جای خالی «تمدن» در دائرة‌المعارف/دانشنامه‌های ایرانی! اگر چه پدیدار استعلائی-اعتباری «تمدن» از مشروطه و تجدد ما تا پهلوی (بسوی تمدن بزرگ!) و اکنون («گفتگوی تمدن‌ها» و «تمدن نوین اسلامی»!) بلندجایگاه است و واژه‌ی آن نیز پربسامد و گران‌تر این‌که از سده‌های گذشته نیز آن پدیدار و این واژه در فلسفه، کلام، اخلاق و تاریخ ما حضور داشته؛ اما اگر بـ«دائرة المعارف بزرگ اسلامی» و «دانشنامه‌ی جهان اسلام» بنگرید، سدافسوس، «مدخل»ی ویژه‌ی آن نیامده و درآیند تمدن در این دو، چیزی جز «نشریه‌ای سیاسی و اجتماعی ...» و یکی از «نشریات طرف‌دار مشروطه ...» نیست (در دانشنامه مدخل «تمدن اسلامی» نیز هست که بدرآیند «اسلام» که هنوز نگاشته یا منتشر نشده، ارجاع داده شده!)؛ یعنی پدیدار والامقام و واژه‌ی پرکاربرد تمدن، باندازه‌ی یک نشریه نیرزیده که مدخلی را ویژه‌ی خود کند (بخود اختصاص دهد!) و اگر این دو دانشنامه را بررسیم، کم نیست مفاهیم و الفاظی که از نشریه‌ی تمدن نیز کم‌ارزش‌ترند؛ ولی درآیند شدند؛ اما تمدن نشده که جای بسی دریغ و بسیار افسوس‌ست! آیا می‌توان گفت که این «کم‌بود» پیامد پیروی از «دانشنامه‌ی اسلام» لایدن است!؟ زیرا شگفتانه، در آن نیز از این مدخل/درآیند خبری نیست که «فیه تأمل»! آن‌هنگام که یکی از دانشمندان این مرزوبوم که خود از رهبران دایره المعارف است (دقت شود!)، واژه‌ی تمدن را برساخته‌ی مترجمان عثمانی در سده‌ی هجدهم مسیحی درجای برابرنهاد civilisation فرانسوی می‌داند که پیشینه‌ای بیش از آن سده ندارد که گویا، آن را در هیچ‌یک از متن‌های کهن فارسی و تازی خودآگاهانه، ندیده، چرایی این کم‌بود تا حدودی می‌آشکارد؛ البته، جا دارد گفته شود که واژه‌ی تمدن تا همین دو سده پیش، در فرهنگ‌های لغت تازی بتازی، تازی بفارسی و فارسی بتازی یاد نشده و در این دو سده نیز جز در برخی فرهنگ‌های یکی دو دهه‌ی اخیر، بی‌هیچ گواه و شاهد از متن‌های کهن آمده که گویی زمینه‌ساز آن نظر نادرست شده؛ ولی این واژه در متن‌های فلسفی، کلامی، اخلاقی، تاریخی، حدیثی و تفسیری جهان اسلام در سده‌های گوناگون از قرن چهارم بدین سو، بکار رفته که برخی از این آثار نیز از کتاب‌های درسی و پرخواننده بوده‌اند! آن‌گاه که من در یادداشتی خُرد با نام «تبار تمدن در جهان اسلام» در «پیشینه»، «تومار/طومار» و «مهر»، از این مهم پرده برداشتم، آن را برای استادانی بسیار در دانش‌های گوناگون که برخی‌شان تمدن‌پژوهند و در نهادهایی با همین نام سرگرم کار، فرستادم که شگفتی بسیاری‌شان را بهم‌راه داشت و گویی برای‌شان نو و حتا «غیرمنتظره» بود که سزاوار دریغ است و آن دانشمند دایرة‌المعارفی که واژه‌ی تمدن را برساخته‌ی قرن 18امی عثمانیان برابر لفظ اجنبی دانسته بود، پس از دیدن این گزارش تاریخی خُرد، شگفت‌زده، تلاش در توجیه مدعای خود کرد! شایان پرسش است که این اصحاب دائرة المعارف ایرانی با چه موازین و معیارهایی مدخل‌ها را برمی‌گزینند و آن تمدن‌پژوهان که بدنبال «تمدن‌سازی» و «تمدن نوین اسلامی»اند، با کدام بینش و برنامه‌ای پژوهش می‌کنند که از چکیده‌ی تاریخ کلیدواژه‌ی پرمهم تمدن در میراث‌مان تا یادداشت ناچیز «تبار تمدن در جهان اسلام» خبری نبوده است!؟ بگذریم ...!

«تمدن» شرط لازم «نماز جمعه»! واژه‌ی گران «تمدن» که آن را می‌توان «برساخته»ی نیمه‌ی دوم سده‌ی چهارم دانست؛ زیرا در برخی کتاب‌های «مسکویه رازی» آمده؛ ولی تا کنون در آثار پیش از او یافت نشده، در دانش «فقه» نیز بکار رفته است! در بحث «نماز جمعه‌»ی برخی کتاب‌های فقهی، این لفظ در شرح اخباری بکار رفته است. در گشت‌وگذار نابسنده‌ام، کتاب «ذکری الشیعة»ی شهید اول (ق. 8) را کهن‌ترین متن فقهی یافتم که واژه‌ی تمدن درش آمده که البته، باید بیش‌تر بررسید! در نماز جمعه مانند بسیاری دیگر از موضوعات فقهی، سخن از شروط جواز و وجوب می‌رود! در این میان، «العدد» (شمار مردم!) را برخی «شرط جواز» و دیگرانی «شرط وجوب» نماز جمعه دانستند! شهید اول آن را در ذکری بعنوان «الشرط الثانی» آورده و نوشته: «العدد ولاخلاف فی اعتباره فی الجمعة وعندنا أقله روایتان أشهرهما والأظهر فی الفتوی أنه خمس أحدهم الإمام ...» که اختلافی نیز میان اخبار در کمینه‌ی این عدد است که برخی روایات آن را پنج و برخی دیگر هفت می‌دانند. شهید اول خبری را که آن را هفت می‌داند، نقل می‌کند: «سبعة ولاتجب علی أقل منهم الإمام وقاضیه والمدعی حقا والمدعی علیه والشاهدان والذی یضرب الحدود بین یدی الإمام» و در «حکمت» (دقت شود!) آن چنین می‌گوید: «وفیه إشارة إلی أن الاجتماع المدنی لایتم إلا بهؤلاء والجمعة تتبع التمدن لأنها إنما تجب علی المستوطنین»؛ یعنی نماز جمعه تابع وجود تمدن و تمدن نیز متوقف بر وجود این هفت است و پس از صفحه‌ای می‌نگارد: «وأما إحصاء العدد بالسبعة فلبیان الحکمة فی اعتبار الاستیطان فی الجمعة لا لأنه شرط فی انعقادها» و خواجوئی (ق. 12) نیز در رساله‌ی «صلوة الجمعة»ی خود می‌نویسد: «... أن الجمعة لاتجب إلا حیث یقام فیه الحدود وتنفذ فیه الأحکام ومن شروطها الإمام ...» و سپس سخن شهید در ذکری را می‌آورد و دست‌آخر، خبری هم‌سان روایت یادشده نقل می‌کند: «لاجمعة إلا فی مصر تقام فیه الحدود» (وحید بهبهانی (ق. 12) در حاشیه‌اش بر «مدارک الأحکام» واژه‌ی تمدن را در بحث نماز جمعه بکار می‌برد!)! صیمری (ق. 9) در شرح خود بر شرایع که «غایة المرام» نام دارد، این «حکمت» را مفصل و دقیق‌تر بحث کرده و می‌گوید که از آن‌جا که انسان «مدنی بالطبع»ست، زندگیش بتنهایی ممکن نیست و در اجتماع، احتمال تنازع است که منجر باختلال نظام می‌شود؛ از این‌رو، برای بقا و کمال انسان، بـ«رئیس» (امام) و هم‌چنین «قاضی» (نایب امام) نیازست که بتوانند از این تنازعات بکاهند و آن‌ها را داوری کنند و نیز تنازع مستلزم خواهان (مدعی) و خوانده (مدعی علیه) است و برای داوری دو گواه (شاهد) نیازست و آشکارا، داوری بحکم/حد می‌انجامد و باید کسی باشد که آن را اجرا نماید؛ از این‌رو، تمدن بهفت نفر نیازمندست: «فظهر احتیاج التمدن إلی هذه السبعة» و برپایه‌ی این حکمت، در نماز جمعه هفت نفر شرط شده است! آشکارا، تمدن در این متن‌ها بدان اجتماعی گفته می‌شود که «نظام»ی دارد و «تنازع» ویران‌گرش است و بقا و کمال آن نیازمند وجود نهاد «رهبری» و هم‌چنین «داوری»ست و بتعبیری، «حکومت» از لوازمش است (آنان که مباحث «ولایت فقیه» را پیگیرند، می‌توانند در این مطالب بیندیشند!)!

کوتاه درباره‌ی آمیزه‌ی «ایران‌شناسی»! (1) عبارت پرطُمطراق و جذاب «ایران‌شناسی» (iranology) که از سال 1376 نام بنیادی‌ست و از سال 1382 نیز نام رشته‌ای دانشگاهی، آمیزه‌ای از واژه‌ی نام‌ور «ایران» و پسوند پرکاربرد «شناسی» است. آشکارا، پساوند «شناسی» ترکیبی از واژه‌ی «شناس» و «یا»ی مصدری/مصدرساز است. واژه‌ی شناس بعنوان 1. بن مضارع مصدر شناختن (و فعل امر آن)، 2. اسم مصدر، 3. مصدر دوم نامستعمل شناختن و 4. مرخم/مخفف صفت فاعلی شناسنده بکار می‌رود؛ اما آن در آمیزه‌ی شناسی مخفف «شناسنده» (کاربرد چهارم) است. پسوند شناس که چهارمین کاربردست، در فارسی بسیار کهن است و نمونه‌هایی فراوان از آن در نظم و نثر فارسی در قرون گوناگون دیده می‌شود: حقیقت‌شناس: ندارم ز دینار خسرو سپاس//که او نیست شاه حقیقت‌شناس (فردوسی) مهمان‌شناس: به آیین خویش آورد ناسپاس//چنین گر تو مهمان‌شناسی شناس (فردوسی) ستاره‌شناس: به شبگیر بر زین بشد با سپاه//ستاره‌شناسی بیامد ز راه (فردوسی) خدای‌شناس: هیچ کاری ازین دو نامه برون//نکند کافر و خدای‌شناس (ناصرخسرو) چاره‌شناس: چون شد آن چاره‌جوی چاره‌شناس//باز پس گشت با هزار سپاس (نظامی) پرده‌شناس: پرده‌شناسان بنوا در شگرف//پرده‌نشینان بوفا در شگرف (نظامی) افلاک‌شناس: دفتر افلاک‌شناسان بسوز//دیده‌ی خورشیدپرستان بدوز (نظامی) انجم‌شناس: رقیبان لشکر به آیین پاس//نگهبان‌تر از مرد انجم‌شناس (نظامی) حقایق‌شناس: توان گفتن این با حقایق‌شناس//ولی خرده گیرند اهل قیاس (سعدی) حق‌شناس: من ار حق‌شناسم و گر خودنمای//برون با تو دارم درون با خدای (سعدی) سخن‌شناس: چو بشنوی سخن اهل دل مگو که خطاست//سخن‌شناس نه‌ای جان من خطا این‌جاست (حافظ) حُسن‌شناس: از بتان آن طلب ار حسن‌شناسی ای دل//کاین کسی گفت که در علم نظر بینا بود (حافظ) و پسوند شناسی نیز از گذشته بکار رفته؛ چنان‌چه حافظ شیرازی می‌سراید: «گفت و خوش گفت برو خرقه بسوزان حافظ//یا رب این قلب‌شناسی ز که آموخته بود» که آشکارا، این ترکیب که با افزودن شناسی بموضوعی (قلب) بدست آمده، امری آموختنی‌ست و قیاس‌پذیر با کاربردهای امروز که شناسی در آن بعنوان برابرنهاد پسوند logie در زبان‌های اروپایی بکار می‌رود و انتظار می‌رود که بتوان تاریخش را تا عصر ترجمه‌ی ناصری (دست‌کم، دوران دارالترجمه‌ی ناصری/همایونی تأسیس‌شده بسال 1264) عقب برد و دنبال کرد؛ ولی کهن‌ترین این کاربرد را تا کنون در شماره‌ی 108 یومیه (روزنامه)ی «حبل‌المتین» با صاحب‌امتیازی «سید جلال‌الدین کاشانی»، بتاریخ 19/20 آذر 1286 هجری خورشیدی در ترکیب «حیوان‌شناسی» (زولوژی) یافته‌اند و آشکارا، اکنون نام رشته‌ها یا گرایش‌های گوناگون دانشگاهی مانند روان‌شناسی، جامعه‌شناسی، مردم‌شناسی، انگل‌شناسی، آب‌وهواشناسی (اقلیم‌شناسی) و ... در ترجمه‌ی نام‌های اروپایی‌شان بفارسی، با همین دستور/فرمول ساخته شده و گویا، آنان که از آمیزه‌ی ایران‌شناسی در نام رشته‌ای دانشگاهی بهره بردند، آن را بقیاس این رشته‌ها و گرایش‌ها بکار بردند که نیازمند بررسی‌ست. ایران‌شناسی «کنش ایران‌شناس» (مانند مصدر!) است یا بتعبیری، کاری‌ست که ایران‌شناس می‌کند و فرایندی‌ست که او می‌پیماید و البته، بیش‌تر اکنون در معنای محصول/نتیجه‌ی این کار/کنش یا بعبارت دیگر، «دستاورد ایران‌شناس» (مانند اسم/حاصل مصدر) بکار می‌رود. بطور قطعی/یقینی آشکار نیست که آمیزه‌ی ایران‌شناسی در فارسی کی زاده شده و چه کسی آن را برای نخستین‌بار بکار برده است؛ اما کهن‌ترین کاربرد ترکیب «ایران‌شناس» را در شماره‌ی 25 مجله‌ی نوآور و پیش‌روی برلنی «کاوه» با صاحب‌امتیازی «سید حسن تقی‌زاده» بسال 1296 هجری خورشیدی در کنار آمیزه‌های «هندشناس» و «آریاشناس» یافته‌اند و این ترکیب در شماره‌های پسین کاوه نیز چندباری بکار رفته و آمیزه‌ی «ایران‌شناسی» در دهه‌ی نخست سده‌ی چهاردهم هجری (قرن کنونی) خورشیدی در مجلاتی مانند «تعلیم و تربیت» (مقاله‌ی علی‌اصغر حکمت/1304) و «تقدم» (مقاله‌ی سعید نفیسی/1307) و کتاب‌هایی مانند «شهریاران گمنام/1307» سید احمد کسروی و «عصر اساطیری تاریخ ایران (خطوط برجسته‌ی داستان‌های قدیم ایران)/1307» حسن پیرنیا تکرار شده است. دور نیست که کاوه‌نویسان (نویسندگان کاوه) و بویژه «ابراهیم پورداوود» نخستین‌بار این آمیزه را برساخته و بکار برده باشند و شاید پورداوود آن را از نام مجله‌ی آلمانی Iranistik که «ویلهلم گایگر»، خاورشناس آلمانی، عهده‌دار آن بوده، برساخته است. پورداوود در سال 1324 هجری خورشیدی انجمن ایران‌شناسی را نیز بنیان می‌نهد.

