بخاطر چیرگی رجا بر خوف بلکه «اعتدال» این دو در پیامبر بمثابه‌ی کلمه‌ی دارنده‌ی حکمت کلیه/فردیه!)! در چرایی تقدم/پیش‌افتادگی «علیک/إلیک/علی عبده» در آیات گوناگون بر «الکتاب/القرآن» گفته‌اند که آن نشان «حصر»ست و درنتیجه، نمایش «نفس مستعد» پیامبر بمثابه‌ی «ظرف» و «علت اعدادی» نزول قرآن! بدین قیاس، اگر نبود «تقلب» پیامبر، از «فلنولینک» نیز خبر/اثری نبود (در «فاء» دقت شود!)! «تقلب» که صورتش (تفعُّل!)، 1. اختیار و 2. تکلف را می‌رساند، نشان «پویایی»، «جنب‌وجوش» و «تکاپو»ی پیامبر برای نزول وحی است (مرا بیاد «جهش» نیز می‌اندازد!)؛ یعنی «انتظار»ش با «کوشش»ی سخت برای بدست آوردن «قابلیت/آمادگی» هم‌راه است و گویی، این «انتظارِ» امیدوارانه‌ی کنش‌ورزانه، در «سکوت» و دور از «جزع/فزع»ست! شاید از آن‌رو که نفس این پیامبر «مطمئنه» است و در این مورد گویا، «الذین آمنوا معه» و «من تابک معک» نیز با او نیست! اگر چنین و چنان نیز نباشد؛ زیرا آشکارا، «متی نصرالله» چونان کوششی، بـ«ألا إن نصرالله قریب» منجر شده («قریب» این با «فاء» آن سنجش‌پذیرست!) و بأساءوضراء شاید سخت‌ودشوارتر از مورد تقلب (شاید ریش‌خند یهودیان و ...!) است، در این دو آیه، گویا دو گونه «انتظار» را می‌توان دید و باید بررسید که «انتظار» امروز ما باید بلکه می‌تواند از کدام‌یک باشد که اگر چه اسوه‌ی ما «اولا وبالذات» پیامبرمان است (البته، همه‌ی پیامبران علیهم‌السلام پیامبر مایند (لانفرق بین أحد من رسله) و الگوی ما (قد کانت لکم أسوة حسنة فی إبراهیم والذی معه/واذکر فی الکتاب .../ولاتکن کصاحب الحوت!)؛ ولی ما «امت دعوت» و إن ...، «امت اجابت» پیامبر خاتم صلوات الله علیه وآله هستیم (لقد کان لکم فی رسول الله أسوة حسنة/وکذلک جعلناکم أمة وسطا/یوم ندعوا کل أناس بإمامهم/کل أمة تدعی إلی کتابها!)!)؛ اما آشکارا، دور نیست کسی با شناخت خویشتن و «وضع تاریخی» و اکنون‌مان بگوید: «متی نصرالله»!

سلوک جمعی-اجتماعی در ژانر «طیرنامه‌نگاری»! اگر «جامع الکلیات» (حکمت معصومیة) بخامه‌ی «ام سلمه بیگم نیریزی»، دخت «سید قطب‌الدین نیریزی»، را دیده باشید، در «بیان چهاردم: در معرفت سیر سالکان»، از پنج سیر پیاپی یاد می‌کند و آخرین را «سیر اجتماعی (اجتمالی!؟)» می‌نامد: «سیری است که مرشد کامل بار دیگر با جمعیت، رجوع در مرتبه‌ی عوالم می‌کند و رو بمرتبه‌ی وحدت می‌رود؛ یعنی قافله‌سالار می‌شود. خود بمنزل رسیده و مکان گرفته است؛ مریدان را بمنزل می‌رساند»! شاید بتوان دو ژانر/گونه‌ی «منازل‌السائرین»نگاری (منازل‌السائرین خواجه عبدالله انصاری!) و «رسالة‌الطیر»نویسی (منطق‌الطیر عطار نیشابوری!) را در فرهنگ-تمدن اسلامی تا حدودی از هم بازشناخت و گوناگون دانست؛ زیرا گویا، نخستین، اگر چه در برنامش لفظ جمع «سائرین» آمده، در سلوک «فردی-انفرادی» و دومین، اگر چه در فرنامش لفظ مفرد «طیر» آمده، درباره‌ی سیر «جمعی-اجتماعی»ست! از تاریخ این دو ژانر/گونه فراوان می‌توان سخن گفت؛ چنان‌چه گونه‌ی «طیرنگاری» را در آثار ابن سینا، امامان احمد و محمد غزالی، شیخ اشراق و ... می‌توان یافت. رکن جمعی-اجتماعی سلوک را در رسالة‌الطیر ابن سینا که بر دیگران مقدم است، آشکارا می‌توان دید؛ زیرا بارها ندا می‌دهد: «إخوان الحقیقة!» و سوزناک، بدنبال «هم‌راهی» و «هم‌دردی» برادران است: «هیچ‌کس هست از برادران که چندان بسمع (مرا) عاریت دهد که طرفی از اندوه خویش با او بگویم؛ مگر بعضی ازین اندوه‌های من بشرکت برادری وی کم‌تر شود ... (گزارش فارسی «عمر بن سهلان ساوی»)» و در سخنی کلیدی/بنیادی در بایستگی سلوک جمعی-اجتماعی می‌گوید: «ای برادران حقیقت! خویش فراهم آورید و باید که برای برادران حجاب از روی دل بردارید تا بی‌پرده اسرار درونی یک‌دیگر دانید و سبب کمال هم‌دیگر شوید/همان» که جای بسی گفتگوست! اگر «منطق‌الطیر» عطار را بنگرید، از همان آغاز داستان پس از شناساندن یک‌یک هدهد، موسیجه، طوطی، کبک، تندباز، دراج، عندلیب، طاووس، تذرو، قمری، فاخته و باز (و البته، «مرغ زرین» که گویا سیمرغ است!) آشکارا، «جمع/اجتماع» را می‌توان دید: «مجمعی کردند مرغان جهان//آن‌چه بودند آشکارا و نهان///جمله گفتند این زمان در دور کار//نیست خالی هیچ شهر از شهریار///...///هدهد آشفته‌دل پرانتظار//در میان جمع آمد بی‌قرار» که این دو واژه‌ی «جمع» و «جمله» بارها در ابیات گوناگون بکار رفته است! گویا هر یک از این پرندگان چونان اعضای یک جمع/اجتماع، ویژگی‌ها و شاید حتا «نقش»ی دارد؛ مانند «هدهد» که «استاد»ست (زو بپرسیدند کای استاد کار!) و «راه‌نما/رهبر/امام» (مرحبا ای هدهد هادی‌شده/هدهد رهبر چنین گفت آن زمان/چون تویی ما را امام حل و عقد!) و همگان را «هُش» (بهوش) می‌دارد و «انگیزه» می‌بخشد (هدهدش گفت: ...!)! گروه پرندگان بسرکردگی هدهد، بدنبال «سیمرغ»، در راهی سخت‌ودشوار قدم نهادند و سیری جمعی را آغازیدند (چون همه مرغان شنودند این سخن//نیک پی بردند اسرار کهن///جمله با سیمرغ نسبت یافتند//لاجرم در سیر رغبت یافتند///زین سخن یک‌سر بره بازآمدند//جمله هم‌درد و هم‌آواز آمدند)! یافتن دلالت‌های جمعی-اجتماعی منطق‌الطیر عطار نیازمند بررسی ژرف است؛ اما شاید کسی بگوید: چنین بذهن می‌رسد که آن، هنوز درگیر «فردیت» است؛ زیرا «تقسیم کار»ی در میان مرغان نیست و چندان با هم در «تعامل» نیستند و تنها با هدهد در گفتگویند و آن هم‌چنان «جامعه» را نشان‌گر نیست! جا دارد ذوق‌مندی، با ژرف‌اندیشی در رسالات طیر و بهره‌گیری از «خرد اجتماعی»، طیرنامه‌ای «جامعوی» بنگارد یا بسراید!

«مجتمعنا» حلقه‌ی مفقوده‌ی آثار شهید صدر! نمی‌دانم چقدر با آثار علامه‌ی صدر آشنایید! حتمانه، دست‌کم، نام‌های «فلسفتنا» و «اقتصادنا» را شنیده‌اید! دو کتاب نام‌ور که در عنفوان جوانی نگاشتند و هر دو بفارسی نیز برگردانده شده است. اگر فلسفتنا را بگشایید، با شگفتی، در نخستین بخش «التمهید»ش (که چهار بخش است!) که «المسألة الاجتماعیة» نام دارد، می‌خوانید: «مشکلة العالم التی تملأ فکر الإنسانیة الیوم وتمس واقعا بالصمیم هی مشکلة النظام الاجتماعی التی تتلخص فی محاولة إعطاء أصدق إجابة عن سؤال الآتی: ما هو النظام الذی یصلح للإنسانیة وتسعد به فی حیاتها الاجتماعیة؟» که آشکارا، فلسفتنا را با پرسش از «نظام اجتماعی» می‌آغازد! ناشری، برخی مقالات شهید را برگزیده و در مجموعه‌ای با نام «اخترنا لک» گردآورده و بچاپ رسانده است. یکی از این مقالات، «الجانب الاقتصادی من النظام الإسلامی» نام دارد که در دیباچه‌اش می‌نگارد: «حین ندرس الاقتصاد الاسلامی بوصفه جزأ من النظام الاجتماعی للإسلام ...» و هم‌چنین در «کلمة المؤلف» اقتصادنا می‌نویسد: «وأما المذهب الاقتصادی للمجتمع ... لایمکن أن نتصور مجتمعا دون مذهب اقتصادی» و بروشنی، اقتصاد را بخشی از «نظام اجتماعی» می‌شناساند که این‌ها، همه، جایگاه برین «نظام اجتماعی» را نزد شهید می‌رساند! در همان‌جا و البته، زودتر، از طرح ذهنیش بی‌پرده (بصراحت!)، پرده برمی‌دارد و می‌گوید: «وکنا نقدر أن یکون مجتمعنا هو الدراسة الثانیة فی بحوثنا نتناول فیها أفکار الإسلام عن الإنسان وحیاته الاجتماعیة وطریقته فی تحلیل المرکب الاجتماعی وتفسیره ...» و البته، گفتنی‌ست که پیش از این، در سه بخش فلسفتنا از مجتمعنا نام برده: «وأما نظریة فروید فی التحلیل النفسی فلها موضعها من البحث فی کتاب مجتمعنا»، «وسوف ندرس فی مجتمعنا طبیعة هذا التکلیف وحدوده» و «فإن المادیة التاریخیة سوف نخصها بدراسة نقدیة مفصلة فی کتاب مجتمعنا أو اقتصادنا» و ببرنامه‌اش اشاره نموده است! او پس از فلسفتنا که نخستین حلقه از درس‌های اسلامی اوست (أن فلسفتنا هی الحلقة الأولی من دراساتنا الإسلامیة)، درنظر داشته که «مجتمعنا» را درباره‌ی «نظام اجتماعی» بنگارد؛ اما از آن‌جا که خوانندگان در دانستن «اقتصاد اسلامی» شتاب داشتند و خواستند که نوشتن مجتمعنا واپس/بتأخیر افتد، آغاز بنگاشتن اقتصادنا کرده: «ولکن شاءت رغبة القراء الملخة أن نؤجل مجتمعنا ونبدأ بإصدار اقتصادنا عجلة منهم فی الاطلاع علی دراسة مفصلة للاقتصاد الإسلامی ...»؛ ولی اگر چه از نگارش اقتصادنا تا شهادتش، حدود بیست سالی گذشت؛ اما سدافسوس که هیچ‌گاه در آن بازه‌ی دراز مجتمعنا را ننوشت و آن تقدیر/نقشه‌ی ذهنی را بتمامی پدیدار نکرد و پایان نبخشید که زیانی‌ست بزرگ برای «جهان اسلام»! پرسیدنی‌ست (جای پرسش است!) که چرا شهید این کتاب را با آن‌که در طرح ذهنی و برنامه‌اش پررنگ داشته و در فلسفتنا چندباری از آن نام می‌برد که آدمی می‌پندارد مواد آن نیز آماده بوده، برشته‌ی تحریر درنیاورده است!؟ برخی نقل می‌کنند که او می‌فرموده: «مجتمعنا منع من مجتمعنا»! دریغا و دردا، هر چند برخی کوشیدند که مجتمعنا را از آثار و آرای علامه‌ی صدر بیرون کشند (استخراج کنند!)؛ اما هنوز کسی «مجتمعنا»یی سنجش‌پذیر (قابل قیاس!) با فلسفتنا و اقتصادنای او پدید نیاورده است! باشد که وعده‌ی الاهی بیاشکارد و مانند یا بهتر از او بجهان پا گذارد: «ما ننسخ من آیة أو ننسها نتأت بخیر منها أو مثلها ألم تعلم أن الله علی کل شیء قدیر»!

مشاغل خانگی-خانوادگی رانه‌ی جهش تولید! نام بجا و شایان امسال «جهش تولید»ست که رخ‌دادش «تمهیدات» و «لوازم»ی دارد! از آن میان، «بیداری همگانی» و «انگیزه‌ی همگانی» برای «کار» آشکارست! بی‌گمان، جهش آن‌گاه رخ می‌دهد که همگان بکار بپردازند و هیچ «ظرفیت»ی در کشور بیکار نباشد و تاریخ نشان داده که جهش تولید در برخی کشورها که بدان «انقلاب صنعتی» گویند، با «آزادسازی» و «بکارگیری» نیروی کار «زنان»، نیمی از مردمان، هم‌راه بوده است. ایران نیز اگر بخواهد در تولید جهش کند، باید از همه‌ی نیروی‌های کارش بهره برد. بسیاری از نیروهای کار در کشور، بیرون از «سن متعارف» کارند؛ زیرا یا کودک و نوجوان‌اند یا سال‌ور و پیر (بازنشسته!)؛ ولی آنان نیز توانا برای کار و زمینه‌سازی جهش تولیدند! برخی نیز که دچار ناتوانی‌های جسمی یا ذهنی‌اند، نیروی کار بشمار نمی‌آیند؛ ولی توان کار دارند و باید برای جهش تولید بکار آیند! اکنون پرسش این‌جاست که چگونه می‌توان از این نیروهای بالقوة‌ی کار تا آن‌جا که شدنی‌ست و پیامد ناسزاوار ندارد، در کشور برای جهش تولید بهره برد!؟ اکنون که جهان و ایران گرفتار بلای کروناست و مردم «درخانه‌مانی» (قرنطینه‌ی خودخواسته در خانه!) دارند و بیکارند، آدمی بیش از هر چیز، بیاد «مشاغل/کسب‌وکارهای خانگی» می‌افتد که همه نمونه‌هایی از آن را همه در ذهن دارند و از قضا، این دست کسب‌وکارها درپیوند و سازگار آن چند دسته نیروی کاری‌ست که برشمردیم! در کنار «مشاغل خانگی»، می‌توان از «کسب‌وکارهای خانوادگی» نیز نام برد؛ یعنی آن گروه کارهایی که محورش یک خانواده و شاید برزگ‌تر، یک خاندان است! در این دست کارها «واحد اقتصادی» متناظر «واحد اجتماعی» خانواده است و گفتنی‌ست که سبکی سنتی-تاریخی در تمدن ماست و شکل‌دهنده‌ی بسیاری از «اصناف» بوده که محسنات و مزایایی درخور دارد! آمیزش/ترکیب این دو را می‌توان مشاغل/کسب‌وکارهای خانگی-خانوادگی نامید که هم واحد اقتصادی خانواده است و هم در محیط خانه انجام می‌شود. من می‌پندارم که این گونه از کسب‌وکار اگر «فراگیر» شود، می‌تواند در جهش تولید بسیار یاری رساند بلکه رانه‌ی آن باشد! این کارهای خانگی-خانوادگی دو صورت دارد: 1. آن‌که هر خانواده‌ای مستقلانه و علی‌حده بدان بپردازد! 2. این‌که «شبکه»ای از این کارها (هر یک بعنوان جزئی از یک کل،) درپیوند هم «خط تولید»ی را بوجود آورد! اگر چه هر یک از این دو گونه را مصالح و نقاط قوت/مثبتی‌ست؛ اما بطور ویژه دومین می‌تواند نقشی سترگ در تولید بازی کند! اما در پایان باید پرسید: چه نهادهایی در کشور می‌توانند در فراگیری این دست مشاغل زمینه‌سازی کنند!؟ شاید بتوان گفت که نهادهای 1. عمومی-حکومتی غیردولتی و 2. عمومی-مردمی/مردم‌نهاد در این مهم بیش از دیگران بتوانند کاری از پیش برند؛ چنان‌چه تا کنون نیز در گسترش مشاغل خانگی بسیار تأثیرگذار بودند! پس‌نوشت: دوستی ارج‌مند و خوش‌ذوق پس از خواندن این یادداشت ناچیز، آمیزه‌ای خوش‌ساخت و گیرا را پیش نهاد: #هر_خانه_یک_کارخانه! سپاس از او!

«اصالت» اصناف و «موروثیت» آن‌ها! (1) اگر نگوییم هر یک، دست‌کم، بیش‌تر «اصناف» (جمع «صنف» (رسته) که در لغت بمعنی «قسم»، «نوع»، «گونه»، «شکل»، «جنس»، «جماعت»، «مجموعه‌ای از هر چیز» و … است و در «فلسفه» در معنی هر یک از «قسم»های «نوع» که با «عوارض» (یا «عرض»ی(ات) در برابر «ذات»ی باب «ایساغوجی») از هم «متمایز» می‌شوند، بکار می‌رود) «حرفه» («شغل» یا «پیشه»)ای «ضروری» (عبارت «اصناف» فراوان، در معنی «پیشه‌وران» و صاحبان «حِرَف» (اصحاب المهن) بکار می‌رود) در «جامعه»ی انسانی است که برای «حفظ» اجتماع «بشر»ی بدان نیازست و اگر آن (حرفه: «صناعت» (صنعت) یا «فن»!) نباشد، «اختلال» (نقص در) نظام «لازم» می‌آید (شاید بتوان گفت که اگر «فعالیت»ی «ضروری» نبود، «شیوع» نمی‌یافت تا بجهت «تکثر» آن بدان «صنف» گویند! حتا می‌توان گفت که برخی از اصناف در تاریخ («عمر» و در نتیجه،) «طلوع» (تولد) و «غروب» (وفات) دارند که بجهت «تحول» در «احتیاج»ات و حتا «ذوق»های بشری و در نتیجه، «ضرورت»هاست و از این جهت می‌توان گفت که «اصناف» (صناعات) «بالقوه» بی‌پایان (لایتناها) و «بالفعل» باپایان (متناهی، معدود و محدود)اند! ولی برخی از اصناف نیز در تاریخ «ثابت»اند و گویی از «سنت»های «تاریخ»ی نظام بشری هستند!) و از این جهت، میان اصناف، تفاوت بـ«شدت» و «ضعف» در «تأثیر» (و «نقش») «حیات»ی (ضروری) در جامعه یا بتعبیر فلسفی، اختلاف (بمراتب یا) «تشکیک»ی است (اگر چه در «نوعِ» تأثیر و «نقش» (اجتماعی) نیز گوناگون‌اند (بتعبیری «اختلاف ماهوی»!)). در فقه اسلامی (شیعی) بدان «واجب نظامی» (در برابر «واجب غیر نظامی»! جمع: «واجبات نظامیه») گفته می‌شود و در باب «مکاسب» و «متاجر» (یکی از مهم‌ترین وجوه «اصناف»، «مقوله»ی «اقتصاد»ی است) از دانش شریف «فقه»، از آن و لوازمش مانند «جوازِ» («حلیت» بلکه در برخی موارد «وجوب») «اخذ اجرت» بر آن سخن می‌رود و همچنین در باب گران «اجتهاد و تقلید» از دانش «اصول» یا «فقه» نیز در «ضرورت» آن برای جامعه‌ی انسانی، بعنوان مقدمه‌ای بر (در اثبات) وجوب «تقلید» (یا «احتیاط») بمنزله‌ی یکی از جهات در عدم امکان «اجتهاد» هر «مکلف»ی (در حقیقت، بجهت وجود «مشاغل» ضروری دیگر و عدم امکان عادی اجتماع «صناعت»ی (بالفعل) با «اجتهاد» (-ِ فعلی: «استفراغ وسع» بر اساس ملکه‌ی اجتهاد در مسئله‌ای) و در نتیجه، ضرورت «تصدی» هر کسی تنها «صناعت»ی را («وجوبا» در جهت عدم «اختلال» در نظام) و عدم امکان «مجتهد» شدن آن کس) بحث می‌شود که یکی از جهات عدم امکان، عدم «استعداد» برای اجتهاد در فقه است. خداوند «حکیم» و «رحیم» (دقت شود!) بجهت «تأمین» ضرورت‌های جامعه‌ی انسانی و رشد «تعامل»ی انسان‌ها، مردم را با «استعداد»ها و البته، «علاقه» (میل)های گوناگون آفریده است: «هر کسی را بهر کاری ساختند///مهر آن را در دلش انداختند» (مولوی)! برخی از مفسران قرآن حکیم، آیه‌ی مبارک «وقد خلقکم أطوارا» (نوح: ۱۴) را بـ«تنوع» (طور طوری!) در «استعداد»ها (قوا)ی مردم و در حقیقت، «اصناف» انسان‌ها «تفسیر» کرده‌اند (برخی نیز آن را «تطور» در «خلقت» هر فرد از بستن «نطفه» تا «موت» و برخی آن را «تطور» در «حال»ات هر فرد دانسته‌اند). در حدیث نبوی (صلی الله علیه وآله) نیز آمده: «الناس معادن کمعادن الذهب والفضه» که «کفایه»خوانان آن را دیده‌اند! «معدن» («اسم مکان» از «عدن» («ع د ن)گویا، با «عدد» (ع د د)، ریشه‌ی «استعداد»، اشتقاق «کبیر» (یا «اکبر») دارد!) بمعنای «ثبات» و «دوام») در این نبوی شریف، «کنایه» از «استعداد» است و «طلا» و «نقره»، بیان «اختلاف» استعدادها (شاید، صِرف «جمع» آمدن «معدن» نیز بر آن دلالت دارد!) حتا از جهت «ارزش» (فیه تأمل!) و «شدت» و «ضعف» (تشکیک) است! «تفاوت» (تنوع) «استعداد»ها و «میل»ها بهمراه «استخدام (تسخیر) متقابل» (نظریه‌ی ارزنده‌ی علامه‌ی بزرگوار طباطبایی (ره) درباره‌ی «طبیعت» («مستخدم بالطبع»ی) انسان و «چرا (؟)»یی (لمیت («فاعل»ی و «قابل»ی) و ضرورت) و چگونگی (کیفیت) «تکون» (تشکل: شکل‌گیری) «اجتماع» (بلکه «جامعه»: منشأ «امر اجتماعی»!) و «مدنیت» (بالعقل أو بالفطره!) انسان: «ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات لیتخذ بعضهم بعضا سخریا» (زخرف: ۳۲)) انسان‌ها (مردم)، «جامعه» را «بر پا» (اقامه) می‌کند (می‌سازد). یکی از جهات گران (مهم) «اصناف» در «قدیم»، مقوله‌ی «میراث»یت («ارث»ی بودن) آن‌هاست، بدین معنا که هر صنف («صاحب صنف»ی یک صنف!) از «پدر»ی بـ«پسر»(ان)ش می‌رسید («نسل» بنسل در یک «خانواده» (اهل) و «خاندان» (آل)). در قدیم، «صنف» در حقیقت، «سنت»ی («تاریخ»ی و) «موروث»ی است.