کوتاه درباره‌ی آمیزه‌ی «ایران‌شناسی»! (2) کسانی چون تقی‌زاده از عبارت «تتبعات ایرانی» بیش از «ایران‌شناسی» بهره می‌برند و امروزه نیز بسیاری، عبارت «مطالعات ایرانی» را گویا چونان برابرنهاد iranian studies که بسیار در جهان پرکاربردست، استفاده می‌کنند. برخی نیز تعبیر «ایرانیات» را بجای ایران‌شناسی پیش می‌نهند که با «لسانیات/لغویات» تازی که برابرنهاد linguistics است که اگر چه درش پسوند logy نیست؛ اما در فارسی «زبان‌شناسی» ترجمه شده، قیاس‌پذیر است. برخی دیگر، از آمیزه‌ی «ایران‌پژوهی» که مانند «قرآن‌پژوهی» ساخته شده، بهره می‌برند که می‌تواند برابرنهادی درخور برای «ایرانین استادیز» باشد. پرهیز از بکار بردن ایران‌شناسی و جایگزینی ایرانیات، تتبعات ایرانی و مطالعات ایرانی بجای آن ریشه در این دارد که ایران‌شناسی تداعی‌گر شاخه‌ی مستقل علمی‌ست؛ اما چه در معنای سنتی علم و چه در برداشت جدید از آن، چنین علم مستقلی وجود ندارد و آن‌چه بدان نامیده شده، یک حوزه‌ی گسترده‌ی مطالعاتی‌ست که با علوم و فنون گوناگون مانند تاریخ ایران، جغرافیای تاریخی ایران، جامعه‌شناسی ایران، مسائل اجتماعی ایران، باستان‌شناسی ایران و ... دست‌کم، هم‌پوشانی موضوعی و روشی دارد. درباره‌ی تاریخ واژه‌ی ایران فراوان می‌توان سخن گفت؛ اما آن‌چه بس مهم است، کاربردهای سگانه‌ی امروزین آن است: 1. ایران جغرافیایی یا فلات ایران، 2. ایران سیاسی یا کشور ایران و 3. ایران بزرگ یا فرهنگی که ایران در آمیزه‌ی ایران‌شناسی سومین کاربرد است که در آثار خاورشناسان آشکار و آثاری که ایران‌شناسی دانسته شده، آشکارست. شاید بتوان گفت که کاربرد نام ایران نزد خاورشناسان پیش از آن‌که بسال 1935 م./1313 ه.ش. رضا شاه از جهانیان بخواهد که در نام بردن از کشور ایران بجای «فارس/پارس» (Persia) در زبان‌های گوناگون از واژه‌ی ایران بهره برند (کاربرد دوم)، گواهی‌ست که ایران در ایران‌شناسی کاربرد سوم آن و در معنای ایران فرهنگی‌ست. وصف فرهنگی در ایران فرهنگی حتا می‌تواند نشان‌گر موضوع ایران‌شناسی نیز باشد و شاید بتوان موضوع (در معنای عام) حوزه‌ی ایران‌شناسی را «انسانیات» (امور انسانی یا هر آن‌چه متعلق بانسان (متعلقات انسان) است!) ایران بزرگ دانست که در این‌باره می‌توان آن را با زبان‌زد و کلیدواژه‌ی بنیادین «مواد فرهنگی» در دانش «باستان‌شناسی» سنجید.

خودشناسی و دیگرشناسی ایرانی! رشته‌ی تمدن و «تمدن‌آگاهی» ما سرِ دراز دارد؛ ولی در این میان، گویا «پهلوی» در «پنجاه‌سالگی»ش بیش از پیش، تمدن‌آگاه‌ست! چاپ کتاب تأمل‌برانگیز و حتا نقادانه‌ی «به سوی تمدن بزرگ» پهلوی (شاید بقلم «شجاع‌الدین شفا») بسال 56 (2536) و انتشار دو گزارش فارسی از کتاب پرمغز و ارزنده‌ی Civilization on trial, 1958 تمدن‌پژوه و مورخ بزرگ انگلیسی، «آرنولد تویین‌بی»، با نام‌های «تمدن در بوته آزمایش» و «آینده نامعلوم تمدن» در دو سال 53 و 55 (2535)، برخی از گواهان این مدعاست! نخستین بخامه‌ی «ابوطالب صارمی» (امیرکبیر) و دومین بکوشش «فرهنگ جهانپور» (دانشگاه اصفهان) است. پیش‌گفتار بسیار کوتاه «قاسم معتمدی»، رئیس دانشگاه اصفهان، بر گزارش دوم فارسی کتاب یادشده، خواندنی و اندیشیدنی‌ست! او می‌نگارد: «اگر بدرستی داوری شود، نهضت ترجمه بطور اعم در کشور ما، در پنجاه سال اخیر آغاز شد و پا به پای گسترش دامنة ایران‌شناسی در جهان، تا برگزاری جشن‌های پرشکوه دو هزار و پانصدمین سال شاهنشاهی ایران، چهرة موفق خود را آشکار ساخت، و اینک نیز با بهره‌مندی از تلاش و کوششی که دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی و همة مراکز علمی و آموزشی و فرهنگی مملکت در این زمینه بکار می‌برند، به سیر تکاملی خود ادامه می‌دهد. معذالک هنوز آثار بسیاری وجود دارند که می‌توانند به پیشرفت هر چه بیشتر این نهضت کمک نمایند» ستایش «نهضت ترجمه» در این بند نکته‌ای درخورست و از آن مهم‌تر، «تناظر» آن با «ایران‌شناسی» که گویی، نهضت ترجمه را بمانند ایران‌شناسی، درجای گونه‌ای «دیگرشناسی» مثلانه، «غرب‌شناسی» یا «اروپاشناسی» یا درآمدی بر آن، ضروری می‌داند! شاید نخستین‌بار مجله‌ی «ایرانشهر» در شماره‌ی اول خود بسال 1301، آمیزه‌ی «غرب‌شناسی» را در یادداشتی با فرنام «شرق‌شناسی و غرب‌شناسی» بکار برده و در آن، پیش‌نهاد بنیان‌گذاری «انجمن غرب‌شناسان» را داده است (بیادداشت «آمیزه‌ی «غرب‌شناسی» کی و کجا زاده شد!؟» مراجعه شود!)! آیا تناظر یادشده میان «نهضت ترجمه» و «ایران‌شناسی» درست است!؟ ایران‌شناسی نام‌رفته، آشکارا، بگواهی جشن‌های 2500ساله‌ی شاهنشاهی، ایران‌شناسی ایرانیان است؛ یعنی دیگرشناسی ایرانیان هم‌پای «خودشناسی»شان در این 50 سال پیش رفته است! این هماهنگی و هم‌پایی از وجوهی گوناگون پرسش‌زاست؛ مثلانه، برخی باور دارند که خودشناسی مشروط بدیگرشناسی یا متوقف بر آن است و دیگرشناسی مقدم بر خودشناسی‌ست! گویا، در این پیش‌گفتار، بدرستی، این دو بال دیگرشناسی ایرانی و خودشناسی ایرانی برای «تمدن ایرانی» لازم دانسته شده و از قضا، «هویت‌شناسی» ما چیزی جز «آمیزش» این دو نیست! اما آن‌چه در این پیش‌گفتار «قبول‌پذیر» نیست و جای «نقد» دارد، انحصار یا حتا انصراف دیگرشناسی در «ترجمه» است؛ زیرا آشکارا، ترجمه بلکه نهضت ترجمه برای شناخت دیگری لازم است؛ ولی بهیچ‌وجه «کافی» نیست! شاید کسی بگوید که «خوش‌بینی» بدیگری و «بیم‌ناک/مرعوب» دیگری بودن نگارنده، او را بدین انحصار یا انصراف کشانده و شاید کسی بگوید که بتعبیر کسروی ایران‌شناس، در اندیشه و بدنبال «اروپایی‌گیری» (بیادداشت «راه سوم!» رجوع شود!) یا حتا «اروپایی‌گری»ست که دومی دورست!

تأیید «صلاحیت کلی-مجموعی» مجلس! «صلاحیت/شایستگی» پدیداری‌ست که اگر چه بیش‌وکم، خودآگاه و ناخودآگاه، بر سراسر زندگی سایه افکنده؛ ولی آشکارا، در بزنگاه‌های «انتخابات» و «انتصابات» بیش‌تر نمایان است! «منهاج العلی» رساله‌ای‌ست خواندنی و اندیشیدنی «در باب حکومت قانون» که آن را «ابوطالب بهبهانی» در دوران ناصری، بسال 1292 مهشیدی در مصر نگاشته و بارها درش از کلیدواژه‌ی «تمدن» در کنار تنظیم، عمران، تربیت یا ترقی بهره برده و در آن، بچرایی «عقب‌ماندگی» ایرانیان و بیش از هر چیز، ضرورت و کیفیت «قانون‌گذاری» برای جبران آن پرداخته است! بهبهانی در نوع ثالث از لایحه‌ی دوم از مجلس دوم (مجلس قانون!) تمهید اول فصل ثانی، «در تکالیف واضعین قانون» از «نظام اهلیت» قانون‌گذاران سخن می‌راند (در نوع دوم نیز بمواردی از این دست، می‌اشارد!) و در آغاز، چنین می‌گوید: «اشخاصی را که در اول وهله، اعلیحضرت پادشاهی برای خدمت این مجلس انتخاب می‌فرمایند و می‌گمارند، کمال دقت و مواظبت بفرمایند که المحاله از بعضی خصایص و خصال که لازمة مأمورین این مجلس مقدس محترم است، خالی و عاری نباشند و از بعض صفات رذیله مجتنب و محترز باشند» و سپس هفت ویژگی را برای‌شان برمی‌شمارد که در میان دومینش، گیرا و گویا می‌نگارد: «... و «به من چه» در کارها تصور نکنند» که بسیار تأمل‌برانگیزست! بهبهانی در بند پایانی این بخش، نظام «تعهد-تخصص» را در مجلس چنین تصویر می‌کند: «و چنان نیست که تصور کنند که هر فرد از افراد این مجلس، لازم است دارای جمیع این صفات و خصایص باشند، بلکه باید کلیة اعضای این مجلس مرکبا دارای این خصایص و خصال باشند که این مجلس مرکب باشد از اعضایی که این صفات را دارا باشد، مثل اینکه یک نفر دارنده صفات و خصلت‌های مذکوره در این مجلس نشسته باشد و وضع قانون نماید» در این بند، بهبهانی مبتنی بر تصورش از مجلس قانون، باور دارد که «کل مجموعی» باید همه‌ی ویژگی‌های هفت‌گانه را دارا باشد و نیازی نیست که همه‌ی اعضا بطور استغراقی آراسته بدان هفت باشند که این مهم، بلزوم «صلاحیت مجموعی» مجلس رهنمون است که از وجوه گوناگون، نیازمند بررسی و موشکافی‌ست و رهیافتی تأمل‌برانگیز در نظام «تأیید/رد/عدم احراز صلاحیت» برای مجلس است! بگذریم! با الهام از باور یادشده‌ی بهبهانی، شاید بتوان در کنار «صلاحیت فردی-انفرادی» نمایندگان مجلس که البته، گویا هنوز در «گام دوم انقلاب»، نظامی مدون و معتبر ندارد، بـ«صلاحیت کلی-مجموعی مجلس» اندیشید و مبتنی بر اهداف و کارکردهای ضروری مجلس، برایش معیارها و موازینی نهاد! «صلاحیت کلی-مجموعی مجلس» در این پرسش خلاصه می‌شود که بطور کلی، «ترکیب مجلس» برای «کارآمدی» و رسیدن باهداف، باید چگونه باشد!؟ این مهم با ضرورت «احزاب»، «رأی‌دهی فهرستی» و ... در ارتباطی تنگاتنگ است! آنان که «حقوق عمومی» و «علوم سیاسی» می‌خوانند، باید این دست پرسش‌ها را طرح کنند و پاسخ گویند!