«اصالت» اصناف و «موروثیت» آن‌ها! (2) شاید، نخستین نکته‌ای که از این «موروث»یت بذهن آید، «انحصار» است که امروزه، از وجوهی، «مذموم» و ناعادلانه بلکه «ظالم»انه است! اما اگر «انحصار» را بدو قسمِ «تعیین»ی (کردشی یا «کردن»ی) و «تعین»ی (شدشی یا «شدن»ی) ببخشیم (بخش بخش (تقسیم) کنیم)! می‌توان «انحصار» مذموم را گونه‌ی «تعیین»ی آن دانست و نوع «تعین»ی را آن‌چه امروزه «brand» (که در اصل لغت (فقه اللغه)، بمعنای «داغ» (زدن) است و بمعانی «نشانـ[ه]»، «علامت»، «انگ» و … نیز بکار می‌رود و می‌توان آن را در فارسی، «علامت تجاری» ترجمه کرد و «فرهنگستان زبان و ادب فارسی» واژه‌ی «نمانام» را برابر آن نهاده است) می‌گویند، پنداشت و «موروث»یت قدیم را از جهاتی «تعین»ی خواند، زیرا اگر چه ورود و «عضو»یت در برخی از «اصناف» (مانند «قصابی» و «خرازی» در برخی دوره‌ها) بشرط «رضا»ی (موافقت) «اکثریت» یا «ریش‌سفید»ان آن صنف یا داشتن «بنیچه» (حق «تأسیس» (مانند «سر فقلی» (حق «رونق» یا «کسب و کار») امروزی) که خرید و فروش می‌شد!) بود، ولی آن‌چه بیش‌تر «انحصار»آور بود، «اصالت» (بتبع موروثیت) و نتیجه‌ی آن «نمانام» (brand) است (البته، انحصار «تعیین»ی بنحو «سلب»ی در برخی از دوره‌ها بوده (وجود داشته)!). سخن از «اصالت» (-ِ صنف یا در صنف) شد، آن‌چه «شرح»ش اگر «ممکن» باشد، بسی «طولانی»ست (پیش از این، از «اصالتِ علم» بویژه در علوم «نقل»ی با «سلسله»مندی آن (و «استاد»محوری)، سخن گفته‌ام)! ولی در آن (اصالت) «ژرف»، بیندیشید که شاید، «تفاوت» (فصل ممیز) «امروز»(ین) و «دیروز»(ین)، آن‌چه بدان «سنت» و «مدرن» گویند، است! از «اصالت» که بگذریم، این «موروث»یت را «فوائد» و «امتیاز»اتی است: یکم: امروزه، «تأیید» شده که قوه‌ی (دقت شود!) بسیاری از «ملکات»، حتا ملکه‌ی «صناعات» و «مهارت»ها، «ارث»ی است! بقول معروف، «genetic» و «memetic» (التقالید) است (میراثیت «هوش»!)، در نتیجه، «قوه»ی یک «صنف» (و «خلاقیت» در آن) در یک «خاندان» البته، باجمال، «موروث»ی است. دوم: همه می‌دانند که ظرف (زمینه‌ی) «خردسال»ی و «کودک»ی، «مناسب»ترین برای «تربیت» (آموزش و پرورش) است و آن‌که در خانواده‌ای «صاحب صناعت»، چشم بجهان می‌گشاید، (فی الجمله) امکان «تربیت» (و «رشد» و «تعالی») در آن «صنف» را بیش‌تر و به‌تر دارد. سوم: زندگی در «سپهر» یک «صنف» و تنفس در «فضا»ی آن، «زمینه»ساز «تخصص» و «تعهد» در نسبت آن است، زیرا فرد بدان «تعلق» (وابستگی) می‌یابد (پیدا می‌کند) و آن را از (آن!) خود و خود را از (آن!) او می‌داند. تو گویی آن را هم‌خانواده‌ی (خانه‌زاد) خود می‌شمارد! چهارم: این «موروثیت»، افراد را از «سر در گمی»، آن‌چه دنیا و دنیاییان، امروزه، بسیار بدان گرفتارند، رها می‌سازد! دست‌کم آینده‌ی شغلی فرد که بسیاری دیگر از شئون زندگی متوقف بر آن و موقوف بدان است، «متعین» و «آشکار»ست و فرد می‌تواند با «برنامه»، زندگی کند! سخن در این‌باره بسیارست که این زمان بگذار تا وقتی دگر ...!

جای خالی «تمدن» در دائرة‌المعارف/دانشنامه‌های ایرانی! اگر چه پدیدار استعلائی-اعتباری «تمدن» از مشروطه و تجدد ما تا پهلوی (بسوی تمدن بزرگ!) و اکنون («گفتگوی تمدن‌ها» و «تمدن نوین اسلامی»!) بلندجایگاه است و واژه‌ی آن نیز پربسامد و گران‌تر این‌که از سده‌های گذشته نیز آن پدیدار و این واژه در فلسفه، کلام، اخلاق و تاریخ ما حضور داشته؛ اما اگر بـ«دائرة المعارف بزرگ اسلامی» و «دانشنامه‌ی جهان اسلام» بنگرید، سدافسوس، «مدخل»ی ویژه‌ی آن نیامده و درآیند تمدن در این دو، چیزی جز «نشریه‌ای سیاسی و اجتماعی ...» و یکی از «نشریات طرف‌دار مشروطه ...» نیست (در دانشنامه مدخل «تمدن اسلامی» نیز هست که بدرآیند «اسلام» که هنوز نگاشته یا منتشر نشده، ارجاع داده شده!)؛ یعنی پدیدار والامقام و واژه‌ی پرکاربرد تمدن، باندازه‌ی یک نشریه نیرزیده که مدخلی را ویژه‌ی خود کند (بخود اختصاص دهد!) و اگر این دو دانشنامه را بررسیم، کم نیست مفاهیم و الفاظی که از نشریه‌ی تمدن نیز کم‌ارزش‌ترند؛ ولی درآیند شدند؛ اما تمدن نشده که جای بسی دریغ و بسیار افسوس‌ست! آیا می‌توان گفت که این «کم‌بود» پیامد پیروی از «دانشنامه‌ی اسلام» لایدن است!؟ زیرا شگفتانه، در آن نیز از این مدخل/درآیند خبری نیست که «فیه تأمل»! آن‌هنگام که یکی از دانشمندان این مرزوبوم که خود از رهبران دایره المعارف است (دقت شود!)، واژه‌ی تمدن را برساخته‌ی مترجمان عثمانی در سده‌ی هجدهم مسیحی درجای برابرنهاد civilisation فرانسوی می‌داند که پیشینه‌ای بیش از آن سده ندارد که گویا، آن را در هیچ‌یک از متن‌های کهن فارسی و تازی خودآگاهانه، ندیده، چرایی این کم‌بود تا حدودی می‌آشکارد؛ البته، جا دارد گفته شود که واژه‌ی تمدن تا همین دو سده پیش، در فرهنگ‌های لغت تازی بتازی، تازی بفارسی و فارسی بتازی یاد نشده و در این دو سده نیز جز در برخی فرهنگ‌های یکی دو دهه‌ی اخیر، بی‌هیچ گواه و شاهد از متن‌های کهن آمده که گویی زمینه‌ساز آن نظر نادرست شده؛ ولی این واژه در متن‌های فلسفی، کلامی، اخلاقی، تاریخی، حدیثی و تفسیری جهان اسلام در سده‌های گوناگون از قرن چهارم بدین سو، بکار رفته که برخی از این آثار نیز از کتاب‌های درسی و پرخواننده بوده‌اند! آن‌گاه که من در یادداشتی خُرد با نام «تبار تمدن در جهان اسلام» در «پیشینه»، «تومار/طومار» و «مهر»، از این مهم پرده برداشتم، آن را برای استادانی بسیار در دانش‌های گوناگون که برخی‌شان تمدن‌پژوهند و در نهادهایی با همین نام سرگرم کار، فرستادم که شگفتی بسیاری‌شان را بهم‌راه داشت و گویی برای‌شان نو و حتا «غیرمنتظره» بود که سزاوار دریغ است و آن دانشمند دایرة‌المعارفی که واژه‌ی تمدن را برساخته‌ی قرن 18امی عثمانیان برابر لفظ اجنبی دانسته بود، پس از دیدن این گزارش تاریخی خُرد، شگفت‌زده، تلاش در توجیه مدعای خود کرد! شایان پرسش است که این اصحاب دائرة المعارف ایرانی با چه موازین و معیارهایی مدخل‌ها را برمی‌گزینند و آن تمدن‌پژوهان که بدنبال «تمدن‌سازی» و «تمدن نوین اسلامی»اند، با کدام بینش و برنامه‌ای پژوهش می‌کنند که از چکیده‌ی تاریخ کلیدواژه‌ی پرمهم تمدن در میراث‌مان تا یادداشت ناچیز «تبار تمدن در جهان اسلام» خبری نبوده است!؟ بگذریم ...!

«تمدن» شرط لازم «نماز جمعه»! واژه‌ی گران «تمدن» که آن را می‌توان «برساخته»ی نیمه‌ی دوم سده‌ی چهارم دانست؛ زیرا در برخی کتاب‌های «مسکویه رازی» آمده؛ ولی تا کنون در آثار پیش از او یافت نشده، در دانش «فقه» نیز بکار رفته است! در بحث «نماز جمعه‌»ی برخی کتاب‌های فقهی، این لفظ در شرح اخباری بکار رفته است. در گشت‌وگذار نابسنده‌ام، کتاب «ذکری الشیعة»ی شهید اول (ق. 8) را کهن‌ترین متن فقهی یافتم که واژه‌ی تمدن درش آمده که البته، باید بیش‌تر بررسید! در نماز جمعه مانند بسیاری دیگر از موضوعات فقهی، سخن از شروط جواز و وجوب می‌رود! در این میان، «العدد» (شمار مردم!) را برخی «شرط جواز» و دیگرانی «شرط وجوب» نماز جمعه دانستند! شهید اول آن را در ذکری بعنوان «الشرط الثانی» آورده و نوشته: «العدد ولاخلاف فی اعتباره فی الجمعة وعندنا أقله روایتان أشهرهما والأظهر فی الفتوی أنه خمس أحدهم الإمام ...» که اختلافی نیز میان اخبار در کمینه‌ی این عدد است که برخی روایات آن را پنج و برخی دیگر هفت می‌دانند. شهید اول خبری را که آن را هفت می‌داند، نقل می‌کند: «سبعة ولاتجب علی أقل منهم الإمام وقاضیه والمدعی حقا والمدعی علیه والشاهدان والذی یضرب الحدود بین یدی الإمام» و در «حکمت» (دقت شود!) آن چنین می‌گوید: «وفیه إشارة إلی أن الاجتماع المدنی لایتم إلا بهؤلاء والجمعة تتبع التمدن لأنها إنما تجب علی المستوطنین»؛ یعنی نماز جمعه تابع وجود تمدن و تمدن نیز متوقف بر وجود این هفت است و پس از صفحه‌ای می‌نگارد: «وأما إحصاء العدد بالسبعة فلبیان الحکمة فی اعتبار الاستیطان فی الجمعة لا لأنه شرط فی انعقادها» و خواجوئی (ق. 12) نیز در رساله‌ی «صلوة الجمعة»ی خود می‌نویسد: «... أن الجمعة لاتجب إلا حیث یقام فیه الحدود وتنفذ فیه الأحکام ومن شروطها الإمام ...» و سپس سخن شهید در ذکری را می‌آورد و دست‌آخر، خبری هم‌سان روایت یادشده نقل می‌کند: «لاجمعة إلا فی مصر تقام فیه الحدود» (وحید بهبهانی (ق. 12) در حاشیه‌اش بر «مدارک الأحکام» واژه‌ی تمدن را در بحث نماز جمعه بکار می‌برد!)! صیمری (ق. 9) در شرح خود بر شرایع که «غایة المرام» نام دارد، این «حکمت» را مفصل و دقیق‌تر بحث کرده و می‌گوید که از آن‌جا که انسان «مدنی بالطبع»ست، زندگیش بتنهایی ممکن نیست و در اجتماع، احتمال تنازع است که منجر باختلال نظام می‌شود؛ از این‌رو، برای بقا و کمال انسان، بـ«رئیس» (امام) و هم‌چنین «قاضی» (نایب امام) نیازست که بتوانند از این تنازعات بکاهند و آن‌ها را داوری کنند و نیز تنازع مستلزم خواهان (مدعی) و خوانده (مدعی علیه) است و برای داوری دو گواه (شاهد) نیازست و آشکارا، داوری بحکم/حد می‌انجامد و باید کسی باشد که آن را اجرا نماید؛ از این‌رو، تمدن بهفت نفر نیازمندست: «فظهر احتیاج التمدن إلی هذه السبعة» و برپایه‌ی این حکمت، در نماز جمعه هفت نفر شرط شده است! آشکارا، تمدن در این متن‌ها بدان اجتماعی گفته می‌شود که «نظام»ی دارد و «تنازع» ویران‌گرش است و بقا و کمال آن نیازمند وجود نهاد «رهبری» و هم‌چنین «داوری»ست و بتعبیری، «حکومت» از لوازمش است (آنان که مباحث «ولایت فقیه» را پیگیرند، می‌توانند در این مطالب بیندیشند!)!

کوتاه درباره‌ی آمیزه‌ی «ایران‌شناسی»! (1) عبارت پرطُمطراق و جذاب «ایران‌شناسی» (iranology) که از سال 1376 نام بنیادی‌ست و از سال 1382 نیز نام رشته‌ای دانشگاهی، آمیزه‌ای از واژه‌ی نام‌ور «ایران» و پسوند پرکاربرد «شناسی» است. آشکارا، پساوند «شناسی» ترکیبی از واژه‌ی «شناس» و «یا»ی مصدری/مصدرساز است. واژه‌ی شناس بعنوان 1. بن مضارع مصدر شناختن (و فعل امر آن)، 2. اسم مصدر، 3. مصدر دوم نامستعمل شناختن و 4. مرخم/مخفف صفت فاعلی شناسنده بکار می‌رود؛ اما آن در آمیزه‌ی شناسی مخفف «شناسنده» (کاربرد چهارم) است. پسوند شناس که چهارمین کاربردست، در فارسی بسیار کهن است و نمونه‌هایی فراوان از آن در نظم و نثر فارسی در قرون گوناگون دیده می‌شود: حقیقت‌شناس: ندارم ز دینار خسرو سپاس//که او نیست شاه حقیقت‌شناس (فردوسی) مهمان‌شناس: به آیین خویش آورد ناسپاس//چنین گر تو مهمان‌شناسی شناس (فردوسی) ستاره‌شناس: به شبگیر بر زین بشد با سپاه//ستاره‌شناسی بیامد ز راه (فردوسی) خدای‌شناس: هیچ کاری ازین دو نامه برون//نکند کافر و خدای‌شناس (ناصرخسرو) چاره‌شناس: چون شد آن چاره‌جوی چاره‌شناس//باز پس گشت با هزار سپاس (نظامی) پرده‌شناس: پرده‌شناسان بنوا در شگرف//پرده‌نشینان بوفا در شگرف (نظامی) افلاک‌شناس: دفتر افلاک‌شناسان بسوز//دیده‌ی خورشیدپرستان بدوز (نظامی) انجم‌شناس: رقیبان لشکر به آیین پاس//نگهبان‌تر از مرد انجم‌شناس (نظامی) حقایق‌شناس: توان گفتن این با حقایق‌شناس//ولی خرده گیرند اهل قیاس (سعدی) حق‌شناس: من ار حق‌شناسم و گر خودنمای//برون با تو دارم درون با خدای (سعدی) سخن‌شناس: چو بشنوی سخن اهل دل مگو که خطاست//سخن‌شناس نه‌ای جان من خطا این‌جاست (حافظ) حُسن‌شناس: از بتان آن طلب ار حسن‌شناسی ای دل//کاین کسی گفت که در علم نظر بینا بود (حافظ) و پسوند شناسی نیز از گذشته بکار رفته؛ چنان‌چه حافظ شیرازی می‌سراید: «گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ//یا رب این قلب‌شناسی ز که آموخته بود» که آشکارا، این ترکیب که با افزودن شناسی بموضوعی (قلب) بدست آمده، امری آموختنی‌ست و قیاس‌پذیر با کاربردهای امروز که شناسی در آن بعنوان برابرنهاد پسوند logie در زبان‌های اروپایی بکار می‌رود و انتظار می‌رود که بتوان تاریخش را تا عصر ترجمه‌ی ناصری (دست‌کم، دوران دارالترجمه‌ی ناصری/همایونی تأسیس‌شده بسال 1264) عقب برد و دنبال کرد؛ ولی کهن‌ترین این کاربرد را تا کنون در شماره‌ی 108 یومیه (روزنامه)ی «حبل‌المتین» با صاحب‌امتیازی «سید جلال‌الدین کاشانی»، بتاریخ 19/20 آذر 1286 هجری خورشیدی در ترکیب «حیوان‌شناسی» (زولوژی) یافته‌اند و آشکارا، اکنون نام رشته‌ها یا گرایش‌های گوناگون دانشگاهی مانند روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، انگل‌شناسی، آب‌وهواشناسی (اقلیم‌شناسی) و ... در ترجمه‌ی نام‌های اروپایی‌شان بفارسی، با همین دستور/فرمول ساخته شده و گویا، آنان که از آمیزه‌ی ایران‌شناسی در نام رشته‌ای دانشگاهی بهره بردند، آن را بقیاس این رشته‌ها و گرایش‌ها بکار بردند که نیازمند بررسی‌ست. ایران‌شناسی «کنش ایران‌شناس» (مانند مصدر!) است یا بتعبیری، کاری‌ست که ایران‌شناس می‌کند و فرایندی‌ست که او می‌پیماید و البته، بیش‌تر اکنون در معنای محصول/نتیجه‌ی این کار/کنش یا بعبارت دیگر، «دستاورد ایران‌شناس» (مانند اسم/حاصل مصدر) بکار می‌رود. بطور قطعی/یقینی آشکار نیست که آمیزه‌ی ایران‌شناسی در فارسی کی زاده شده و چه کسی آن را برای نخستین‌بار بکار برده است؛ اما کهن‌ترین کاربرد ترکیب «ایران‌شناس» را در شماره‌ی 25 مجله‌ی نوآور و پیش‌روی برلنی «کاوه» با صاحب‌امتیازی «سید حسن تقی‌زاده» بسال 1296 هجری خورشیدی در کنار آمیزه‌های «هندشناس» و «آریاشناس» یافته‌اند و این ترکیب در شماره‌های پسین کاوه نیز چندباری بکار رفته و آمیزه‌ی «ایران‌شناسی» در دهه‌ی نخست سده‌ی چهاردهم هجری (قرن کنونی) خورشیدی در مجلاتی مانند «تعلیم و تربیت» (مقاله‌ی علی‌اصغر حکمت/1304) و «تقدم» (مقاله‌ی سعید نفیسی/1307) و کتاب‌هایی مانند «شهریاران گمنام/1307» سید احمد کسروی و «عصر اساطیری تاریخ ایران (خطوط برجسته‌ی داستان‌های قدیم ایران)/1307» حسن پیرنیا تکرار شده است. دور نیست که کاوه‌نویسان (نویسندگان کاوه) و بویژه «ابراهیم پورداوود» نخستین‌بار این آمیزه را برساخته و بکار برده باشند و شاید پورداوود آن را از نام مجله‌ی آلمانی Iranistik که «ویلهلم گایگر»، خاورشناس آلمانی، عهده‌دار آن بوده، برساخته است. پورداوود در سال 1324 هجری خورشیدی انجمن ایران‌شناسی را نیز بنیان می‌نهد.