هر چه هست از قامت ناسازِ بی‌اندامِ ماست! روزی نیست که این سو و آن سو حتا در پژوهشکده‌ی حکمت، کسی مرا نبیند و از مرجعیت «گلایه» (شکایت) و «خرده‌گیری» (نقد) ننماید که (برای مثال،) چرا ایشان، این‌همه می‌گویند: ربا حرام‌ست و بانک‌های ما ربوی، راهکار و رونوشت (نسخه) کاربردی (عملی) نمی‌دهند! و شگفت آن‌ست که برخی‌شان چشم (انتظار) دارند که ایشان، فقه/دین‌فرمان‌ها (فتاوا)شان را با چگونگی‌های (اوضاع و احوال) «انجمن» (هم‌بود و هازان= جامعه) سازگار کنند! آیا راهکاردهی و رونوشت‌پیچی، «خویشکاری» (وظیفه‌ی) مرجع یا فقیه‌ست؟ آیا این چشم‌داشت‌ها (توقعات) از فقیه و مرجع رواست؟ نخست بدان‌ها می‌گویم: مگر من از یا نماینده‌ی ایشانم که مرا می‌گویید و نزدم درددل یا از من پرسش می‌کنید!؟ از این‌ها که بگذریم، پاسخ من بدان‌ها این‌ست که دست‌کم، امروزه که یک تن، «فقیه بازدست (مبسوط‌الید)»ست، خویشکاری مرجع، بیش‌تر، فتوای فقهی‌ست و سیاست‌گذاری، راهبرد و راهکاردهی، بر و بایای او نیست! و آن‌ها از کارهای (شئون) «حکومت»ست! نهادهای حکومتی (اعم/فراگیرتر از دولتی که آن‌ها را نهادهای «واسط» (میان صدور و تحقق حکم) می‌نامم!) باید این خویشکاری را بدوش کشند! مرجع یا فقیه، فرمان/دستور دین را می‌یابد و می‌گوید و این دست نهادها باید زمینه‌های هستش (تحقق) آن دستور و فرمان‌ها را بسازند و این نیست که مرجع/فقیه باید سازگار با جامعه فتوا دهد و «داوری» (قضا[ء]/قضاوت) یادشده در بالا درباره‌ی نهاده‌ی نام‌آشنای «فقه و (در نسبت) مقتضیات زمان و مکان» و برداشت (تلقی) پربسامد «مداخله‌ی دومی در نخستین» نادرست و پذیرش‌ناپذیرست! درست است که «حکم/عنوان ثانوی» در زمینه‌های (شرایط) ناچاری و درماندگی (اضطرار)، جا دارد؛ ولی هر گاه (لحظه) نیز باید دنبال چاره بود (کشف مندوحه کرد)! این «انگ» (تمهت و شاید بهتان) ناکارآمدی که بفرمان‌های (احکام) دین زدند و دروغ (افترای)ی که بدان بستند، پیامد کج‌کاری، ناکارایی و ناکارآمدگی نهادهای پیمان‌کار (عهده‌دار) زمینه‌سازی برای هستش «احکام شرعی»ست! هر چه هست از قامت ناساز و بی‌اندام این نهادهاست! در دهه‌ی پربار ۶۰، بسیاری از فقیهان که برخی‌شان مرجع شدند؛ مانند آیات عظام موسوی اردبیلی، نوری همدانی و مظاهری، در درس‌های خارج و آیت الله هاشمی رفسنجانی در نماز جمعه، درباره‌ی «اقتصاد اسلامی»، عالمانه، سخن‌ها گفتند و حتا استادان بنام سازگار دانشگاهی اقتصاد آن روزگار را بقم ورجاوند فراخواندند (دعوت کردند) و برای طلاب آن حوزه‌ی ارجمند، آموزش‌ها گذاشتند که ضبط‌شده‌ی آن‌ها در دسترس[ا]ست! کاری آموزنده و عبرت‌انگیز! من آن‌ها را گوش کردم! ولی چه شد که آن همه تلاش و کوشش، پس از سه دهه، پیامدی درخور نداشته!؟ پاسخ این پرسش را در همین نهادهای ناکارا و ناکارامد باید جست و شاید در برخی آهنگ (نیت و قصد)ها که چندان با این روی‌کردهای اسلامی و فرمان‌های دینی، سر سازگاری ندارد! این را نیز باید گفت: آن‌ها که سر ناسازی با این فرمان‌ها دارند، نتوانستند نهادی را با روی‌کردهای دیگر کارامد کنند! … باید بررسید و پژوهید و این چندان کار من‌ها (امثال من!) نیست! در پایان، دوباره پامی‌فشارم (تأکید می‌کنم) که انگ ناکارامدی بدستورهای دینی زدن و تلاش در آن‌که دین را برنگ جامعه درآوردن، نادرست، ناشایست و نارواست! … باز می‌گویم که «هر چه هست از قامت ناساز بی‌اندام ماست» …!

گویا از غربیان باید آموخت! بظاهر، ساده و ابتدایی‌ترین کار در پژوهش «موضوع»ی، بررسی لفظ وضع یا استعمال‌شده برای آن است که در عین پیش‌پاافتادگی در ظاهر، نتایجی پربار دارد؛ اما بسیاری از پژوهش‌گران، این کار بظاهر «دم‌دستی» را انجام نمی‌دهند و پژوهش خود را از دستاوردهایی بزرگ محروم می‌سازند. اگر چه اولیای امور در کشور ما فراوان از «تمدن نوین اسلامی» و «تمدن‌سازی» سخن می‌رانند و حتا برخی نهادها را متولی مطالعات آن کرده‌اند و درس‌خوانده‌هایی حوزوی یا دانشگاهی نیز بدان مشغول‌اند و از سوی دیگر، پژوهش‌های غربیان پُرست از بررسی تاریخی-تطبیقی واژه‌ی civilization؛ ولی هیچ‌کدام از داعیه‌داران تمدن‌پژوهی در ایران، تاریخ لفظ «تمدن» را در «جهان اسلام» بررسی نکردند و برخی از دانشمندان نیز در اشتباهی فاحش، این واژه را کاملا، نو و برساخته و وضع‌شده‌ی مترجمان عثمانی سده‌ی 18 میلادی بازای لفظ فرانسوی آن پنداشتند که پیش از آن وجود نداشته است! در اردی‌بهشت پارسال (1398) اینجانب در «پیشینه»، «طومار» و «مهر» از این اشتباه پرده برداشت و پژوهشی کوتاه را در این‌باره برای فلسفه‌کاران، تاریخ‌نگاران و تمدن‌پژوهان گوناگون فرستاد که با استقبال یا تعجب آنان روبرو شد؛ ولی یکی از ایشان در «سخنی با خواننده»ی کتاب «چیستی تمدن؟» که در زمستان 98 راهی بازار شده (چاپ اول: پاییز 1398)، پژوهش موجز یادشده در تاریخ واژه‌ی تمدن در جهان اسلام را که در اردی‌بهشت 98 برای‌شان فرستاده‌شده و خواندند و اظهار نظر نیز کردند، نادیده گرفته و نگاشته: «غرب‌زدگی در مفهوم تمدن نه به موجب وارداتی‌بودن واژه «تمدن» (civilization) از غرب، بلکه به دلیل حصر ناصواب تمدن در تمدن مغرب‌زمین و شاخص دیدن «غرب» برای تمدن‌بودگی دیگر تمدن‌هاست» (رسم‌خط نگه داشته شده!) و واژه‌ی تمدن را در این‌جا مانند دیگر آثارشان وارداتی دانسته (اگر چه می‌توان احتمالاتی دیگر داد؛ اما «ظاهر» نوشتار ایشان همین است) که جای شگفتی‌ست! جالب این‌که مقدمه‌نگار کتاب «چیستی تمدن؟» که ترجمه‌ی مقالاتی ارزنده در این‌باره از انگلیسی‌ست، در بخش نخست، «واژه‌پردازی تمدن»، می‌نویسد: «تقریبا همه مقالات به‌نوعی به کاوش در واژه‌ی «تمدن» توجه کرده‌اند» که نشان اهتمام اکید غربیان در بررسی تاریخی این واژه است که پیش‌تر نیز اشاره شد؛ ولی سدافسوس که تمدن‌پژوهان ما در این بررسی کوتاهی کردند! برخی پس از خواندن آن بررسی موجز تاریخی واژه‌ی تمدن در جهان اسلام، بطور کلیشه‌ای گمان کردند و گفتند که مفهوم/معنای (دربرابر مصداق!) تمدن در جهان اسلام با آن‌چه غربیان گفته‌اند و می‌گویند، کاملا، گوناگون است؛ اما بواقع، چنین نیست و مخ/لب این دو یکی‌ست که باجمال، در تقابل صریحانه ذکرشده‌ی «تمدن» با «بدویت/بداوت» و «توحش» در میراث جهان اسلام و تقابل civilization با barbarity (بربریت) در تراث جهان غرب بسادگی آشکارست! از این‌ها که بگذریم، مقالات چاپ‌شده در آن کتاب بسیار خواندنی و اندیشیدنی‌ست که اگر چه اطلاعاتی گران‌بها در اختیار خواننده می‌گذارد؛ اما بیش از آن می‌تواند بپژوهش‌گران این حوزه، روش و سبک پژوهش در موضوع تمدن را بیاموزد که بسیار ارزش‌مندترست! در آن میان، نوشتار «آر. جی. کالینگوود»، مورخ بزرگ انگلیسی، با نام «تمدن» می‌درخشد.

توازن دنیا و آخرت! از پرسش‌های کهن، شُوِش/امکان و چگونگی «جمع دنیا و آخرت» است که رد پایش را همیشه و همه‌جا می‌توان یافت! شاید کسی بجای دنیا و آخرت، «مادیات» و «معنویات» بگذارد که عام‌تر و شاید برخی مصادیقش، «جمع‌پذیر»ترست! بسال 58، در همان آغاز که «حکومت اسلامی» عهده‌دار «سیاست‌گذاری» و مدیریت «نظام معیشت» مردم شد، این پرسش گران را برخی فاضلان «در راه حق» با ایده‌ی «التوازن الإسلامی بین الدنیا والآخرة» که عنوان کتابی‌ست، پاسخ گفتند و کوشیدند میان آن دو جمع و «تعارض بدوی»شان را «رفع» کنند؛ ولی این تلاش گویا «ابتر» ماند و دیگر پیگیری نشد! میان‌دوابرو بگویم که گاه می‌پندارم «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه‌داری» وبر و همه‌ی نقدهای آن از سومبارت گرفته تا رودنسون، هر چند پسینی، در پاسخ بدین پرسش نگاشته شده است. در مقدمه، غرض کتاب ارائه‌ی تصویری درست از حقیقت «اقتصاد اسلامی» برای نجات جهان از تباهی اقتصادی دانسته شده: «... تجلیة الصورة الصحیحة لواقع الاقتصاد الإسلامی لعرضها علی العالم المتطلع لاقتصاد متکامل ینجو به من الضیاع الاقتصادی الذی بلغه الیوم» که تأمل‌برانگیزست؛ زیرا نمی‌پندارم که جهان آن روز و امروز را با چند آیه و روایت بتوان اقناع کرد و نجات داد؛ مگر آن‌که دیدگاه برآمده از آن‌ها بمثابه‌ی «فرا/پیشاسیاست»، سیاست‌ها، راهبردها و راه‌کار/برنامه‌هایی را برای «پیش‌رفت/توسعه» بهم‌راه آورد و اگر سخن از ابتری این ایده رفت، تنها وجه نظریش نبود و این مهم نیز مقصود بود که پیش‌تر درش نوشته‌ام! کلیدواژه‌ی «توازن» در فرنام یادشده، پرسش‌زا و اندیشیدنی‌ست؛ زیرا نشان آن است که دنیا و آخرت «دربرابر/مقابل» هم‌اند و «وزن»شان نیز «یکسان» است و آن دو با هم در «اندرکنش/ تعامل»اند که با نتیجه‌ی پایانی کتاب که می‌گوید: «فإذا عرفت ذلک فاعلم أن الذی یظهر من مجموع الآیات والأخبار علی ما نفهمه أن الدنیا المذمومة مرکبة من مجموع أمور یمنع الإنسان من طاعة الله وحبه وتحصیل الآخرة فالدنیا والآخرة ضرتان متقابلتان فکلما یوجب رضی الله سبحانه وقربه فهو من الآخرة وإن کان بحسب الظاهر من أعمال الدنیا» سازگار نیست؛ ولی نگارندگان این عنوان را تبیین و توجیه نمی‌کنند؛ اما ساختار سگانه/«تثلیث»ی کتاب که گیراست، با نتیجه‌ی یادشده هم‌سازست. این ساختار آدمی را بیاد «دیالکتیک» می‌اندازد؛ چراکه فصل/طایفه‌ی نخست (مانند اخبار نکوهش فقر: «الفقر والفاقة مذمومان») در «مدح دنیا» چونان «وضع/نهاد»، فصل دوم (چون روایات ستایش فقر: «الفقر محبوب ومرغوب فیه») در «ذم دنیا» مانند «وضع مقابل/برابرنهاد» و فصل سوم جمع میان این دو یا همان «وضع مجامع/هم‌نهاد»ست (البته، این سه در کتاب عنوان ندارند!)؛ ولی کتاب بیش‌تر بدسته‌بندی آیات و اخبار می‌پردازد و کم‌تر آنان را تحلیل می‌کند! توازن، بده-بستان یا خریدوفروش/بیع‌وشرا را بذهن می‌آورد که گویی یکی از دنیا و آخرت «ثمن» و دیگری «مثمن» است و برای خرید یکی، دیگری را باید فروخت (أولئک الذین اشتروا الحیاة الدنیا بالآخرة)! سخن در این‌باره بسیارست که گر خدا خواهد، در «فقه فقر» می‌آید!

زُهدنگاری در جهان اسلام! میان پژوهش در «فقه فقر»، بررسی «سنت»ی گیرا/جذاب در «جهان اسلام» را که می‌توان آن را «زهدنگاری» (الزهدنگاری/کتاب‌الزهدنگاری!) نامید، آغازیدم؛ اما شگفتا که گر چه میراثی گران‌بهاست؛ ولی چندان درش کاوش و پژوهش نشده و تنها چندیک از چندده (بلکه حدود 100) کتاب «الزهد» با مقدماتی که (جز برخی‌شان آن نیز اجمالی!) بـ«چیستی، چونی، چندی و چرایی»ش نپرداخته، پیرایش/تصحیح و چاپ شده و البته، برخی از آنان مانند زهد ثمالی بدست‌مان نرسیده و گویی در تاریخ گم گشته است! این سنت که گویا شیعه (زهد اهوازی) و سنی ندارد (؛ ولی سنیان درش غالب‌اند)، ژانری‌ست اخلاقی بزبان تازی که اگر فارسی بود، شاید «فوشه‌کور» در «اخلاقیات/Moralia» دست‌کم بدان می‌اشارید! گویا این سنت در «عصر زرین» و (بزعم برخی،) «رنسانس/نوزایی» جهان اسلام تا سده‌ی 5ام (مانند زهد بیهقی) هم‌چنان جریان داشته است. در این وجیزه نمی‌توان جور کم‌توجهی بدین سنت سترگ را کشید و از «چ-پرسش»هایش (بسنجید با wh-questions!) پرسید؛ اما پرشماری فرنام/عنوان «الزهد» (که گاه فصلی از برخی کتاب‌ها (مانند رساله‌ی قشیری) شاید در معنایی خاص‌تر بدان نامیده شده،) نشانه‌ی «ارزش» و جایگاه برینش در «فرهنگ» آن اعصار بِعکس این روزهاست. این کتاب‌ها که دایرمدار «اخبار»ند و از نظام‌مندی بیش‌وکم، بدور، گویا دو گونه‌ی 1. «شخص‌محور» (مانند زهد احمد بن حنبل) و 2. «موضوع‌محور»ند (مانند زهد وکیع بن جراح). آنان از «اخلاق» و «آداب» سرشارند و فراوان بـ«معاد/آخرت» می‌نگرند/گرایند و گاه ابوابی در «فقر» دارند (مانند زهد ابن مبارک) که درش فقر بلکه «شکیبایی/صبر» بر آن را می‌ستایند. سخن در این‌باره درازست که در «فقه فقر» خواهد آمد؛ اما جا دارد پایان‌نامه‌ها درباره‌ی سنت زهدنگاری که حتا آن را می‌توان گونه‌ای «تدوین/تبویب حدیث» نیز دانست، نگاشته شود!