کوتاه درباره‌ی آمیزه‌ی «ایران‌شناسی»! (2) کسانی چون تقی‌زاده از عبارت «تتبعات ایرانی» بیش از «ایران‌شناسی» بهره می‌برند و امروزه نیز بسیاری، عبارت «مطالعات ایرانی» را گویا چونان برابرنهاد iranian studies که بسیار در جهان پرکاربردست، استفاده می‌کنند. برخی نیز تعبیر «ایرانیات» را بجای ایران‌شناسی پیش می‌نهند که با «لسانیات/لغویات» تازی که برابرنهاد linguistics است که اگر چه درش پسوند logy نیست؛ اما در فارسی «زبان‌شناسی» ترجمه شده، قیاس‌پذیر است. برخی دیگر، از آمیزه‌ی «ایران‌پژوهی» که مانند «قرآن‌پژوهی» ساخته شده، بهره می‌برند که می‌تواند برابرنهادی درخور برای «ایرانین استادیز» باشد. پرهیز از بکار بردن ایران‌شناسی و جایگزینی ایرانیات، تتبعات ایرانی و مطالعات ایرانی بجای آن ریشه در این دارد که ایران‌شناسی تداعی‌گر شاخه‌ی مستقل علمی‌ست؛ اما چه در معنای سنتی علم و چه در برداشت جدید از آن، چنین علم مستقلی وجود ندارد و آن‌چه بدان نامیده شده، یک حوزه‌ی گسترده‌ی مطالعاتی‌ست که با علوم و فنون گوناگون مانند تاریخ ایران، جغرافیای تاریخی ایران، جامعه‌شناسی ایران، مسائل اجتماعی ایران، باستان‌شناسی ایران و ... دست‌کم، هم‌پوشانی موضوعی و روشی دارد. درباره‌ی تاریخ واژه‌ی ایران فراوان می‌توان سخن گفت؛ اما آن‌چه بس مهم است، کاربردهای سگانه‌ی امروزین آن است: 1. ایران جغرافیایی یا فلات ایران، 2. ایران سیاسی یا کشور ایران و 3. ایران بزرگ یا فرهنگی که ایران در آمیزه‌ی ایران‌شناسی سومین کاربرد است که در آثار خاورشناسان آشکار و آثاری که ایران‌شناسی دانسته شده، آشکارست. شاید بتوان گفت که کاربرد نام ایران نزد خاورشناسان پیش از آن‌که بسال 1935 م./1313 ه.ش. رضا شاه از جهانیان بخواهد که در نام بردن از کشور ایران بجای «فارس/پارس» (Persia) در زبان‌های گوناگون از واژه‌ی ایران بهره برند (کاربرد دوم)، گواهی‌ست که ایران در ایران‌شناسی کاربرد سوم آن و در معنای ایران فرهنگی‌ست. وصف فرهنگی در ایران فرهنگی حتا می‌تواند نشان‌گر موضوع ایران‌شناسی نیز باشد و شاید بتوان موضوع (در معنای عام) حوزه‌ی ایران‌شناسی را «انسانیات» (امور انسانی یا هر آن‌چه متعلق بانسان (متعلقات انسان) است!) ایران بزرگ دانست که در این‌باره می‌توان آن را با زبان‌زد و کلیدواژه‌ی بنیادین «مواد فرهنگی» در دانش «باستان‌شناسی» سنجید.

خودشناسی و دیگرشناسی ایرانی! رشته‌ی تمدن و «تمدن‌آگاهی» ما سرِ دراز دارد؛ ولی در این میان، گویا «پهلوی» در «پنجاه‌سالگی»ش بیش از پیش، تمدن‌آگاه‌ست! چاپ کتاب تأمل‌برانگیز و حتا نقادانه‌ی «به سوی تمدن بزرگ» پهلوی (شاید بقلم «شجاع‌الدین شفا») بسال 56 (2536) و انتشار دو گزارش فارسی از کتاب پرمغز و ارزنده‌ی Civilization on trial, 1958 تمدن‌پژوه و مورخ بزرگ انگلیسی، «آرنولد تویین‌بی»، با نام‌های «تمدن در بوته آزمایش» و «آینده نامعلوم تمدن» در دو سال 53 و 55 (2535)، برخی از گواهان این مدعاست! نخستین بخامه‌ی «ابوطالب صارمی» (امیرکبیر) و دومین بکوشش «فرهنگ جهانپور» (دانشگاه اصفهان) است. پیش‌گفتار بسیار کوتاه «قاسم معتمدی»، رئیس دانشگاه اصفهان، بر گزارش دوم فارسی کتاب یادشده، خواندنی و اندیشیدنی‌ست! او می‌نگارد: «اگر بدرستی داوری شود، نهضت ترجمه بطور اعم در کشور ما، در پنجاه سال اخیر آغاز شد و پا به پای گسترش دامنة ایران‌شناسی در جهان، تا برگزاری جشن‌های پرشکوه دو هزار و پانصدمین سال شاهنشاهی ایران، چهرة موفق خود را آشکار ساخت، و اینک نیز با بهره‌مندی از تلاش و کوششی که دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی و همة مراکز علمی و آموزشی و فرهنگی مملکت در این زمینه بکار می‌برند، به سیر تکاملی خود ادامه می‌دهد. معذالک هنوز آثار بسیاری وجود دارند که می‌توانند به پیشرفت هر چه بیشتر این نهضت کمک نمایند» ستایش «نهضت ترجمه» در این بند نکته‌ای درخورست و از آن مهم‌تر، «تناظر» آن با «ایران‌شناسی» که گویی، نهضت ترجمه را بمانند ایران‌شناسی، درجای گونه‌ای «دیگرشناسی» مثلانه، «غرب‌شناسی» یا «اروپاشناسی» یا درآمدی بر آن، ضروری می‌داند! شاید نخستین‌بار مجله‌ی «ایرانشهر» در شماره‌ی اول خود بسال 1301، آمیزه‌ی «غرب‌شناسی» را در یادداشتی با فرنام «شرق‌شناسی و غرب‌شناسی» بکار برده و در آن، پیش‌نهاد بنیان‌گذاری «انجمن غرب‌شناسان» را داده است (بیادداشت «آمیزه‌ی «غرب‌شناسی» کی و کجا زاده شد!؟» مراجعه شود!)! آیا تناظر یادشده میان «نهضت ترجمه» و «ایران‌شناسی» درست است!؟ ایران‌شناسی نام‌رفته، آشکارا، بگواهی جشن‌های 2500ساله‌ی شاهنشاهی، ایران‌شناسی ایرانیان است؛ یعنی دیگرشناسی ایرانیان هم‌پای «خودشناسی»شان در این 50 سال پیش رفته است! این هماهنگی و هم‌پایی از وجوهی گوناگون پرسش‌زاست؛ مثلانه، برخی باور دارند که خودشناسی مشروط بدیگرشناسی یا متوقف بر آن است و دیگرشناسی مقدم بر خودشناسی‌ست! گویا، در این پیش‌گفتار، بدرستی، این دو بال دیگرشناسی ایرانی و خودشناسی ایرانی برای «تمدن ایرانی» لازم دانسته شده و از قضا، «هویت‌شناسی» ما چیزی جز «آمیزش» این دو نیست! اما آن‌چه در این پیش‌گفتار «قبول‌پذیر» نیست و جای «نقد» دارد، انحصار یا حتا انصراف دیگرشناسی در «ترجمه» است؛ زیرا آشکارا، ترجمه بلکه نهضت ترجمه برای شناخت دیگری لازم است؛ ولی بهیچ‌وجه «کافی» نیست! شاید کسی بگوید که «خوش‌بینی» بدیگری و «بیم‌ناک/مرعوب» دیگری بودن نگارنده، او را بدین انحصار یا انصراف کشانده و شاید کسی بگوید که بتعبیر کسروی ایران‌شناس، در اندیشه و بدنبال «اروپایی‌گیری» (بیادداشت «راه سوم!» رجوع شود!) یا حتا «اروپایی‌گری»ست که دومی دورست!

تأیید «صلاحیت کلی-مجموعی» مجلس! «صلاحیت/شایستگی» پدیداری‌ست که اگر چه بیش‌وکم، خودآگاه و ناخودآگاه، بر سراسر زندگی سایه افکنده؛ ولی آشکارا، در بزنگاه‌های «انتخابات» و «انتصابات» بیش‌تر نمایان است! «منهاج العلی» رساله‌ای‌ست خواندنی و اندیشیدنی «در باب حکومت قانون» که آن را «ابوطالب بهبهانی» در دوران ناصری، بسال 1292 مهشیدی در مصر نگاشته و بارها درش از کلیدواژه‌ی «تمدن» در کنار تنظیم، عمران، تربیت یا ترقی بهره برده و در آن، بچرایی «عقب‌ماندگی» ایرانیان و بیش از هر چیز، ضرورت و کیفیت «قانون‌گذاری» برای جبران آن پرداخته است! بهبهانی در نوع ثالث از لایحه‌ی دوم از مجلس دوم (مجلس قانون!) تمهید اول فصل ثانی، «در تکالیف واضعین قانون» از «نظام اهلیت» قانون‌گذاران سخن می‌راند (در نوع دوم نیز بمواردی از این دست، می‌اشارد!) و در آغاز، چنین می‌گوید: «اشخاصی را که در اول وهله، اعلیحضرت پادشاهی برای خدمت این مجلس انتخاب می‌فرمایند و می‌گمارند، کمال دقت و مواظبت بفرمایند که المحاله از بعضی خصایص و خصال که لازمة مأمورین این مجلس مقدس محترم است، خالی و عاری نباشند و از بعض صفات رذیله مجتنب و محترز باشند» و سپس هفت ویژگی را برای‌شان برمی‌شمارد که در میان دومینش، گیرا و گویا می‌نگارد: «... و «به من چه» در کارها تصور نکنند» که بسیار تأمل‌برانگیزست! بهبهانی در بند پایانی این بخش، نظام «تعهد-تخصص» را در مجلس چنین تصویر می‌کند: «و چنان نیست که تصور کنند که هر فرد از افراد این مجلس، لازم است دارای جمیع این صفات و خصایص باشند، بلکه باید کلیة اعضای این مجلس مرکبا دارای این خصایص و خصال باشند که این مجلس مرکب باشد از اعضایی که این صفات را دارا باشد، مثل اینکه یک نفر دارنده صفات و خصلت‌های مذکوره در این مجلس نشسته باشد و وضع قانون نماید» در این بند، بهبهانی مبتنی بر تصورش از مجلس قانون، باور دارد که «کل مجموعی» باید همه‌ی ویژگی‌های هفت‌گانه را دارا باشد و نیازی نیست که همه‌ی اعضا بطور استغراقی آراسته بدان هفت باشند که این مهم، بلزوم «صلاحیت مجموعی» مجلس رهنمون است که از وجوه گوناگون، نیازمند بررسی و موشکافی‌ست و رهیافتی تأمل‌برانگیز در نظام «تأیید/رد/عدم احراز صلاحیت» برای مجلس است! بگذریم! با الهام از باور یادشده‌ی بهبهانی، شاید بتوان در کنار «صلاحیت فردی-انفرادی» نمایندگان مجلس که البته، گویا هنوز در «گام دوم انقلاب»، نظامی مدون و معتبر ندارد، بـ«صلاحیت کلی-مجموعی مجلس» اندیشید و مبتنی بر اهداف و کارکردهای ضروری مجلس، برایش معیارها و موازینی نهاد! «صلاحیت کلی-مجموعی مجلس» در این پرسش خلاصه می‌شود که بطور کلی، «ترکیب مجلس» برای «کارآمدی» و رسیدن باهداف، باید چگونه باشد!؟ این مهم با ضرورت «احزاب»، «رأی‌دهی فهرستی» و ... در ارتباطی تنگاتنگ است! آنان که «حقوق عمومی» و «علوم سیاسی» می‌خوانند، باید این دست پرسش‌ها را طرح کنند و پاسخ گویند!

هر چه هست از قامت ناسازِ بی‌اندامِ ماست! روزی نیست که این سو و آن سو حتا در پژوهشکده‌ی حکمت، کسی مرا نبیند و از مرجعیت «گلایه» (شکایت) و «خرده‌گیری» (نقد) ننماید که (برای مثال،) چرا ایشان، این‌همه می‌گویند: ربا حرام‌ست و بانک‌های ما ربوی، راهکار و رونوشت (نسخه) کاربردی (عملی) نمی‌دهند! و شگفت آن‌ست که برخی‌شان چشم (انتظار) دارند که ایشان، فقه/دین‌فرمان‌ها (فتاوا)شان را با چگونگی‌های (اوضاع و احوال) «انجمن» (هم‌بود و هازان= جامعه) سازگار کنند! آیا راهکاردهی و رونوشت‌پیچی، «خویشکاری» (وظیفه‌ی) مرجع یا فقیه‌ست؟ آیا این چشم‌داشت‌ها (توقعات) از فقیه و مرجع رواست؟ نخست بدان‌ها می‌گویم: مگر من از یا نماینده‌ی ایشانم که مرا می‌گویید و نزدم درددل یا از من پرسش می‌کنید!؟ از این‌ها که بگذریم، پاسخ من بدان‌ها این‌ست که دست‌کم، امروزه که یک تن، «فقیه بازدست (مبسوط‌الید)»ست، خویشکاری مرجع، بیش‌تر، فتوای فقهی‌ست و سیاست‌گذاری، راهبرد و راهکاردهی، بر و بایای او نیست! و آن‌ها از کارهای (شئون) «حکومت»ست! نهادهای حکومتی (اعم/فراگیرتر از دولتی که آن‌ها را نهادهای «واسط» (میان صدور و تحقق حکم) می‌نامم!) باید این خویشکاری را بدوش کشند! مرجع یا فقیه، فرمان/دستور دین را می‌یابد و می‌گوید و این دست نهادها باید زمینه‌های هستش (تحقق) آن دستور و فرمان‌ها را بسازند و این نیست که مرجع/فقیه باید سازگار با جامعه فتوا دهد و «داوری» (قضا[ء]/قضاوت) یادشده در بالا درباره‌ی نهاده‌ی نام‌آشنای «فقه و (در نسبت) مقتضیات زمان و مکان» و برداشت (تلقی) پربسامد «مداخله‌ی دومی در نخستین» نادرست و پذیرش‌ناپذیرست! درست است که «حکم/عنوان ثانوی» در زمینه‌های (شرایط) ناچاری و درماندگی (اضطرار)، جا دارد؛ ولی هر گاه (لحظه) نیز باید دنبال چاره بود (کشف مندوحه کرد)! این «انگ» (تمهت و شاید بهتان) ناکارآمدی که بفرمان‌های (احکام) دین زدند و دروغ (افترای)ی که بدان بستند، پیامد کج‌کاری، ناکارایی و ناکارآمدگی نهادهای پیمان‌کار (عهده‌دار) زمینه‌سازی برای هستش «احکام شرعی»ست! هر چه هست از قامت ناساز و بی‌اندام این نهادهاست! در دهه‌ی پربار ۶۰، بسیاری از فقیهان که برخی‌شان مرجع شدند؛ مانند آیات عظام موسوی اردبیلی، نوری همدانی و مظاهری، در درس‌های خارج و آیت الله هاشمی رفسنجانی در نماز جمعه، درباره‌ی «اقتصاد اسلامی»، عالمانه، سخن‌ها گفتند و حتا استادان بنام سازگار دانشگاهی اقتصاد آن روزگار را بقم ورجاوند فراخواندند (دعوت کردند) و برای طلاب آن حوزه‌ی ارجمند، آموزش‌ها گذاشتند که ضبط‌شده‌ی آن‌ها در دسترس[ا]ست! کاری آموزنده و عبرت‌انگیز! من آن‌ها را گوش کردم! ولی چه شد که آن همه تلاش و کوشش، پس از سه دهه، پیامدی درخور نداشته!؟ پاسخ این پرسش را در همین نهادهای ناکارا و ناکارامد باید جست و شاید در برخی آهنگ (نیت و قصد)ها که چندان با این روی‌کردهای اسلامی و فرمان‌های دینی، سر سازگاری ندارد! این را نیز باید گفت: آن‌ها که سر ناسازی با این فرمان‌ها دارند، نتوانستند نهادی را با روی‌کردهای دیگر کارامد کنند! … باید بررسید و پژوهید و این چندان کار من‌ها (امثال من!) نیست! در پایان، دوباره پامی‌فشارم (تأکید می‌کنم) که انگ ناکارامدی بدستورهای دینی زدن و تلاش در آن‌که دین را برنگ جامعه درآوردن، نادرست، ناشایست و نارواست! … باز می‌گویم که «هر چه هست از قامت ناساز بی‌اندام ماست» …!

گویا از غربیان باید آموخت! بظاهر، ساده و ابتدایی‌ترین کار در پژوهش «موضوع»ی، بررسی لفظ وضع یا استعمال‌شده برای آن است که در عین پیش‌پاافتادگی در ظاهر، نتایجی پربار دارد؛ اما بسیاری از پژوهش‌گران، این کار بظاهر «دم‌دستی» را انجام نمی‌دهند و پژوهش خود را از دستاوردهایی بزرگ محروم می‌سازند. اگر چه اولیای امور در کشور ما فراوان از «تمدن نوین اسلامی» و «تمدن‌سازی» سخن می‌رانند و حتا برخی نهادها را متولی مطالعات آن کرده‌اند و درس‌خوانده‌هایی حوزوی یا دانشگاهی نیز بدان مشغول‌اند و از سوی دیگر، پژوهش‌های غربیان پُرست از بررسی تاریخی-تطبیقی واژه‌ی civilization؛ ولی هیچ‌کدام از داعیه‌داران تمدن‌پژوهی در ایران، تاریخ لفظ «تمدن» را در «جهان اسلام» بررسی نکردند و برخی از دانشمندان نیز در اشتباهی فاحش، این واژه را کاملا، نو و برساخته و وضع‌شده‌ی مترجمان عثمانی سده‌ی 18 میلادی بازای لفظ فرانسوی آن پنداشتند که پیش از آن وجود نداشته است! در اردی‌بهشت پارسال (1398) اینجانب در «پیشینه»، «طومار» و «مهر» از این اشتباه پرده برداشت و پژوهشی کوتاه را در این‌باره برای فلسفه‌کاران، تاریخ‌نگاران و تمدن‌پژوهان گوناگون فرستاد که با استقبال یا تعجب آنان روبرو شد؛ ولی یکی از ایشان در «سخنی با خواننده»ی کتاب «چیستی تمدن؟» که در زمستان 98 راهی بازار شده (چاپ اول: پاییز 1398)، پژوهش موجز یادشده در تاریخ واژه‌ی تمدن در جهان اسلام را که در اردی‌بهشت 98 برای‌شان فرستاده‌شده و خواندند و اظهار نظر نیز کردند، نادیده گرفته و نگاشته: «غرب‌زدگی در مفهوم تمدن نه به موجب وارداتی‌بودن واژه «تمدن» (civilization) از غرب، بلکه به دلیل حصر ناصواب تمدن در تمدن مغرب‌زمین و شاخص دیدن «غرب» برای تمدن‌بودگی دیگر تمدن‌هاست» (رسم‌خط نگه داشته شده!) و واژه‌ی تمدن را در این‌جا مانند دیگر آثارشان وارداتی دانسته (اگر چه می‌توان احتمالاتی دیگر داد؛ اما «ظاهر» نوشتار ایشان همین است) که جای شگفتی‌ست! جالب این‌که مقدمه‌نگار کتاب «چیستی تمدن؟» که ترجمه‌ی مقالاتی ارزنده در این‌باره از انگلیسی‌ست، در بخش نخست، «واژه‌پردازی تمدن»، می‌نویسد: «تقریبا همه مقالات به‌نوعی به کاوش در واژه‌ی «تمدن» توجه کرده‌اند» که نشان اهتمام اکید غربیان در بررسی تاریخی این واژه است که پیش‌تر نیز اشاره شد؛ ولی سدافسوس که تمدن‌پژوهان ما در این بررسی کوتاهی کردند! برخی پس از خواندن آن بررسی موجز تاریخی واژه‌ی تمدن در جهان اسلام، بطور کلیشه‌ای گمان کردند و گفتند که مفهوم/معنای (دربرابر مصداق!) تمدن در جهان اسلام با آن‌چه غربیان گفته‌اند و می‌گویند، کاملا، گوناگون است؛ اما بواقع، چنین نیست و مخ/لب این دو یکی‌ست که باجمال، در تقابل صریحانه ذکرشده‌ی «تمدن» با «بدویت/بداوت» و «توحش» در میراث جهان اسلام و تقابل civilization با barbarity (بربریت) در تراث جهان غرب بسادگی آشکارست! از این‌ها که بگذریم، مقالات چاپ‌شده در آن کتاب بسیار خواندنی و اندیشیدنی‌ست که اگر چه اطلاعاتی گران‌بها در اختیار خواننده می‌گذارد؛ اما بیش از آن می‌تواند بپژوهش‌گران این حوزه، روش و سبک پژوهش در موضوع تمدن را بیاموزد که بسیار ارزش‌مندترست! در آن میان، نوشتار «آر. جی. کالینگوود»، مورخ بزرگ انگلیسی، با نام «تمدن» می‌درخشد.