فقر و یسار! چندی‌ست که بیش از پیش درباره‌ی «فقر» می‌پژوهم و می‌خواهم گر خدا خواهد، درس‌گفتارهایی را در «فقه فقر» بیاغازم. آشنایان می‌دانند که فقر کلیدواژه‌ای پرکاربرد در میراث ماست؛ زیرا در دانش‌هایی چند از «فقه» گرفته تا «عرفان» بکار رفته و در نظم‌ونثر فارسی و تازی فراوان آمده! پدیدار فقر نتنها امروز گریبان‌گیر بشرست، گویا، در همه‌ی «جوامع انسانی» تاریخ می‌توان آن را بیش‌وکم، سراغ گرفت! در این اندیشه بودم که حکیمان ما درباره‌ی فقر که با پدیدارهای عدالت، سیاست، امنیت و ... پیوند دارد، چه گفته‌اند و در این میان، «آراء أهل المدینة الفاضلة»ی فارابی را بدست گرفتم و برگ زدم که شاید چیزهایی بیابم؛ زیرا از ساده‌ترین پرسش‌ها (که البته، پاسخش ساده نیست،) آن است که آیا در مدینه‌ی فاضله فقر هست یا نیست (می‌تواند باشد یا نمی‌شود باشد)!؟ چشمی و گذرا، یک بار واژه‌ی فقر را در کتاب یادشده‌ی فارابی آن‌جا که سخن از «مضادات» مدینه‌ی فاضله است، یافتم: «وأضدادها هی الشقاء وهی آفات الأبدان والفقر وأن لایتمتع باللذات وأن لایکون مخلی هواه وأن لایکون مکرما» که آشکارا فقر را از بدبختی/شقا و در عداد بیماری و خواری نهاده است. فراوان دوگانه‌ی «فقر و غنا» را شنیده‌ایم و امروزه، بسیار فقر را دربرابر «رفاه» می‌گذارند؛ اما فارابی دربرابر فقر از کلیدواژه‌ی «یسار» (توان‌گری، فراخ‌دستی/عیشی و ...!) بهره می‌برد: «... وهی سلامة الأبدان والیسار والتمتع باللذات وأن یکون مخلی هواه وأن یکون مکرما ومعظما فکل واحد من هذه سعادة عند أهل الجاهلیة»؛ زیرا موارد این دو عبارت نقل‌شده از او که در پی هم‌اند، یک بیک «متضاد» یک‌دیگرند. اگر چه کلیدواژه‌ی فقر را در آثار فارابی تا کنون، جز همین مورد نیافتم؛ اما یسار چندباری در آن‌ها تکرار شده است. فارابی یسار را از «خیرات مظنون» (... هذه التی هی خیرات مظنونة وهی الکرامة والیسار واللذات .../من الخیرات المظنونة إما اللذات وإما الکرامات وإما الیسار ...) و «خیرات جاهلی» (... خیرا ما من الخیرات الجاهلیة إما الخیر الضروری الذی هو الصحة والسلامة وإما یسار ...) که در آن‌ها «تغالب»ست (والأشیاء التی یکون علیها التغالب هی السلامة والکرامة والیسار واللذات ...) و بنادرست، «سعادت قصوا» (یظن به السعادة القصوی) بلکه از «خیرات» پنداشته/انگاشته شده‌اند (وإنما عرفوا من الخیرات بعض هذه التی هی مظنونة فی الظاهر أنها خیرات ...)، می‌داند؛ البته، او یسار را مانند علم «کمال» خوانده (إنما هو لکمال ما لنا فی عرض من أعراضنا مثل الیسار والعلم ...) که جای پرسش است! از دید فارابی، یسار محور شهر بدّال (المدینة البدالة) از گونه‌های شهر جاهلی (المدینة الجاهلیة)ست که مردمانش برای رسیدن بدان با یک‌دیگر هم‌کاری می‌کنند و آن را غایت زندگی می‌پندارند: «والمدینة البدالة هی التی قصد أهلها أن یتعاونوا علی بلوغ الیسار والثروة ... علی أن الیسار هو الغایة فی الحیاة»! فارابی در این عبارت ثروت را بیسار عطف کرده که می‌توان پرسید: چه نسبتی میان یسار و ثروت است!؟ سخن درباره‌ی یسار که هم‌خانواده‌هایش در قرآن بارها بکار رفته، بسیارست که گر خدا خواهد، در «فقه فقر» خواهد آمد!

در پژوهش «فقه فقر»، درباره‌ی «زهد»، «قناعت» و ... که گویا در فرهنگ ما دچار دگرگونی بار معنایی و ارزشی شدند، می‌اندیشیدم که بیاد یادداشت چندساله‌ی زیر در «پیشینه» (pishine.ir) افتادم: از آزرم تا سالوس prude! تاریخ واژه‌ها و شاید «واژگان» (دستگاه/نظام واژه‌ها!)، «تاریخ مردم/مردمی»ست! آسان و زودیاب می‌توان گفت: دگرگونی معنای یک واژه که در کاربردهایش نمایان‌ست، نشانه‌ی تغییر اندیشه‌هاست! از سوی دیگر، بکار رفتن واژه‌ای نو برای پدیداری پیشین/کهن نیز نشانه‌ی دگرش نگرش‌هاست! از این نگریک‌ها که بگذریم، چندین سال پیش با واژه‌ای انگلیسی روبرو شدم: prude! مانند همیشه، بسراغ «ریشه‌شناسی/فقه‌اللغة» (اتیمولوژی) و پیشینه‌اش رفتم! برایم بسیار شگفت‌انگیز و نغز بود! … این واژه فرانسوی‌نژادست! در فرانسوی باستان (Old French)، در معنی پرهیزگار/پارسا/(زن) پاکدامن (عفیف)/نیک‌نهاد (نجیب)/وارسته/ … (virtuous)، افتاده (فروتن: خاضع)/ سنگین (موقر)/باآزرم (باحیا: محجوب)/آبرومند (عفیف)/ … (modest)، خوب/نیک/نیکو/ … (good) و ارجمند/والا/به‌مند (excellent) بوده و بسیاری آن را از واژه‌ی فرانسوی prude بمعنی excessively prim or demure woman که «همانندزنی» (ellipsis) واژه‌ی فرانسوی preudefemme برگرفته از واژه‌ی فرانسوی باستان prodefame است، دانسته‌اند! prude انگلیسی از آغاز سده‌ی ۱۸ام در معنی woman who affects or upholds modesty in a degree considered excessive بکار می‌رفته! بسیاری، ریشه‌ی آن را prou بمعنی والا، ارج‌مند، ارزنده، گران‌مایه و … (worthy) گفته‌اند و اگر چه بسیار در صورت و معنی مانند prudence و prudent است؛ ولی آن‌ها را خویش و هم‌ریشه بشمار نیاورده‌اند. چند نکته از ریشه‌ی prude و کاربردهای فرانسوی و آغازین انگلیسیش، نمایان‌ست: ۱٫ مثبت‌باری و پسندیدگی (حسن)، ۲٫ بیش و فزون بکار بردن این واژه برای زنان (اگر چه کاربرد prudhomme بمعنی «مرد نیک و درست» (good man and true) و «مرد دلاور» (a brave man) را نیز می‌توان یافت!)، ۳٫ ویژگی «عفت» (حیاء: پاکدامنی بویژه جنسی (sexual)!)، «شرف» (آزرم و ارجمندی) و «نجابت» (نیک‌نهادی و آزادگی) و ۴٫ فراوانی و بسیاری فراهنجار[انه] و کم‌یاب[انه‌ی] این ویژگی! اکنون برویم و کاربردهای امروزین این واژه را در واژه‌نامه‌های انگلیسی- فارسی بیابیم! برگردان گوگل (google translate) آن را کوته‌فکر معنی کرده و دیگری امل و متظاهر را نیز بدان افزوده! حییم زن عفت‌فروش را برابرش نهاده و prudish را عفت‌فروش، عفیف‌نما، خودبگیر و جانمازآبکش ترجمانیده! آریان‌پور واژه‌های خشک و مبادی آداب، نجیب‌نما، زهدفروش و جانمازآبکش را برابرش نهاده! باطنی در فرهنگ پویا، (آدم) زاهدمآب، خشکه‌مقدس و جانمازآبکش را برابرش گذاشته! حق‌شناس در فرهنگ هزاره، کاربرد آن را «به طعنه» می‌داند و واژه‌های آدم خشک، آدم زاهدمآب و آدم خشکه‌مقدس را در برگردانش آورده! و خرمشاهی نیز در فرهنگ کارا کاربردش را «بیان منفی» می‌داند و همان واژه‌های باطنی را در گزارشش بکار برده‌است! بسادگی می‌توان دید که در کاربرد امروزینش، چنان‌چه حق‌شناس (بطعنه) و خرمشاهی (بیان منفی) آشکار گفته‌اند، prude دارای بار منفی‌ست و اگر از برابرنهاد حییم چشم‌پوشی کنیم، می‌توان دریافت که کاربردش بیش‌تر برای زنان نیست! امروزه، goody-goody، prig و … را هم‌چم (مترادف)ش می‌نهند! چه شد که آن ریشه‌ی نیکو و کاربرد پسندیده این‌گونه دگرگون شد!؟ آیا می‌توان گفت که این دگرش، نشانه‌ی تغییر فرهنگی در جوامع انگلیسی‌زبان‌ست که دیگر پاکدامنی (دست‌کم، جنسی) و «مبادی آدابی» برایش «ارزش» (worth) نیست و آن، نشانه‌ی ولنگاری و «بی‌بندوباری» لجام‌گسیخته‌ی آن جوامع‌ست!؟ … نمی‌دانم! شاید این گونه‌گونی، نشانه‌ی فزونی «ریا» و «نفاق» در آن جوامع‌ست که اگر کسی مبادی آداب باشد یا باحیا و عفیف، در نگاه مردم، ریاکار و منافق جلوه می‌کند!؟ پاسخ بدین پرسش‌ها آسان نیست و نیازمند بررسی فراوان تاریخی، جامعه‌شناختی و روان‌شناسانه است! من که نه مورخم، نه جامعه‌شناس و نه روان‌شناس تا بخواهم آن را بررسم! من تنها، پرسش‌گرم …!