توازن دنیا و آخرت! از پرسش‌های کهن، شُوِش/امکان و چگونگی «جمع دنیا و آخرت» است که رد پایش را همیشه و همه‌جا می‌توان یافت! شاید کسی بجای دنیا و آخرت، «مادیات» و «معنویات» بگذارد که عام‌تر و شاید برخی مصادیقش، «جمع‌پذیر»ترست! بسال 58، در همان آغاز که «حکومت اسلامی» عهده‌دار «سیاست‌گذاری» و مدیریت «نظام معیشت» مردم شد، این پرسش گران را برخی فاضلان «در راه حق» با ایده‌ی «التوازن الإسلامی بین الدنیا والآخرة» که عنوان کتابی‌ست، پاسخ گفتند و کوشیدند میان آن دو جمع و «تعارض بدوی»شان را «رفع» کنند؛ ولی این تلاش گویا «ابتر» ماند و دیگر پیگیری نشد! میان‌دوابرو بگویم که گاه می‌پندارم «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» وبر و همه‌ی نقدهای آن از سومبارت گرفته تا رودنسون، هر چند پسینی، در پاسخ بدین پرسش نگاشته شده است. در مقدمه، غرض کتاب ارائه‌ی تصویری درست از حقیقت «اقتصاد اسلامی» برای نجات جهان از تباهی اقتصادی دانسته شده: «... تجلیة الصورة الصحیحة لواقع الاقتصاد الإسلامی لعرضها علی العالم المتطلع لاقتصاد متکامل ینجو به من الضیاع الاقتصادی الذی بلغه الیوم» که تأمل‌برانگیزست؛ زیرا نمی‌پندارم که جهان آن روز و امروز را با چند آیه و روایت بتوان اقناع کرد و نجات داد؛ مگر آن‌که دیدگاه برآمده از آن‌ها بمثابه‌ی «فرا/پیشاسیاست»، سیاست‌ها، راهبردها و راه‌کار/برنامه‌هایی را برای «پیش‌رفت/توسعه» بهم‌راه آورد و اگر سخن از ابتری این ایده رفت، تنها وجه نظریش نبود و این مهم نیز مقصود بود که پیش‌تر درش نوشته‌ام! کلیدواژه‌ی «توازن» در فرنام یادشده، پرسش‌زا و اندیشیدنی‌ست؛ زیرا نشان آن است که دنیا و آخرت «دربرابر/مقابل» هم‌اند و «وزن»شان نیز «یکسان» است و آن دو با هم در «اندرکنش/ تعامل»اند که با نتیجه‌ی پایانی کتاب که می‌گوید: «فإذا عرفت ذلک فاعلم أن الذی یظهر من مجموع الآیات والأخبار علی ما نفهمه أن الدنیا المذمومة مرکبة من مجموع أمور یمنع الإنسان من طاعة الله وحبه وتحصیل الآخرة فالدنیا والآخرة ضرتان متقابلتان فکلما یوجب رضی الله سبحانه وقربه فهو من الآخرة وإن کان بحسب الظاهر من أعمال الدنیا» سازگار نیست؛ ولی نگارندگان این عنوان را تبیین و توجیه نمی‌کنند؛ اما ساختار سگانه/«تثلیث»ی کتاب که گیراست، با نتیجه‌ی یادشده هم‌سازست. این ساختار آدمی را بیاد «دیالکتیک» می‌اندازد؛ چراکه فصل/طایفه‌ی نخست (مانند اخبار نکوهش فقر: «الفقر والفاقة مذمومان») در «مدح دنیا» چونان «وضع/نهاد»، فصل دوم (چون روایات ستایش فقر: «الفقر محبوب ومرغوب فیه») در «ذم دنیا» مانند «وضع مقابل/برابرنهاد» و فصل سوم جمع میان این دو یا همان «وضع مجامع/هم‌نهاد»ست (البته، این سه در کتاب عنوان ندارند!)؛ ولی کتاب بیش‌تر بدسته‌بندی آیات و اخبار می‌پردازد و کم‌تر آنان را تحلیل می‌کند! توازن، بده-بستان یا خریدوفروش/بیع‌وشرا را بذهن می‌آورد که گویی یکی از دنیا و آخرت «ثمن» و دیگری «مثمن» است و برای خرید یکی، دیگری را باید فروخت (أولئک الذین اشتروا الحیاة الدنیا بالآخرة)! سخن در این‌باره بسیارست که گر خدا خواهد، در «فقه فقر» می‌آید!

زُهدنگاری در جهان اسلام! میان پژوهش در «فقه فقر»، بررسی «سنت»ی گیرا/جذاب در «جهان اسلام» را که می‌توان آن را «زهدنگاری» (الزهدنگاری/کتاب‌الزهدنگاری!) نامید، آغازیدم؛ اما شگفتا که گر چه میراثی گران‌بهاست؛ ولی چندان درش کاوش و پژوهش نشده و تنها چندیک از چندده (بلکه حدود 100) کتاب «الزهد» با مقدماتی که (جز برخی‌شان آن نیز اجمالی!) بـ«چیستی، چونی، چندی و چرایی»ش نپرداخته، پیرایش/تصحیح و چاپ شده و البته، برخی از آنان مانند زهد ثمالی بدست‌مان نرسیده و گویی در تاریخ گم گشته است! این سنت که گویا شیعه (زهد اهوازی) و سنی ندارد (؛ ولی سنیان درش غالب‌اند)، ژانری‌ست اخلاقی بزبان تازی که اگر فارسی بود، شاید «فوشه‌کور» در «اخلاقیات/Moralia» دست‌کم بدان می‌اشارید! گویا این سنت در «عصر زرین» و (بزعم برخی،) «رنسانس/نوزایی» جهان اسلام تا سده‌ی 5ام (مانند زهد بیهقی) هم‌چنان جریان داشته است. در این وجیزه نمی‌توان جور کم‌توجهی بدین سنت سترگ را کشید و از «چ-پرسش»هایش (بسنجید با wh-questions!) پرسید؛ اما پرشماری فرنام/عنوان «الزهد» (که گاه فصلی از برخی کتاب‌ها (مانند رساله‌ی قشیری) شاید در معنایی خاص‌تر بدان نامیده شده،) نشانه‌ی «ارزش» و جایگاه برینش در «فرهنگ» آن اعصار بِعکس این روزهاست. این کتاب‌ها که دایرمدار «اخبار»ند و از نظام‌مندی بیش‌وکم، بدور، گویا دو گونه‌ی 1. «شخص‌محور» (مانند زهد احمد بن حنبل) و 2. «موضوع‌محور»ند (مانند زهد وکیع بن جراح). آنان از «اخلاق» و «آداب» سرشارند و فراوان بـ«معاد/آخرت» می‌نگرند/گرایند و گاه ابوابی در «فقر» دارند (مانند زهد ابن مبارک) که درش فقر بلکه «شکیبایی/صبر» بر آن را می‌ستایند. سخن در این‌باره درازست که در «فقه فقر» خواهد آمد؛ اما جا دارد پایان‌نامه‌ها درباره‌ی سنت زهدنگاری که حتا آن را می‌توان گونه‌ای «تدوین/تبویب حدیث» نیز دانست، نگاشته شود!

فقر و یسار! چندی‌ست که بیش از پیش درباره‌ی «فقر» می‌پژوهم و می‌خواهم گر خدا خواهد، درس‌گفتارهایی را در «فقه فقر» بیاغازم. آشنایان می‌دانند که فقر کلیدواژه‌ای پرکاربرد در میراث ماست؛ زیرا در دانش‌هایی چند از «فقه» گرفته تا «عرفان» بکار رفته و در نظم‌ونثر فارسی و تازی فراوان آمده! پدیدار فقر نتنها امروز گریبان‌گیر بشرست، گویا، در همه‌ی «جوامع انسانی» تاریخ می‌توان آن را بیش‌وکم، سراغ گرفت! در این اندیشه بودم که حکیمان ما درباره‌ی فقر که با پدیدارهای عدالت، سیاست، امنیت و ... پیوند دارد، چه گفته‌اند و در این میان، «آراء أهل المدینة الفاضلة»ی فارابی را بدست گرفتم و برگ زدم که شاید چیزهایی بیابم؛ زیرا از ساده‌ترین پرسش‌ها (که البته، پاسخش ساده نیست،) آن است که آیا در مدینه‌ی فاضله فقر هست یا نیست (می‌تواند باشد یا نمی‌شود باشد)!؟ چشمی و گذرا، یک بار واژه‌ی فقر را در کتاب یادشده‌ی فارابی آن‌جا که سخن از «مضادات» مدینه‌ی فاضله است، یافتم: «وأضدادها هی الشقاء وهی آفات الأبدان والفقر وأن لایتمتع باللذات وأن لایکون مخلی هواه وأن لایکون مکرما» که آشکارا فقر را از بدبختی/شقا و در عداد بیماری و خواری نهاده است. فراوان دوگانه‌ی «فقر و غنا» را شنیده‌ایم و امروزه، بسیار فقر را دربرابر «رفاه» می‌گذارند؛ اما فارابی دربرابر فقر از کلیدواژه‌ی «یسار» (توان‌گری، فراخ‌دستی/عیشی و ...!) بهره می‌برد: «... وهی سلامة الأبدان والیسار والتمتع باللذات وأن یکون مخلی هواه وأن یکون مکرما ومعظما فکل واحد من هذه سعادة عند أهل الجاهلیة»؛ زیرا موارد این دو عبارت نقل‌شده از او که در پی هم‌اند، یک بیک «متضاد» یک‌دیگرند. اگر چه کلیدواژه‌ی فقر را در آثار فارابی تا کنون، جز همین مورد نیافتم؛ اما یسار چندباری در آن‌ها تکرار شده است. فارابی یسار را از «خیرات مظنون» (... هذه التی هی خیرات مظنونة وهی الکرامة والیسار واللذات .../من الخیرات المظنونة إما اللذات وإما الکرامات وإما الیسار ...) و «خیرات جاهلی» (... خیرا ما من الخیرات الجاهلیة إما الخیر الضروری الذی هو الصحة والسلامة وإما یسار ...) که در آن‌ها «تغالب»ست (والأشیاء التی یکون علیها التغالب هی السلامة والکرامة والیسار واللذات ...) و بنادرست، «سعادت قصوا» (یظن به السعادة القصوی) بلکه از «خیرات» پنداشته/انگاشته شده‌اند (وإنما عرفوا من الخیرات بعض هذه التی هی مظنونة فی الظاهر أنها خیرات ...)، می‌داند؛ البته، او یسار را مانند علم «کمال» خوانده (إنما هو لکمال ما لنا فی عرض من أعراضنا مثل الیسار والعلم ...) که جای پرسش است! از دید فارابی، یسار محور شهر بدّال (المدینة البدالة) از گونه‌های شهر جاهلی (المدینة الجاهلیة)ست که مردمانش برای رسیدن بدان با یک‌دیگر هم‌کاری می‌کنند و آن را غایت زندگی می‌پندارند: «والمدینة البدالة هی التی قصد أهلها أن یتعاونوا علی بلوغ الیسار والثروة ... علی أن الیسار هو الغایة فی الحیاة»! فارابی در این عبارت ثروت را بیسار عطف کرده که می‌توان پرسید: چه نسبتی میان یسار و ثروت است!؟ سخن درباره‌ی یسار که هم‌خانواده‌هایش در قرآن بارها بکار رفته، بسیارست که گر خدا خواهد، در «فقه فقر» خواهد آمد!