طبقه‌ی سفلا در عهد مالک! امیرمؤمنان علیه‌السلام در عهدنامه‌ی مالک اشتر، از «فقه فقر» سخن راندند و درباره‌ی فقیران بمالک مؤکدانه، سفارش کردند. امام در عهدنامه از کلیدواژه‌ی «الطبقة» (طبقه، قشر، گونه، دسته، صنف، گروه، مرتبه و ... در ترجمه‌های گوناگون!) استفاده نمودند: «واعلم أن الرعیة طبقات/فإن فی هذه الطبقة» و سپس «صنف» را برابرش آوردند: «ثم لاقوام لهذین الصنفین ...»؛ ولی اذهان ما که با زبان‌زد امروزین طبقه در «اجتماعیات» و «اقتصادیات» آشناست، شاید بپرسد: طبقه در عهدنامه چیست و چرا امام بکارش بردند!؟ بی‌گمان، باید تاریخ این واژه را در جهان اسلام بررسید؛ اما اجمالی، طبقه از گذشته، زبان‌زدی‌ست در علوم حدیث و تاریخ که در فرنام کتاب‌هایی مانند «الطبقات الکبری/الکبیر» ابن سعد، «عیون الأنباء فی طبقات الأطباء» ابن ابی اصیبعة و «طبقات الحنابلة» فراء بغدادی بکار رفته (سنت «طبقات‌نگاری»!) و آن در برخی «اصطلاح‌شناسی»های جهان اسلام (حدود/تعریفات‌نگاری) مانند «کشاف اصطلاحات الفنون» تهانوی معنا/تعریف شده است! امام «مدنی‌بالطبع»ی انسان را بدین معنا که «بقا[ء]» و «کمال»ش در اجتماع‌ست (ابن ابی الحدید/کمره‌ای)، طرح می‌کنند و از لزوم وجود طبقات هفت‌گانه (پنج‌گانه/شبر) در جامعه سخن می‌گویند: «واعلم أن الرعیة طبقات لایصلح بعضها إلا ببعض ولاغنی ببعضها عن بعض» که هیچ گروهی جای دیگری را پر نمی‌کند و هر گروه کارش با دیگری «صلاح» و «قوام» (لاقوام لـ.... إلا بـ....!) می‌یابد که «استخدام متقابل» (طباطبایی) و «واجبات نظامیة» (نائینی) را بذهن می‌آورد! آن‌چه کاربرد این واژه را در عهدنامه شاید پرسش‌زاتر کند، آمیزه‌ی «الطبقة السفلی»ست که امام آن را گویا با تأکید، سه بار برای بینوایان و تهی‌دستان (ذوی الحاجة والمسکنة) بکار برده‌اند: «ومنها الطبقة السفلی» که برخی آن را «طبقه/طبیعت پایین» (دارابی)، «طبقه پایین» (دشتی/انصاریان/جعفری/استادولی/فقیهی/علیزاده)، برخی «فرومایگان» (بدایع‌نگار تهرانی) و برخی «طبقه‌ی فرودین» (جعفری/آیتی/قائمی)، «صنف فرودین» (آیتی)، «طبقه‌ی فرومانده‌ترین/فرودست‌ترین» (قائمی)، «دسته فروتنان/زیردستان» (فیض‌الإسلام)، «دسته پائین» (کمره‌ای) و ... بفارسی برگردانده‌اند. امام «الطبقة السفلی» (الطبقة الدنیا/مغنیة) را پس از همه‌ی انواع و در پایان ذکر می‌کنند که با وصف «سفلی» سازگارست (وإنما آخرهم لضعفهم/ابن حمزه)؛ ولی چرا با آن‌که از آمیزه‌ی «الصنف الثالث» استفاده کرده‌اند، نفرمودند: «الطبقة الأخیرة/السابعة»!؟ و چنان‌چه یاد شد، در آغاز، همه‌ی گروه‌ها را با بکارگیری لفظ جمع «طبقات» طبقه می‌دانند و صنف را برابرش می‌نهند و برای برخی‌شان می‌آورند؛ اما تنها برای این گروه از واژه‌ی مفرد طبقه بهره می‌برند و چنان‌چه اشاره شد، با آن‌که سه بار عبارت «الطبقة السفلی» را آورند؛ ولی هیچ‌گاه از اوصاف «علیاء/اعلی» یا «وسطی/اوسط» در ردیف «سفلی/اسفل» برای دیگر اصناف استفاده نمی‌نمایند که پرسش‌زاست. از آن‌جا که وصف سفلا/سفلی بویژه با توجه بکاربرد آن در قرآن (ثم رددناه أسفل سافلین)، باری منفی دارد و اگر چه امام 1. وجود «أهل الحاجة والمسکنة» را برای جامعه ضروری می‌دانند (ابن میثم بوجه ضرورت می‌اشارد!) و 2. آنان را دارای حقی بر گردن مردم و حکومت و جامعه را مکلف/موظف دربرابر آنان می‌شمارند: «الذین یحق رفدهم ومعونتهم» و تنها رسیدگی بدین گروه را با تعبیر احساسی و پرتأکید «الله الله فی ...» بحاکم (مالک اشتر) سفارش می‌کنند؛ ولی چرا آنان را بدان وصف کرده‌اند!؟ در پاسخ، شاید امام این وصف را در «نظام ارزشی» (علو و استعلا!) معمول جوامع بکار برده‌اند (وإنما آخرهم لضعفهم وازدراء الأعین لهم ولهذا سماهم الطبقة السفلی إشارة إلی ما ذکرناه من حالهم!/ابن حمزه) و شاید با آن می‌خواهند در مخاطب «توجه» (و حتا «ترحم»)ی را برانگیزانند و از همه مهم‌تر، شاید با بکارگیری این تعبیر، از وجوهی، «تکلیف» را از آنان ساقط کنند و بمردم بگویند که اگر چه دربرابر آنان وظیفه دارند؛ ولی حقی ندارند که توقع «جبران» داشته باشند؛ زیرا آنان ناتوان‌اند: «الذین لاحیلة لهم» (وسمی بهذا لأنه یأکل ولایعمل لعدم قدرته علی العمل/شیرازی) و بیش از همه نیازمند «انصاف»اند: «فإن هؤلاء من بین الرعیة أحوج إلی الإنصاف من غیرهم» و ...! شاید انتظار می‌رفت کسانی مانند «محمد عبده» و «صبحی صالح» که «جدید» بلکه شاید «متجدد»ند و نهج‌البلاغة را حاشیه زدند، بدین آمیزه، «اخباری» (تبیین) یا «انشائی» (سؤال یا تعجب) واکنش نشان دهند؛ اما ساکت‌اند! شرح‌ها و ترجمه‌های عهدنامه بسیارست و در این میان، کمره‌ای در تکمله‌ی «منهاج البراعة» خوئی، در تبیین طبقات (با توجه بکاربرد روز) و نفی «نظام طبقاتی» از/در اسلام قلم زده که شایان بررسی‌ست! سخن درباره‌ی نظام اجتماعی-اقتصادی در عهدنامه بسیارست که گر خدا خواهد، در «فقه فقر» خواهد آمد!

الحجة فی الفقه! آشنایان می‌دانند که بحثی داغ در آغاز «اصول فقه» درباره‌ی موضوع و تعریفش است که گاه «ماه»ی بدرازا می‌کشد و گاه نیز «ابتر» می‌ماند و برخی نیز از آن می‌گریزند! شاید بدانید که آیت‌الله بروجردی موضوع علم اصول را «الحجة فی الفقه» می‌دانستند که در تقریرات ایشان آشکارست: «موضوع علم‌الأصول هو عنوان الحجة فی الفقه/منتظری» و شاگردان‌شان بارها این رأی را از ایشان نقل و بحث کرده‌اند و این نظر را ایشان در درس‌های «بروجرد» نیز داشتند: «فیکون موضوع الأصول مفهوم الحجة فی الفقه/حجتی» و در این میان، امام خمینی نیز در تقریرات دروس آیت‌الله بروجردی که با نام «لمحات‌الأصول» بچاپ رسیده، این نظر را آورده‌اند: «الموضوع عنوان الحجة فی الفقه/خمینی»؛ ولی آن‌چه پرسش‌زاست، دو عبارت امام خمینی در 1. الفوائد الخمسة و 2. أنوار الهدایة است! در فایده‌ی چهارم «الفوائد الخمسة» که در موضوع علم اصول‌ست، امام پس از آن‌که بـ«تشاجر» علمای اصول در آن و «مبهمیة»ش (موضوع علم‌الأصول هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتتة/خراسانی) نزد متأخران‌شان می‌اشارند و آن را «عار عظیم» برای این دانش می‌شمارند، می‌نگارند: «ولما کان الحق فی نظری القاصر کون الموضوع هو الحجة بعنوانها» و در «أنوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایة» نیز پس از بیان آرای گوناگون در موضوع علم اصول فقه می‌نویسند: «ولما کان المرضی هو قول المشهور من کون موضوعه هو الحجة فی الفقه» و در هر دو، تعلیقه‌ای یک‌سان دارند: «قد حققنا فی [مناهج‌الوصول] ما هو المرضی عندنا فعلیه یسقط ما فی هذه الأوراق»! آشکار نیست که امام در کدام‌یک از آثارشان این مهم را تحقیق کردند (البته، در تقریرات آیت‌الله بروجردی آن را آورده‌اند!)؛ زیرا در «مناهج‌الوصول إلی علم‌الأصول» که آن را محققان دو کتاب در قلاب/کروشه گذارده‌اند و در «تقریرات» دروس‌شان مانند «تهذیب الأصول/سبحانی» چیزی در این‌باره نیست! امام در آن دو کتاب، نامی از آیت‌الله بروجردی نبردند و محققان نیز «ارجاع»ی بدیشان ندادند و اگر چه امام در فوائد چنان نوشتند که شاید بنظر رسد که این نظر از خودشان است (البته، تاریخ نگارش فوائد آشکار نیست!)؛ ولی در انوار آن را قول مشهور دانستند که در آغاز تأمل‌برانگیزست؛ زیرا با آن‌که گویا آیت‌الله بروجردی این قول را بشافعی در رساله نسبت داده‌اند: «قال مدونه الأول فی رسالة له تسمی بالرسالة الشافعیة إن موضوع الأصول هو عنوان الحجة فی الفقه/حائری» و البته، شافعی بدان «تصریح» نکرده و تنها از «حجیت» حجج بحث نموده: «ولذلک تری الشافعی یبحث فی رسالته التی ألفها فی هذا الفن عن حجیة الحجج الشرعیة/منتظری»؛ اما تعبیر «الحجة فی الفقه» بعنوان موضوع اصول فقه، در آثار اصولیان پیش از ایشان یافت نمی‌شود! گویا امام باور دارند که «الحجة فی الفقه» از گذشته نزد محققان اصولی موضوع اصول فقه بوده و آن، عبارت اخرای «الأدلة بعنونها»ست: «أنه قد استقر رأی محققی علماء الأصول قدیما وحدیثا إلی قریب من عصرنا علی أن موضوع علم‌الأصول هو الأدلة بعنوانها أی الحجة فی الفقه/خمینی» و آیت‌الله بروجردی در این‌باره چیزی جز آرای اصولیان (بویژه) پیش از «صاحب فصول» نگفتند و تنها با «أکثر المتأخرین/خمینی» (محققی المتأخرین!) هم‌راهی نکردند! باید دانست که سید مرتضا در ذریعه اصول فقه را ادله‌ی اجمالی فقه می‌داند: «الکلام فی أصول الفقه إنما هو علی الحقیقة کلام فی أدلة الفقه ... علی طریق الجملة دون التفصیل» که شیخ توسی در عُده با او هم‌رأی است: «أصول‌الفقه هی أدلة‌الفقه ... علی طریق الجملة» و ابن زهره نیز در غنیة همین را می‌گوید: «أصول‌الفقه عبارة عن أدلة‌الفقه ... علی الإجمال»؛ ولی محقق حلی در معارج زبان‌زد اصول فقه را طرق اجمالی فقه می‌شناساند: «أصول‌الفقه فی الاصطلاح هی طرق‌الفقه علی الإجمال» و علامه‌ی حلی نیز در تهذیب همین نظر را دارد: «فأصول‌الفقه مجموع طرق‌الفقه علی الإجمال ... وموضوعه طرق‌الفقه علی الإجمال» و البته، در نهایة مانند سید مرتضا، شیخ توسی و ابن زهره می‌گوید: «الأدلة الموصلة إلی الأحکام الشرعیة ... علی سبیل الإجمال» که درنتیجه، گویا واژه‌های «اصول»، «طرق» و «ادله» در اصول فقه هم‌معنایند؛ ولی هیچ‌یک از آنان که یاد شد، از واژه‌ی «حجت» که آیت‌الله بروجردی در موضوع اصول فقه بکار بردند، استفاده نکردند! گفتنی‌ست که در میان شاگردان آخوند خراسانی، محقق ایروانی در کتاب «الأصول فی علم‌الأصول» هم‌چون آیت الله بروجردی، از واژه‌ی حجت در موضوع علم اصول بهره می‌برند: «هو الحجة علی الحکم الشرعی الفرعی» که این همانندی، پرسش‌زاست!

زبان‌زد «فقاهتی» دستاورد فارسی‌زبانان! چندی پیش در گروه تلگرامی دوستداران شهید صدر، یادداشت زیر را با نام «ادله‌ی مشترک از نراقی تا صدر» نهادم: «بیاد دارم روزی در راه میان دانشگاه تهران و انجمن حکمت در گفتگو با استاد دینانی از اصول شهید صدر سخن رفت و من گفتم: ایشان موضوع علم اصول را «ادله/عناصر مشترک» می‌دانند! استاد گفتند که چیزی نو نگفته و همان‌ست که مرحوم بروجردی می‌فرمودند: «الحجه فی الفقه»! آیت‌الله بروجردی شافعی را مدون نخستینِ اصول می‌داند و «الحجه فی الفقه» را بعنوان موضوع اصول از او نقل و قبول می‌کند (البته، این آمیزه را هنوز در رساله‌ی شافعی نیافتم و جا دارد اشاره شود که مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی نام تقریرات خود از درس خارج اصول آیت‌الله بروجردی را «الحجه فی الفقه» نهاده است!). شیخ طوسی در آغاز عُده‌ی نام‌ور، اصول فقه را «أدله‌الفقه» می‌شناساند (دقت شود که شهید ثانی در «تمهیدالقواعد» نخستین معنایی که برای «اصل» می‌آورد، «دلیل» است!) و بدنبالش آن را «اجمالی» دربرابر «تفصیلی» می‌داند. چندی پیش «جامعه‌الأصول» نراقی پدر را برگ می‌زدم! می‌دانید که او چند کتاب در اصول فقه دارد که یکی از آن‌ها «أنیس‌المجتهدین»ست که در دو مجلد، بوستان کتاب آن را چاپ کرده! در مقدمه‌ی کتاب، نراقی پس از تحمید «براعت استهلال»گونه، تصلیه و تسلمه/تسلیم، از انگیزه‌ی خود در تدوین این کتاب می‌گوید و از آمیزه‌ی «الأدله المشترکه» بهره می‌برد که اشتراک این ادله در بکار بردن واژه‌ی اصل برای آن‌هاست: «… الأدله المشترکه فی إطلاق اسم الأصل علیها …» و این عبارت مرا بیاد شهید صدر انداخت! نراقی در ادامه، استنباط احکام شرعی و استخراج مسائل فرعی را مبتنی بر این اصول می‌داند: «هی عمده ما یستنبط منه الأحکام الشرعیه ویستخرج منه المسائل الفرعیه» و سپس ببرسی معنای اصل می‌پردازد و می‌کوشد همه‌ی اصول را در چهار معنای مشهوری که شهید ثانی برای اصل آورده، بگنجاند! اگر چه مقصود شهید صدر از «مشترکه»، امکان/شأنیت بکارگیری آنان در همه‌ی ابواب فقه‌ست؛ بدین معنا که اختصاصی ببابی جز باب دیگر ندارند؛ اما اشتراک آن دو در بکار بردن آمیزه‌ی «الأدله المشترکه» جذاب و تأمل‌برانگیزست!» که البته، برخی باشتباه پنداشتند که من انگیزه‌ی کوچک‌شماری شهید صدر را دارم؛ اما بدیشان گفتم: من باور دارم که هر دانشی را باید تاریخی خواند (بچند معنا!)! امروز بطور اتفاقی/توفیقی، با کتاب خواندنی «ولایه‌الأولیاء» محمدتقی مجلسی، «مجلسی اول»، روبرو شدم و آن را که درباره‌ی انواع/گونه‌های «ولایت» است، برگ زدم و بخش‌هایی از آن را خواندم که در پایان کتاب چشمم افتاد بدو اصطلاح/ویژه‌واژه‌ی «دلیل اجتهادی» و «دلیل فقاهتی»: «بل یدعی قیام الدلیل الاجتهادی علی ذلک … فیتوافق الدلیلان الاجتهادی والفقاهتی»! بیاد داشتم که «شیخ انصاری» در بحث «شک» (برائت!) فرائد/رسائل بنادرست (از شیخ انصاری نباید انتظار داشت؛ زیرا او اهل تتبع نبوده!)، این دو زبان‌زد را از اختراعات «وحید بهبهانی» (از نوادگان مجلسی اول!) پنداشته (بهبهانی از آن دو در فائده‌ی ۳۳ام از فوائدش در تعریف مجتهد و فقیه، بحث می‌کند!) و در این اندیشه بودم که چندتن از استادان ما آن را از کسی دیگر دانسته بودند؛ ولی یادم نمی‌آمد که او که بود! بحافظه فشار می‌آوردم که ناگهان بیادم آمد: «ملا صالح مازندرانی»! بسیار تأمل‌برانگیز شد؛ زیرا مازندرانی شاگرد و داماد مجلسی اول است. در این اندیشه بودم که چون ملا صالح شاگرد مجلسی بوده، این دو اصطلاح را از استادش گرفته؛ اما این پرسش مرا پیش آمد که مجلسی رساله‌ی ولایت را کی نگاشته (در پایان رساله نوشته، آن را در شهر قم برشته‌ی تحریر درآورده!)!؟ زیرا مازندرانی که زادروزش آشکار نیست، در یکی از تاریخ‌های ۱۰۸۰، ۱۰۸۱ یا ۱۰۸۶ وفات کرده و مجلسی نیز بسال ۱۰۷۰ درگذشته و این نزدیکی تأمل‌برانگیزست! اگر چه هنوز نجُستم که مازندرانی در کدام اثر یا آثارش از این دو ویژه‌واژه بهره برده و استادان نیز چیزی در این‌باره نگفتند؛ اما بذهنم رسید که دور نیست که مجلسی این دو را از مازندرانی گرفته باشد؛ ولی با این گواه بدست‌آمده از مجلسی اول، آن استادان که مازندرانی را مبدع این دو اصطلاح می‌دانند، دچار چالش می‌شوند! باید دست‌کم، کتاب‌های این دو فقیه و هم‌عصران‌شان را بررسید؛ اما نمی‌توان بسادگی گفت که یکی از این دو واضع این اصطلاحات‌اند (استفاده‌ی مجلسی اول از این دو چنان است که گویی نو نیستند و جاافتاده‌اند!)؛ ولی نزدیک بیقین، فارسی‌زبان یا تازی‌زبانی فارسی‌زده این دو اصطلاح را وضع کرده؛ زیرا آشکارا، «فقاهتی» فارسی‌ست! در آمیزش/ترکیب واژه با یای نسبت در تازی، کلمه بحروف اصلی و مبدأش بازمی‌گردد و «تاء/ة» فقاهه باید بیفتد و نوشته شود: «فقاهی»! برخی تازی‌زبانان از این دو بی‌دگرگونی بهره بردند و فقاهتی را فقاهی ننوشتند که البته، چون اصطلاح شده، توجیه‌پذیرست!