در پژوهش «فقه فقر»، درباره‌ی «زهد»، «قناعت» و ... که گویا در فرهنگ ما دچار دگرگونی بار معنایی و ارزشی شدند، می‌اندیشیدم که بیاد یادداشت چندساله‌ی زیر در «پیشینه» (pishine.ir) افتادم: از آزرم تا سالوس prude! تاریخ واژه‌ها و شاید «واژگان» (دستگاه/نظام واژه‌ها!)، «تاریخ مردم/مردمی»ست! آسان و زودیاب می‌توان گفت: دگرگونی معنای یک واژه که در کاربردهایش نمایان‌ست، نشانه‌ی تغییر اندیشه‌هاست! از سوی دیگر، بکار رفتن واژه‌ای نو برای پدیداری پیشین/کهن نیز نشانه‌ی دگرش نگرش‌هاست! از این نگریک‌ها که بگذریم، چندین سال پیش با واژه‌ای انگلیسی روبرو شدم: prude! مانند همیشه، بسراغ «ریشه‌شناسی/فقه‌اللغة» (اتیمولوژی) و پیشینه‌اش رفتم! برایم بسیار شگفت‌انگیز و نغز بود! … این واژه فرانسوی‌نژادست! در فرانسوی باستان (Old French)، در معنی پرهیزگار/پارسا/(زن) پاکدامن (عفیف)/نیک‌نهاد (نجیب)/وارسته/ … (virtuous)، افتاده (فروتن: خاضع)/ سنگین (موقر)/باآزرم (باحیا: محجوب)/آبرومند (عفیف)/ … (modest)، خوب/نیک/نیکو/ … (good) و ارجمند/والا/به‌مند (excellent) بوده و بسیاری آن را از واژه‌ی فرانسوی prude بمعنی excessively prim or demure woman که «همانندزنی» (ellipsis) واژه‌ی فرانسوی preudefemme برگرفته از واژه‌ی فرانسوی باستان prodefame است، دانسته‌اند! prude انگلیسی از آغاز سده‌ی ۱۸ام در معنی woman who affects or upholds modesty in a degree considered excessive بکار می‌رفته! بسیاری، ریشه‌ی آن را prou بمعنی والا، ارج‌مند، ارزنده، گران‌مایه و … (worthy) گفته‌اند و اگر چه بسیار در صورت و معنی مانند prudence و prudent است؛ ولی آن‌ها را خویش و هم‌ریشه بشمار نیاورده‌اند. چند نکته از ریشه‌ی prude و کاربردهای فرانسوی و آغازین انگلیسیش، نمایان‌ست: ۱٫ مثبت‌باری و پسندیدگی (حسن)، ۲٫ بیش و فزون بکار بردن این واژه برای زنان (اگر چه کاربرد prudhomme بمعنی «مرد نیک و درست» (good man and true) و «مرد دلاور» (a brave man) را نیز می‌توان یافت!)، ۳٫ ویژگی «عفت» (حیاء: پاکدامنی بویژه جنسی (sexual)!)، «شرف» (آزرم و ارجمندی) و «نجابت» (نیک‌نهادی و آزادگی) و ۴٫ فراوانی و بسیاری فراهنجار[انه] و کم‌یاب[انه‌ی] این ویژگی! اکنون برویم و کاربردهای امروزین این واژه را در واژه‌نامه‌های انگلیسی- فارسی بیابیم! برگردان گوگل (google translate) آن را کوته‌فکر معنی کرده و دیگری امل و متظاهر را نیز بدان افزوده! حییم زن عفت‌فروش را برابرش نهاده و prudish را عفت‌فروش، عفیف‌نما، خودبگیر و جانمازآبکش ترجمانیده! آریان‌پور واژه‌های خشک و مبادی آداب، نجیب‌نما، زهدفروش و جانمازآبکش را برابرش نهاده! باطنی در فرهنگ پویا، (آدم) زاهدمآب، خشکه‌مقدس و جانمازآبکش را برابرش گذاشته! حق‌شناس در فرهنگ هزاره، کاربرد آن را «به طعنه» می‌داند و واژه‌های آدم خشک، آدم زاهدمآب و آدم خشکه‌مقدس را در برگردانش آورده! و خرمشاهی نیز در فرهنگ کارا کاربردش را «بیان منفی» می‌داند و همان واژه‌های باطنی را در گزارشش بکار برده‌است! بسادگی می‌توان دید که در کاربرد امروزینش، چنان‌چه حق‌شناس (بطعنه) و خرمشاهی (بیان منفی) آشکار گفته‌اند، prude دارای بار منفی‌ست و اگر از برابرنهاد حییم چشم‌پوشی کنیم، می‌توان دریافت که کاربردش بیش‌تر برای زنان نیست! امروزه، goody-goody، prig و … را هم‌چم (مترادف)ش می‌نهند! چه شد که آن ریشه‌ی نیکو و کاربرد پسندیده این‌گونه دگرگون شد!؟ آیا می‌توان گفت که این دگرش، نشانه‌ی تغییر فرهنگی در جوامع انگلیسی‌زبان‌ست که دیگر پاکدامنی (دست‌کم، جنسی) و «مبادی آدابی» برایش «ارزش» (worth) نیست و آن، نشانه‌ی ولنگاری و «بی‌بندوباری» لجام‌گسیخته‌ی آن جوامع‌ست!؟ … نمی‌دانم! شاید این گونه‌گونی، نشانه‌ی فزونی «ریا» و «نفاق» در آن جوامع‌ست که اگر کسی مبادی آداب باشد یا باحیا و عفیف، در نگاه مردم، ریاکار و منافق جلوه می‌کند!؟ پاسخ بدین پرسش‌ها آسان نیست و نیازمند بررسی فراوان تاریخی، جامعه‌شناختی و روان‌شناسانه است! من که نه مورخم، نه جامعه‌شناس و نه روان‌شناس تا بخواهم آن را بررسم! من تنها، پرسش‌گرم …!

طبقه‌ی سفلا در عهد مالک! امیرمؤمنان علیه‌السلام در عهدنامه‌ی مالک اشتر، از «فقه فقر» سخن راندند و درباره‌ی فقیران بمالک مؤکدانه، سفارش کردند. امام در عهدنامه از کلیدواژه‌ی «الطبقة» (طبقه، قشر، گونه، دسته، صنف، گروه، مرتبه و ... در ترجمه‌های گوناگون!) استفاده نمودند: «واعلم أن الرعیة طبقات/فإن فی هذه الطبقة» و سپس «صنف» را برابرش آوردند: «ثم لاقوام لهذین الصنفین ...»؛ ولی اذهان ما که با زبان‌زد امروزین طبقه در «اجتماعیات» و «اقتصادیات» آشناست، شاید بپرسد: طبقه در عهدنامه چیست و چرا امام بکارش بردند!؟ بی‌گمان، باید تاریخ این واژه را در جهان اسلام بررسید؛ اما اجمالی، طبقه از گذشته، زبان‌زدی‌ست در علوم حدیث و تاریخ که در فرنام کتاب‌هایی مانند «الطبقات الکبری/الکبیر» ابن سعد، «عیون الأنباء فی طبقات الأطباء» ابن ابی اصیبعة و «طبقات الحنابلة» فراء بغدادی بکار رفته (سنت «طبقات‌نگاری»!) و آن در برخی «اصطلاح‌شناسی»های جهان اسلام (حدود/تعریفات‌نگاری) مانند «کشاف اصطلاحات الفنون» تهانوی معنا/تعریف شده است! امام «مدنی‌بالطبع»ی انسان را بدین معنا که «بقا[ء]» و «کمال»ش در اجتماع‌ست (ابن ابی الحدید/کمره‌ای)، طرح می‌کنند و از لزوم وجود طبقات هفت‌گانه (پنج‌گانه/شبر) در جامعه سخن می‌گویند: «واعلم أن الرعیة طبقات لایصلح بعضها إلا ببعض ولاغنی ببعضها عن بعض» که هیچ گروهی جای دیگری را پر نمی‌کند و هر گروه کارش با دیگری «صلاح» و «قوام» (لاقوام لـ.... إلا بـ....!) می‌یابد که «استخدام متقابل» (طباطبایی) و «واجبات نظامیة» (نائینی) را بذهن می‌آورد! آن‌چه کاربرد این واژه را در عهدنامه شاید پرسش‌زاتر کند، آمیزه‌ی «الطبقة السفلی»ست که امام آن را گویا با تأکید، سه بار برای بینوایان و تهی‌دستان (ذوی الحاجة والمسکنة) بکار برده‌اند: «ومنها الطبقة السفلی» که برخی آن را «طبقه/طبیعت پایین» (دارابی)، «طبقه پایین» (دشتی/انصاریان/جعفری/استادولی/فقیهی/علیزاده)، برخی «فرومایگان» (بدایع‌نگار تهرانی) و برخی «طبقه‌ی فرودین» (جعفری/آیتی/قائمی)، «صنف فرودین» (آیتی)، «طبقه‌ی فرومانده‌ترین/فرودست‌ترین» (قائمی)، «دسته فروتنان/زیردستان» (فیض‌الإسلام)، «دسته پائین» (کمره‌ای) و ... بفارسی برگردانده‌اند. امام «الطبقة السفلی» (الطبقة الدنیا/مغنیة) را پس از همه‌ی انواع و در پایان ذکر می‌کنند که با وصف «سفلی» سازگارست (وإنما آخرهم لضعفهم/ابن حمزه)؛ ولی چرا با آن‌که از آمیزه‌ی «الصنف الثالث» استفاده کرده‌اند، نفرمودند: «الطبقة الأخیرة/السابعة»!؟ و چنان‌چه یاد شد، در آغاز، همه‌ی گروه‌ها را با بکارگیری لفظ جمع «طبقات» طبقه می‌دانند و صنف را برابرش می‌نهند و برای برخی‌شان می‌آورند؛ اما تنها برای این گروه از واژه‌ی مفرد طبقه بهره می‌برند و چنان‌چه اشاره شد، با آن‌که سه بار عبارت «الطبقة السفلی» را آورند؛ ولی هیچ‌گاه از اوصاف «علیاء/اعلی» یا «وسطی/اوسط» در ردیف «سفلی/اسفل» برای دیگر اصناف استفاده نمی‌نمایند که پرسش‌زاست. از آن‌جا که وصف سفلا/سفلی بویژه با توجه بکاربرد آن در قرآن (ثم رددناه أسفل سافلین)، باری منفی دارد و اگر چه امام 1. وجود «أهل الحاجة والمسکنة» را برای جامعه ضروری می‌دانند (ابن میثم بوجه ضرورت می‌اشارد!) و 2. آنان را دارای حقی بر گردن مردم و حکومت و جامعه را مکلف/موظف دربرابر آنان می‌شمارند: «الذین یحق رفدهم ومعونتهم» و تنها رسیدگی بدین گروه را با تعبیر احساسی و پرتأکید «الله الله فی ...» بحاکم (مالک اشتر) سفارش می‌کنند؛ ولی چرا آنان را بدان وصف کرده‌اند!؟ در پاسخ، شاید امام این وصف را در «نظام ارزشی» (علو و استعلا!) معمول جوامع بکار برده‌اند (وإنما آخرهم لضعفهم وازدراء الأعین لهم ولهذا سماهم الطبقة السفلی إشارة إلی ما ذکرناه من حالهم!/ابن حمزه) و شاید با آن می‌خواهند در مخاطب «توجه» (و حتا «ترحم»)ی را برانگیزانند و از همه مهم‌تر، شاید با بکارگیری این تعبیر، از وجوهی، «تکلیف» را از آنان ساقط کنند و بمردم بگویند که اگر چه دربرابر آنان وظیفه دارند؛ ولی حقی ندارند که توقع «جبران» داشته باشند؛ زیرا آنان ناتوان‌اند: «الذین لاحیلة لهم» (وسمی بهذا لأنه یأکل ولایعمل لعدم قدرته علی العمل/شیرازی) و بیش از همه نیازمند «انصاف»اند: «فإن هؤلاء من بین الرعیة أحوج إلی الإنصاف من غیرهم» و ...! شاید انتظار می‌رفت کسانی مانند «محمد عبده» و «صبحی صالح» که «جدید» بلکه شاید «متجدد»ند و نهج‌البلاغة را حاشیه زدند، بدین آمیزه، «اخباری» (تبیین) یا «انشائی» (سؤال یا تعجب) واکنش نشان دهند؛ اما ساکت‌اند! شرح‌ها و ترجمه‌های عهدنامه بسیارست و در این میان، کمره‌ای در تکمله‌ی «منهاج البراعة» خوئی، در تبیین طبقات (با توجه بکاربرد روز) و نفی «نظام طبقاتی» از/در اسلام قلم زده که شایان بررسی‌ست! سخن درباره‌ی نظام اجتماعی-اقتصادی در عهدنامه بسیارست که گر خدا خواهد، در «فقه فقر» خواهد آمد!