قومیت بمعنای nationality و قومیت بعنوان ethnicity! چندی پیش در جستجوی پدیدار گران «قومیت»، با گفتگوی «کوان هریس»، نگارنده‌ی کتاب خواندنی «انقلاب اجتماعی، سیاست و دولت رفاه در ایران»، روبرو شدم که از وجوهی گوناگون تأمل‌برانگیز و البته، نقدپذیر بود! از همه‌ی نکات و نقدهای آن که بگذریم، او واژه‌ی «قومیت» را در ایران بدرستی «نو/جدید» می‌داند که شاید کسی بگوید: آن مانند «ملیت»، «متجدد»ست؛ ولی او کاربرد قومیت را بدهه‌ی 50 (سده‌ی 14 خورشیدی) بازمی‌گرداند که روشن‌اندیشان و دانشگاهیان ایران آن را بکار بردند که درباره‌ی قومیت بعنوان برابرنهاد ethnicity گویا درست است؛ چنان‌که خود ethnicity در 1920 زاده شده و از دهه‌ی 50 میلادی کاربردش رواج یافته (اگر بفرهنگ انگلیسی بفارسی ولاستون (1882) بنگرید، این واژه نیامده؛ ولی nation آمده که برابرش «ملت» و «قوم» گذاشته شده است!)؛ اما آشکارا، درباره‌ی قومیت بمعنای (بمثابه‌ی معادل) nationality صحیح نیست؛ زیرا با گشت‌وگذاری کوتاه می‌توان دریافت که واژه‌ی قومیت در معنای nationality دست‌کم، از دهه‌ی 80 سده‌ی 13 خورشیدی در فارسی کاربرد داشته (فرهادمیرزا در «نصاب انگلیسی» که پیش از ولاستون نگاشته شده، هوش‌مندانه، «پروشان» و «هاوش» (از لغات زندوپازند بمعنای «امت») را برابر nation می‌نهد!) و فراوان و پربسامد در مجله‌ی «کاوه» (1285 خورشیدی) و سپس «الإسلام»، «شرق»، «تعلیم و تربیت»، «ارمغان»، «تذکرات دیانتی»، «تقدم»، «مهر» و ... بویژه هم‌راه ملیت و حتا «تمدن» (و گاه مملکت، زبان، نژاد، دین و کشور!)، مفرد و گاه در آمیزه‌هایی مانند «روح قومیت»، «حس قومیت»، «تحقیر قومیت»، «افتخار قومیت»، «شرف/شرافت قومیت»، «حیث/حیثیت قومیت»، «غرور قومیت»، «تعصب قومیت»، «غیرت قومیت»، «عرق قومیت» و ...، «مترادف» (بسیاری از موارد بهم «عطف» شده‌اند!) و دست‌کم، «ملازم» ملیت بکار رفته (دهخدا در لغت‌نامه و معین در فرهنگ، قومیت را برابر ملیت می‌نهند!) و بسیار بـ«ایران» افزوده شده است («قومیت ملت ایرانی‌ست»، «قومیت ایران»، «قومیت ایرانیان»، «قومیت ایرانی» و .../مهر 1313) و این کاربردها هم‌چنان، فراوان در آثار دهه‌ی 50 نیز یافت می‌شود! شاید کسی بپرسد: از کی قومیت دیگر در معنای nationality بکار نرفته!؟ زیرا گویا، امروز چنین کاربردی ندارد و استعمالش منحصر در معنای ethnicity است!

کوتاه، گزیده و نابسنده درباره‌ی واژه‌ی پیش‌رفت! اگر نگوییم واژه‌ی «پیش‌رفت» (مصدر مرکب مرخم یا اسم مصدر) که آمیزش پساوند «پیش» و «رفت» (بن ماضی رفتن) است، در آغاز، برای «کارزار» برساخته و گذارده شده و سپس در جز آن بکار رفته؛ اما آشکارا، بیش‌تر با «جنگ» و «لشکرکشی» پیوند داشته که گواهش، کاربردهای فراوان آن در مجله‌ی «کاوه» از سال 1285 خورشیدی درباره‌ی جنگ‌های «روس»، «آلمان» و «عثمانی»ست (دهخدا پیش‌رفت را بی‌گواه از نظم و نثر فارسی آورده!)! «پیش‌رو» (صفت فاعلی) نیز که چونان پیش‌رفت ساخته شده (؛ ولی با بن مضارع رفتن)؛ ولی کهن است و بسیار زودتر نهاده شده و بکار رفته؛ زیرا فردوسی، ناصرخسرو و دیگران آن را بارها در اشعارشان آورده‌اند، گویا بیش‌تر در «جنگاوری» بمعنای «سالار/سردار» سپاه استعمال شده؛ اما از گذشته، در معنای مطلق «امام/رهبر/پیش‌وا» نیز آمده: «قال إنی جاعلک للناس إماما الله گفت من ترا پیشروی گردانم که جمله نیک‌مردان و شایستگان بتو اقتدا کنند .../میبدی» و برخی نیز «پیش‌روی» را که «حاصل مصدر»ست و مترادف پیش‌رفت نیز بکار می‌رود، در معنای «امامت/قیادت» آورده‌اند: «آلت خسروی و پیش‌روی/فرخی سیستانی» و «ای بهر جای ترا سروری و پیشروی/همو» که گیرا و تأمل‌برانگیزست! امروزه ما پیش‌رفت را برابر progress و هم‌چنین advancement بکار می‌بریم؛ اما ولاستون (1882) برابر این دو؛ واژه‌ی «ترقی» را نهاده است (اگر چه برابر to advance «پیش رفتن» و معادل advanced-guard «پیش‌رو» را بکار می‌برد!) و فرهادمیرزا در «نصاب انگلیسی» این دو را ندارد (دهخدا ترقی را برابر پیش‌رفت آورده)! بیش‌تر باید بررسید و متن‌های گوناگون بویژه ترجمه/گزارش‌های فارسی دوران قاجار را دید؛ ولی شاید کسی بگوید: «انصراف» احتمالی پیش‌رفت بموارد کارزار مانع «برابرگذاری»ش با آن دو واژه شده؛ ولی آشکارا، در آن دوران، واژه‌ی ترقی آشناتر بوده و بسیار بیش از پیش‌رفت رواج داشته که گزارش «رضا ریشار» جدیدالاسلام از «اکونومی پلتیک (آداب مملکت‌داری)» فرانسوی، اثر «سیسمون دو سیسموندی» سوئیسی (در نقد «آدام اسمیت» انگلیسی!)، بعنوان نخستین کتاب اقتصاد (سیاسی) جدید که در دارالترجمه‌ی تازه‌تأسیس ناصری بفارسی ترجمه شده و لبریزست از کلیدواژه‌ی «ترقی»، گواه آن است و شاید کسی بگوید: رواج بسیار واژه‌ی ترقی در آن عصر، پیامد این واژه‌گزینی و برابرنهی‌ست؛ اما باید دانست که ترقی (دربرابر «تنزل»!) در نظم و نثر فارسی از ابوسعید ابوالخیر تا ملک‌الشعرای بهار پربسامد بکار رفته است! محمدعلی فروغی در «اصول ثروت ملل (یعنی اکونومیک پلیتیک)» که گزارش فارسی کتاب فرانسوی Paul Beauregard است، پیش‌رفت و ترقی را هم‌معنا در کنار هم بکار برده: «حد پیشرفت تقسیم کار ... تقسیم کار ترقی می‌کند» که توجه‌پذیرست! واژه‌ی «پیش‌رفته» بمعنای «مترقی» (بکاررفته در سندبادنامه، دیوان سنایی و ...!) نیز که (لفظ «پیش‌رفتگی» از آن است و) با افزودن های (ه) «مفعول‌ساز» بمصدر مرخم پیش‌رفت ساخته شده، در دهخدا بی‌گواه و بدون ارجاع بفرهنگ‌های پیشین آمده و انوری نیز در «فرهنگ سخن»، تنها شاهدمثالی معاصر برایش آورده و نمونه‌ای از نظم و نثر پیش از متأخرِ متأخر یا معاصر فارسی که درش بکار رفته باشد، تا کنون یافت نشده که این‌همه، نشان نوپیدایی آن است؛ ولی بقطع، در دهه‌ی نخست سده‌ی اخیر خورشیدی رواجی نسبی داشته؛ زیرا مجله‌ی «تقدم» در سال 1306، از آن بسیار عادی در تعریف پدیداری سیاسی بهره برده: «حزب عبارت از اجتماع قسمت پیشرفته و فهمیده و فداکار یک طبقه اجتماعی است ...» که نشان «جاافتادگی» آن است. «پیش رفتن» فعلی مرکب است که کاربردهایی کهن از فردوسی تا کنون دارد و دهخدا در میان معانیش، «ترقی کردن» را بی‌گواه آورده؛ ولی آن‌چه اندیشیدنی‌ست، دو معنا/کاربرد 1. نسبی/قیاسی (نسبت/در قیاس با دیگری!) و 2. نفسی آن است! دو معنای «سبقت بردن» و «غلبه داشتن» آشکارا نسبی‌ست؛ اما دو معنای «سرانجام خوب یافتن» و «ادامه پیدا کردن» گویا چنین نیست! اکنون باید پرسید: «پیش‌رفت» یا «پیش رفتن» بمعنای «ترقی کردن» قیاسی‌ست یا نفسی؛ یعنی آن‌گاه که می‌گوییم: آن کشور پیش‌رفت کرد (یا پیش رفت یا پیش‌رفته است)، آیا آن را با کشوری دیگر سنجیدیم/قیاس کردیم یا نه!؟ سخن درازست ...!

پیش‌رفت بمثابه‌ی بهشت‌سازی زمین! در بررسی پدیدار گران «پیش‌رفت»، بیش و پیش از هر چیز قرآن مترقی را باید ژرف‌اندیشانه، جست. در این جستجو، همانندی دو آیه مرا گرفت و در اندیشه فُروبرد! قرآن حکیم در آیه‌ی شریف 74ام سوره‌ی مبارک زمر می‌فرماید: «وقالوا الحمدلله الذی صدقنا وعده وأورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حیث نشاء فنعم أجر العاملین» (و گويند: «سپاس خدايى را كه وعده‌اش را بر ما راست گردانيد و سرزمين [بهشت‌] را به ما ميراث داد، از هر جاى آن باغ [پهناور] كه بخواهيم جاى مى‌گزينيم.» چه نيك است پاداش عمل‌كنندگان./فولادوند) و در آیه‌ی مبارک 56ام سوره‌ی شریف یوسف می‌فرماید: «کذلک مکنا لیوسف فی الأرض یتبوأ منها حیث یشاء نصیب برحمتنا من نشاء ولانضیع أجر المحسنین» (و بدين‌گونه يوسف را در سرزمين [مصر] قدرت داديم، كه در آن، هر جا كه مى خواست سكونت مى‌كرد. هر كه را بخواهيم به رحمت خود مى‌رسانيم و اجر نيكوكاران را تباه نمى‌سازيم./همو) که همانندی و «تناظر» پرسش‌زای این دو آیه از هیچ‌کس پوشیده نیست! آشکارا، آیه‌ی نخست درباره‌ی «آخرت» و دومین آیه در موضوع «دنیا»ست و در هر دو، واژه‌ی زمین/ارض آمده که دومی دنیویی و اولی اخروی‌ست: «یوم تبدل الأرض غیرالأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار» و البته، این‌که هر دو دنیوی باشند، منتفی نیست: «ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر أن الأرض یرثها عبادی الصالحون»؛ ولی با توجه بـ«سیاق» آیات (که درباره‌ی آخرت است!) و هم‌چنین «نحو» آیه (که «نتبوأ» بی‌فاصله و بدون واسطه پیاپی «الأرض» آمده و از هیچ‌یک از حروف و ادات در این میان بهره نرفته،) دورست! اگر چه در یکی «إیراث» و در دیگری «تمکین» آمده؛ اما گویا دومی از لوازم نخستین است؛ چنان‌که از «أورثکم أرضهم ودیارهم وأموالهم وأرضا لم تطئوها وکان الله علی کل شیء قدیر» نیز نمایان است و هم‌چنین صالحان که میراث‌بر زمین‌اند، همان مردمانی هستند که در «الذین إن مکناهم فی الأرض أقاموا الصلوة وآتوا الزکاة ...» وصف شده‌اند! عبارت مشترک «یتبوأ/نتبوأ من ... حیث یشاء/نشاء» که اجمالی، بیان «جواز/امکان تصرف» است، بنحوی، محور این دو آیه بشمار می‌آید؛ زیرا تبیین ویژگی بنیادین «تمکن/مکنت»ست و تناظر این دو آیه در پایان نیز توجه‌پذیرست؛ چراکه در هر دو، بـ«نظام ثواب-عقاب» و «عدل» در آن می‌اشارد. تناظر و تشابه این دو آیه نمی‌تواند گتره‌ای و بی‌معنا باشد و بی‌گمان، در پسش حکمت‌هاست! در این میان، شاید بتوان یکی از این حکمت‌ها را «بهشت‌سازی» دنیا دانست که در «هنر ایرانی» (بویژه در «باغ ایرانی»!) جایگاهی ممتاز دارد و امروزه، در تاریخ و فلسفه‌ی هنر بدان فراوان می‌پردازند! گویا خدای رحمان در تناظر میان این دو آیه از ما می‌خواهد که زمین دنیا را چونان سرزمین پرنعمت بهشت آباد کنیم و با الهام از این انگاره شاید بتوان از «پیش‌رفت بمثابه‌ی بهشت‌سازی زمین» سخن گفت!

در نکوهش سستی در کار و پیشه‌ورزی! در خبرست که معصوم علیه‌السلام فرمودند: «إنی أجدنی أمقت الرجل متعذر (یتعذر علیه) المکاسب فیستلقی علی قفاه ویقول «أللهم ارزقنی» ویدع أن ینتشر فی الأرض ویلتمس من فضل الله فالذرة تخرج من حجرها تلتمس رزقها» واژه‌ی قرآنی «مقت» که در آیه‌ی مبارک «کبر مقتا عند الله» آمده، بمعنای «سخت دشمن داشتن/گرفتن/شمردن» است و نشان‌گر کرانه‌ی «انزجار» و بیشینه‌ی «کراهت/بغض» است که در آن، «انذار» و «تخویف» نیز در اوج است. «اسمیه» بودن جمله، بکار بردن ابزار تأکید «إن» و مضارع آمدن «أجدنی» و «أمقت» نیز سختی و سنگینی این «مقت» را دوچندان می‌کند و از آنان رساتر در بازنمود/بیان بیزاری و دشمن‌شماری، بکاربری «أجدنی» (خود را می‌یابم!)ست که نشان «دریافت بی‌واسطه/میانجی» و «بی‌گمانی/یقین حضوری»ست که برتر از آن نیست. آن‌که این‌گونه معصوم علیه‌السلام او را دشمن می‌دارند و از او بیزارند، کسی‌ست که 1. کارها و پیشه‌ها بَرو بسیار دشوار و سخت است (متعذر (یتعذر علیه) المکاسب) و 2. بپشت می‌خوابد (فیستلقی علی قفاه) و [رو بآسمان] 3. می‌گوید: «خدایا! مرا روزی ده» (یقول أللهم ارزقنی) و 4. این‌که در زمین بگردد و بخشش و افزونی خدای را بجوید، وامی‌گذارد (ویدع أن ینتشر فی الأرض ویلتمس من فضل الله). چنین کسی را «تن‌آسا»، «سست»، «تنبل»، «بیکاره» و ... می‌نامند که معصوم علیه‌السلام در این خبر او را با «مورچه»ای کوچک می‌سنجد و کم‌وفرومایه‌تر از او می‌شمارد؛ زیرا مورچه از لانه‌اش بدرمی‌آید و روزیش را می‌جوید (فالذرة تخرج من حجرها تلتمس رزقها) که این سنجش، خردشماری و خواردانی/داری اوست 1. تا مردم او را بد شمرند (تقبیح) و 2. کسی که چنین نیست، آن شیوه را درپیش نگیرد (دفع) و 3. آن که گرفتار این سستی‌ست، بخود آید (رفع) شاید کسی بپرسد: آیا «مردی/رجلیت» در این خبر «خصوصیت» دارد یا می‌توان آن را «الغاء» کرد!؟ گویا، «الرجل» در این خبر خصوصیت ندارد؛ زیرا از آن‌جا که در شرع و تا حدودی در عرف، «انفاق» و تأمین معاش خانواده بعهده‌ی مرد سرپرست خانواده است، معصوم علیه‌السلام آن را فرموده‌اند. باقی گر خدا خواهد، در «فقه فقر» ...!

تمدن بمثابه‌ی پیش‌رفت! فیلسوفان و مورخان برای نزدیک شدن بانگاره‌ی گران «تمدن» که «چیستی»ش پیچیده و دشوارست و از آن‌جا که «ماهیت» نیست/ندارد، تعریف منطقی/ماهوی (حد و رسم تام/ناقص) ندارد/نمی‌شود، رهیافت‌هایی را درانداخته‌اند که در این میان، «تمدن بمثابه‌ی فرایند» بسیار تأمل‌پذیرست. برخی مانند کالینگوود، این فرایند را «تربیت» بغرض «مدنیت» (اجتماعیت با رکن بنیادین احترام بـ«آزادی» خود و دیگری!) دانستند (گفتنی‌ست که دورکیم جامعه‌شناس که استاد کرسی تعلیم‌وتربیت بوده، «اجتماعی/جامعوی شدن» را محور تربیت می‌شمارد!) و از قضا، «فرهنگ نفیسی/ناظم الأطباء» دوره‌ی قاجار، تربیت را برابر تمدن نهاده که نشان‌گر آن است که در آن دوران، معنای تمدن در عرف لغت بلکه عام، تربیت بوده («تمدن داشتن» را نیز «دارای تربیت بودن» تعریف کرده!) و در فرهنگ ولاستون (1882) نیز برابر civil، civility و civilly بترتیب مؤدب، ادب و ادبانه گذارده شده است. برخی مانند هگل، این فرایند را «پیش‌رفت/ترقی» گفتند و در چیستی، چندی و چونی «تمدن بمثابه‌ی پیش‌رفت» سخن پراکندند. امروزه، بزرگان کشور، دو آموزه‌ی «تمدن‌سازی» و «پیش‌رفت» را پربسامد بکار می‌برند و آن دو را «ایده‌آل» (کمال مطلوب(دشتی)/نصب‌العین(داعی‌الإسلام)) ما می‌دانند و شاید بتوان گفت که این بزرگان هر چند در چیستی، چونی، چندی و چرایی پیش‌رفت، از آنان که تمدن را بمثابه‌ی پیش‌رفت می‌شناسانند، از وجوهی گوناگون‌اند؛ اما مانند آنان، این دو را درپیوند یک‌دیگر می‌یابند.

حریت در دانش اخلاق! «حریت» که آن را در فارسی، «آزادی»، «آزادگی»، «آزادمردی»، «آزادمنشی»، «آزاده‌خویی» و ... گویند و بسیار ستوده، خواستنی و ارزنده است، در دانش «اخلاق» جایگاهی برین دارد. حریت در اخلاق از «فضیلت»های جنس «عفت»ست که مسکویه رازی در تعریفش می‌گوید: «وأما الحریة فهی فضیلة للنفس بها یکتسب المال من وجهه ویعطی ما یجب فی وجهه ویمتنع من اکتساب المال من غیر وجهه» که آن را خواجه نصیرالدین طوسی بصورت «و اما حریت آن بود که نفس متمکن شود از اکتساب مال از وجوه مکاسب جمیله و صرف آن در وجوه مصارف محموده و امتناع نماید از اکتساب از وجوه مکاسب ذمیمه» ترجمه کرده و ابن خاتون عاملی سخن خواجه را «یازدهم حریت و آزادگی و آن آن است که نفس مال را از وجوه نیک کسب نماید و صرف آن در وجوه نیکو کند و از کسب مال از وجوه حرام و ارتکاب امور ناشایست مجتنب باشد» تحریر کرده که آشکارا، بدان وجه شرعی داده است. چنان‌که آشکارست، اگر چه حریت در اذهان ما و هم‌چنین در لغت معنایی عام دارد؛ اما در کتاب‌های اخلاق اصطلاحی ویژه در موضوع منزل، معاش و اقتصادست که دو جهت دارد: 1. کسب مال تنها از راه و با روش زیبا، درست و سزاوار (از راهش!) و 2. صرف مال در چیزهای بایسته، نکو و شایسته بکارروی ویژگی عام حریت در معنای خاص یادشده که آشکارا، یکی از مصادیقش است، نشان‌گر اهمیت و جایگاه این مصداق است و حتا شاید کسی بگوید: آن اتم و اظهر مصادیق حریت است؛ زیرا تأثیر بنیادین «کسب حلال» در همه‌ی شئون زندگی بر هیچ کس پوشیده نیست و حتا آن را می‌توان زمینه‌ی دیگر مصادیق حریت دانست؛ چنان‌که قرآن «تصرف» را با «أکل» بیان می‌کند: «إن الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما»، «ولاتأکلوا أموالکم بینکم بالبالطل» و ...؛ زیرا اکل اظهر و اتم مصادیق تصرف است! در این میان، ولی الله دهلوی حریت را نزد صوفیه عام‌تر و همان «زهد» و «ترک دنیا» می‌داند که ریشه‌ی «سماحت» (عفت، اجتهاد، عفو، سخاوت، قناعت و تقوا)ست (آشکارا، اصطلاحات او با اخلاق‌شناسان گوناگون است!) و آن را «... غالب بودن رأی کلی بود بر دواعی خسیسه بهیمیه» می‌شناساند. سخن درازست که در فقه فقر خواهد آمد!

برادری دین و انسان! خبر نام‌ور «أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت» را بعنوان دلیلی بر لزوم/وجوب یا استحباب احتیاط در دین آورده‌اند. در این‌که «دین» بـ«اخ» (برادر) «تشبیه» (تنزیل) شده یا بعکس، اختلاف است و در این میان، برخی دومین را درست پنداشتند و این خبر را نامرتبط از/با باب احتیاط انگاشتند؛ اما در هر صورت، گویا مفاد این خبر، «ادعا[ء]» (حقیقة ادعائیة) و «اعتبار» (إعطاء حد شیء إلی شیء آخر) «اخوت/مؤاخات» (برادری) انسان و دین است (فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها). «احتیاط» نیز در این خبر از لوازم اعتباری این اخوت‌ست؛ ولی چرا بجای اخوت، از نسبت «ابوت»، «امومت» یا «بنوت» بهره نرفته!؟ شاید گفته شود که با بکارگیری اخوت، نسبتی «متوافقة‌الاطراف» میان انسان و دین ادعا شده که در موارد یادشده‌ی دیگر نیست؛ زیرا هر دو طرف برادرند و نسبت‌شان یک‌سان‌ست؛ البته، می‌توان پرسید که کدام‌یک برادر بزرگ است یا کدام‌یک کوچک! با توجه بدین نکته شاید کسی بگوید که لازم اعتباری اخوت، احتیاط، نیز دوطرفه است و دین نیز شأن احتیاط نسبت بانسان دارد؛ پس باید پرسید: احتیاط در این خبر چیست که از لوازم اخوت و شأن دو طرف آن است!؟ و شاید کسی بپرسد: چرا بجای حرف «لام»، «فی» بکار نرفته؛ زیرا معنای متعارف و مشهور خبر گویا با حرف اضافه‌ی فی سازگارست!؟ گفتنی‌ست احتیاط از ماده‌ی قرآنی «ح و ط» که فرهنگ‌های لغت معانی «حفظ»، «رعایت»، «طواف»، «تعهد» و ... را برابرش نهادند و برخی نیز فقه‌اللغه‌ی آن را «هو الرعایة والتوجه مع استیلاء» دانستند، آمده و آشکارا، در خبر یادشده، احتیاط در معنای لغوی بکار رفته است. بی‌گمان، مخاطب دین، انسان و توجهش بدوست و آن‌ست که او را همه‌جانبه، با تدبیر و سیاست روابط چهارگانه‌اش با خود، خدا، مردم و جهان، رعایت (نگه‌داری) می‌کند که احتیاط در خبر گویا بدین مهم می‌اشارد. در این‌باره فراوان می‌توان داد سخن داد و عامیانه می‌توان گفت: دین هم‌چون برادری، هوای آدمی را دارد («وما جعل علیکم فی الدین من حرج» نیز شاید نشان مؤاخات/برادری دین (سهله‌ی سمحه!) و حتا دربرابر وجوب/استحباب احتیاط است!)! از سوی دیگر، خدای رحمان در قرآن با تعابیری «نامستعلیانه» (یا «بی‌استعلا[ء]» که استعلا بمعنای اظهار «علو»ست!) که تداعی‌گر برادری‌ست، از 1. «بیع» با او (إنما یبایعون الله/إن الله اشتری)، 2. قرض بدو (من ذا الذی یقرض الله قرضا حسنا) و 3. نصرت او (إن تنصروا الله ینصرکم/فلینصرن الله من ینصره) سخن می‌راند که این‌همه گویی همان مؤاخات/برادری با دین او و توجه بدان و رعایتش است که در خبر یادشده، با تعبیر احتیاط آمده و دربرابرش «ارتداد» (برگشتن) و «تولی» (روی برگرداندن)ست که آیات 1. «یا أیها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه أذلة علی المؤمنین أعزة علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله ولایخافون لومة لائم ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء والله واسع علیم» و 2. «ها أنتم هؤلاء تدعون لتنفقوا فی سبیل الله فمنکم من یخبل ومن یبخل فإنما یبخل عن نفسه والله الغنی وأنتم الفقراء وإن تتولوا یستبدل قوما غیرکم ثم لایکونوا أمثالکم» آن دو را بیان می‌کنند و سنت «استبدال» را نیز تبیین می‌نمایند که اگر مؤاخات با دین و احتیاط برایش نباشد، سنت الاهی استبدال جاری می‌شود. عبارت پرسش‌زای «بما شئت» (خواستن) در پایان خبر که بسیاری آن را جاانداخته و نقل نکرده‌اند، نزد برخی مانع از برداشت متعارف (وجوب یا استحباب احتیاط) از این خبرست؛ ولی برخی آن را «بما قدرت» (توانستن) معنا کرده‌اند و کوشیدند با این تفسیر آن استنباط را توجیه کنند (یا بمعنای «بما استطعت» و مانند آیه‌ی «فاتقوا الله ما استطعتم» دانستند!) که چندان وجهی ندارد و قبول‌پذیر نیست. در این میان، برخی «شئت» را اشتباه کاتبان دانستند و آن را «سعت (!؟)/سَعَیت» (از ماده‌ی «س ع ی») که در نگاشتن همانند شئت است، خواندند که تأمل‌پذیرست. گویا، همه در ذهن‌شان چنین است که «بما شئت» در خبر، «کمیت» (کم‌وزیاد) احتیاط را بیان می‌کند؛ ولی شاید بتوان گفت که آن بـ«کیفیت» احتیاط [نیز] می‌اشارد. سخن درباره‌ی این خبر فراوان است؛ اما آن، دلیلی بر احتیاط آن‌چنان که اخباریان و اصولیان گفتند، نیست؛ اما نشان «هم‌بستگی» دین و انسان است؛ بدین معنا که دین انسان را «پاس» و انسان دین را «بپا» می‌دارد.

تحلیل مرکب از اجزا و نسب راه سنتی-تاریخی شناخت کل! بیاد دارم که چند سال پیش، یکی از استادان بزرگ ما در درس خارج اصول فقه در حرم مطهر قم، روش چندهزارساله‌ی شناخت کل‌ها یا مرکبات را صرفانه، با تجزیه‌ی آن‌ها بعناصرشان و شناخت جداگانه‌ی آن مؤلفات که بدان «تحلیل» (تجزیه) گویند، نادرست خواندند! ایشان باور داشتند که در شناخت این مرکبات و کل‌ها بطور سنتی-تاریخی، تنها همین سبک در اذهان ماست که درست نیست! در این‌باره مثال‌هایی نیز زدند (شاید خود واژه‌ی تجزیه نیز بر این مدعا دلالت کند!)! این سخن برایم شگفت‌انگیز بود؛ زیرا بسیار در ذهنم جاافتاده بود که در تحلیل باید اجزا را از حیث ترکیب و نسبت/ارتباط‌شان با هم شناخت تا شناخت کل/مرکب بدست آید! با خود گفتم که شاید این ذهنیت را در مواجهه با آرای امروزین (غربیان) دارم و ربطی بسنت/تاریخ خودمان و پیش از آن ندارد (گویا، در غرب دو روی‌کرد دکارتی (موافق سنت ما مطابق مدعای استاد!) و پاسکالی درباره‌ی شناخت کل هست!)! این چندسال دیگر بدین موضوع نپرداختم و نیندیشیدم تا این‌که چندی پیش در مطالعه‌ی کتاب «البحر المحیط» زرکشی (صاحب کتاب نام‌ور «البرهان فی علوم القرآن» که سیوطی در اتقان متأثر از اوست!) در علم اصول که بنظرم یکی از بهترین منابع اصولی اهل سنت است و بطور ویژه بحث استصحاب آن بسیار ارزنده و حتا بی‌مانند است، با عبارتی تأمل‌برانگیز و مرتبط با سخن آن روز استاد بزرگوار در تعریف اصول فقه روبرو شدم: «أصول الفقه مرکب تتوقف معرفته علی معرفه مفرداته من حیث الترکیب لا من حیث کل وجه» و از قضا، در «تهذیب الأصول» علامه‌ی حلی نیز قاعده‌ای کلی در این‌باره یافتم: «تصور المرکب یستلزم تصور مفرداته لا مطلقا بل من حیث هی صالحة للترکیب» و این گیراست که پیش‌تر از این‌ها، مسکویه رازی در «تهذیب الأخلاق» درباره‌ی فعل خاص انسان چنین می‌گوید: «ولما کان الإنسان مرکبا لم یجز أن یکون کماله وفعله الخاص به کمال بسائطه وأفعاله الخاصة بها وإلا کان وجود المرکب باطلا کالحال فی الخاتم والسریر فإذا له فعل خاص به من حیث هو مرکب وإنسان لایشارکه فیه شیء من الموجودات الأخر» و از قضا، مثال آن استاد بزرگوار درباره‌ی «انسان» بود که برای شناختش بشناخت دو جزء «حیوان» و «ناطق» بسنده می‌شود و نحو ترکیب این دو بیان نمی‌گردد؛ اما این کلام مسکویه نشان‌گر التفات حکیمان ما بحیثیت ترکیب اجزاست و همه‌ی این‌ها نشان آن‌ست که کلام درست استاد مبنی بر این‌که نمی‌توان کل را صرفانه، با شناخت اجزایش بطور جداگانه شناخت و باید نسبت‌های این اجزا را نیز در آن کل بررسید، در سنت/تاریخ ما صریح و واضح بوده و تخطئه‌ی استاد نسبت بمیراث چندهزارساله در شناخت کل/مرکب، فی‌الجمله، محل تأمل است و چندان پذیرفتنی نیست! در لابلای کتب و صحف تمدن اسلامی فراوان انگاره‌ها و اندیشه‌هایی (مانند آرای روش‌شناختی!) درخور و بویژه سودمند برای امروز یافت می‌شود که استخراج/استنباطش نیازمند فحص با چشم تیزبین است!

تکامل داروین و کمال در حرکت! امروزه، واژه‌ی «تکامل» را فراوان بکار می‌بریم و آن بیش از هر چیز، ما را بیاد «داروین» می‌اندازد. شاید بدانید که «حسابان» که برابرنهاد calculus است، دو بخش دارد: 1. دیفرانسیل که بدان فاضله یا تفاوتی یا تفاضل می‌گفتند و 2. انتگرال که آن را جامعه یا تمامی یا تکامل می‌خواندند؛ یعنی تکامل بعنوان برابرنهاد integral بکار رفته است و این کاربرد چندان دور نیست و بعصر قاجار بازمی‌گردد. امروزه، فراوان می‌گویند و می‌نگارند که واژه‌ی «تکامل» بعنوان برابرنهاد evolution در نظریه‌ی داروین گزینشی مناسب/سزاوار نبوده (برخی مناسبت واژه‌ی انگلیسی با نظریه‌ی داروین را نیز زیر سؤال می‌برند که «فیه تأمل»!)؛ زیرا این نظریه مطلق «تغییر/دگرگونی» را بیان می‌کند که اعم از تغییر بسوی «کمال/تمام» است. می‌دانید که «فرگشت» فارسی را برساختند (گویا فرهنگستان دوم!) و بجای تکامل نشاندند؛ ولی برخی باور دارند که آن نیز بخاطر پیش‌وند «فر» (پیش، جلو، بسوی پیش/جلو) دچار همین اشکال است؛ اما درست نیست؛ زیرا از آن آمیزه‌ی «فرسودن» نیز ساخته شده که آشکارا، دگرگونی بسوی نابودی/زدایش است؛ اما برخی «دگرگشت» را بکار بردند که آشکارا و بی‌گمان، آن ان‌قلت را ندارد و بعضی نیز «برآیش» را پیش نهادند که از آن رو/حیث که آمد، تأمل‌پذیر و ناپذیرفتنی‌ست؛ زیرا پیش‌وند «بر» دربرابر «زیر» بمعنای بالاست. اما درباره‌ی تکامل گفتنی‌ست که «کمال» در مباحث قوه و فعل و حرکت در فلسفه، بمعنای مطلق «فعل/فعلیت» دربرابر «قوه»، بکار می‌رود؛ چنان‌که در تعریف ارسطو در/از حرکت آمده: «کمال أول لما بالقوة من حیث أنه بالقوة» و در هر دو گونه‌ی حرکت 1. اشتدادی و 2. تضعفی بفعل هر قوه کمال گویند. یکی از ارکان «حکمت متعالیه»ی ملاصدرا حرکت بویژه «حرکت جوهری» (در جوهر)ست و برابرنهی تکامل با evolution در دوران قاجار در عصر رواج و رونق فلسفه‌ی صدرایی انجام شده و دور نیست که مترجمانی که این واژه را گزیدند، بدین معنای فلسفی از کمال توجه داشتند؛ بویژه که 1. نظریه‌ی داروین در آن عصر چندان فراگیر نبود و متعلق بعرف خاص اهل علم بود و 2. از همان دوران گویا بوی تطبیق/قیاس آن با حرکت جوهری بمشام می‌رسید. باید دانست که مدخل evolution در فرهنگ قاجاری ولاستون (1882) که از قدیم‌ترن لغت‌نامه‌های انگلیسی-فارسی‌ست، نیامده که جای تعجب نیست؛ زیرا واژه‌ی evolution پس از انتشار کتاب «منشأ انواع» (1859) داروین در انگلیسی پربسامد بکار رفته است. تازی‌نگاران واژه‌ی «تطور» را برای نظریه‌ی داروین بکار بردند (در متن‌های عربی فراوان «النشوء والارتقاء» برایش بکار رفته!) و فارسی‌نویسان نیز از آن استفاده کردند؛ اما این واژه چنان‌که «فرهنگ نظام» نیز گفته، گویا در عربی «مُولَّد» (نوزاد)ست؛ زیرا در کتاب‌های لغت تازی (حتا «أقرب الموارد» شرتونی) تا این اواخر یافت نمی‌شود و شاید کسی بگوید: آن بعنوان برابرنهاد evolution برساخته و تولید شده که دور نیست؛ ولی جای بررسی‌ست (شاید عجمان آن را مانند بسیاری دیگر از واژه‌های مولد برساخته‌اند!). اگر چه برخی تطور را نیز دگرگونی رو بکمال/تمام دانستند؛ اما بعضی بعکس، می‌پندارند که تطور آن اشکال یادشده را ندارد. سخن درباره‌ی تاریخ نظریه‌ی تکامل در جهان ما بویژه ذهنیت مردم درباره‌ی آن بسیارست که جا دارد اهلش بدان بپردازند.

معرفة الحواس وترتیب رئاسة الناس! شاید با کتاب «حفظ الصحت و سیاست المدن» حکیم ساوجی آشنا باشید! می‌پندارم نخستین پرسشی که با دیدن این عنوان بذهن‌تان برسد، این است که چرا این دو با هم در یک کتاب!؟ ساوجی در مقدمه خود در این‌باره چنین توضیح می‌دهد: «اما چون سهو و نسیان از لوازم انسان است می‌شود که پادشاه از تدبیر بدن که مملکت صغیر است و سیاست مدن که تدبیر عالم کبیر است غفلت ورزد اما از باب تذکر، کتب در حفظ صحت بدن و سیاست مدن نوشته‌اند که پادشاه رجوع نماید» و هم‌چنین می‌نگارد: «پس در حقیقت به پادشاه خلایق پناه روحی فداه دو نوع از حفظ صحت لازم است یکی حفظ صحت بدن مبارک خود و دیگر حفظ صحت رعایا و برایا که در ظل مرحمت و عنایت ظل الله‌اند تا به فیض «نعمتان مجهولتان الصحة و الامان» برسند» که آشکارست و نیازمند شرح نیست و گفتنی‌ست که از یونان باستان نزد فیلسوفان، میان بدن و مدینه و طبیب و مَلِک تناظری بوده و دومی از هر دو را بنخستین تشبیه می‌کردند. هم‌راهی این دو در یک کتاب اگر چه پرسش‌زاست؛ ولی شگفت‌انگیز نیست؛ اما چندی پیش با رساله‌ی فارسی «معرفة الحواس وترتیب رئاسة الناس» از سده‌ی هفتم روبرو شدم که مرا گرفت و بپرسش واداشت و بشگفتی انداخت! آن را که «ایرج افشار» تصحیح و منتشر کرده و مُهر «کتابخانه اهدایی مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی»، صاحب «حکمت و حکومت» (بسنجید با دو بخش رساله!)، برش نقش بسته، ابن مبارک‌شاه ابرقوهی نگاشته؛ ولی حیف که برگی از آغازش افتاده که گویا در آن، از چرایی این تألیف و هم‌راهی این دو موضوع سخن رانده است و از بد حادثه، برگی از میان و پایانش نیز گم شده! بواقع، چه نسبتی میان حواس ظاهری و باطنی (فصل اول) و وصایت ملوک (فصل دوم) است که این دو را در یک کتاب جمع آورده!؟ پاسخ آسان نیست؛ اما ابرقوهی در آغاز فصل دوم رساله می‌نگارد: «بدان که بهترین چیزی کی ملوک از بهر شداید روزگار ... ذخیره کنند مرد دانا [ی] فاضل را مراعات کردن است و محامات مردم بینا [ی] عاقل ... پس طریق ملک عاقل عادل داهی کی با گوهر شاهی بود آن باشد کی چشم و گوش و زبان و رأی و نسق خود را همه از شرع و عقل مدد دهد ...» و آشکارا، «عقل» را برای مملکت‌داری ضروری می‌داند و در فصل نخست، پس از شمارش حواس ظاهری و باطنی، بجا، از عقل و گونه‌هایش مفصل می‌گوید و آن را حاکمی می‌شناساند که باید بهمه‌ی احکام آن اعتماد کرد: «اما آن حاکمی کی جمله احکام او به محل قبول است عقل است»؛ زیرا «حاکم راستین» و «حاکم حق» است و حکومت حق آن را با وهم و خیال، از حواس باطنی، می‌سنجد: «اکنون بدان که حاکم در بدن انسان بر سه گونه است» و جایگاه و برتری عقل را می‌نمایاند. ابرقوهی فراوان عقل را می‌ستاید و ابیاتی را نیز در مدحش می‌آورد: خرد آموزگار فرهنگ است/گوهرست او و مردمی سنگ است هر کی حق جوید او از خرد جوید/وانک حق گوید او خرد گوید آنک در تنت جان کند تو بدان/کی خرد پیش از آن کند در جان تن به جان زنده است و جان به خرد/پیش خسرو زد این مثل موبد نیکی اندر زیادت خردست/بتر از روز بیخرد چه بدست بیشت ارزد خرد ز نزدیکی/شمع افروخته به تاریکی که بموضوع فصل دوم اشاره دارد؛ پس کوتاه می‌توان گفت: گویا آن‌چه پیوندگاه این دو بخش رساله و توجیه‌گر اجتماع‌شان در یک کتاب است، «عقل» بعنوان حاکم حق و ضروری برای «حکم‌رانی»ست.