🌙احــــادیث آخــــرالزمــــانـــــی✨ ‼️در آخرالزمان، مردم از علما می گریزند (حضرت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم)

ابوعلی مسکویه تاریخ‌نگار، شاعر، و فیلسوف ایرانی ابوعلی احمد بن محمد بن یعقوب مَسکَوَیه رازی(۳۲۰یا۳۲۶–۴۲۱ هجری) دانشمند ایرانی از اهالی ری و زاده در شهر پرندک شهرستان زرندیه بود. (بخشِ آخرِ این نام، مانند آخرِ نام‌های سیبویه و ابن بابویه تلفظ می‌شود، اما در عربی مسکَوَیه Maskawaih گفته می‌شود. وی در دربارِ آل بویه در بغداد، ری، شیراز و اصفهان خدمت کرد و در اصفهان درگذشت] نگارش کتابهای «الفوز الاکبر»، «تجارب الامم»، «انس الفرید»، «ترتیب السعادات»، «جاودان خرد» و «الجامع» را به او نسبت داده‌اند. وی علاوه بر فلسفه، طب و کیمیا به شاعری نیز گرایش داشت، و تعدادی از شعرهایِ وی را ثعالبی نقل کرده‌است. فیلسوفان صاحب نامی چون ابوسلیمان سجستانی و ابوحیان توحیدی ـ که از معاصران مسکویه بوده ـ دانش فراوان، هوش سرشار و سیرت نیکوی او را ستوده‌اند. سجستانی در کتاب صوان الحکمة، پس از تجلیل از مقامات علمی و عملی مسکویه، به خوانندگان خود وده می‌دهد که رساله ای جداگانه در شرح ااحوال وی بنگارد.] ابوحیان نیز متواضعانه پرسش‌های مکتوب خود را با مسکویه در میان می‌گذارد و پاسخ‌هایی مفصل دریافت می‌دارد. زندگی ابن مسکویه در حدود ۳۲۰] یا ۳۲۶ هجری در شهر باستانیمشکویه متولد شد. در همان کودکی علومِ مقدماتی را فراگرفت، و به سرعت در طبیعیات و الهیات و ریاضیات و طب عالمی سرشناس شد. از تحقیقات چنین برمی‌آید که ابن مسکویه تاریخ طبری را نزد ابو احمد علی بن کامل قاضی آموخته. وی در آغاز زردشتی و بعد اسلام آورد و مدتی در استخدام محمد بن المهلبی وزیر معزالدوله بود و سپس نزد ابن العمید، وزیرِ رکن‌الدوله دیلمی، به سمت کلیددارِ کتاب‌خانهٔ وی بود. اما پس از کشته‌شدنِ وی، به خدمتِ عضدالدوله رسید. او در دربارِ دیلمیان صاحبِ مقام و منزلت والایی بود، چنان‌که خود را از صاحب بن عبادکم‌تر نمی‌دانست.ابن مسکویه در ۴۲۱ هجری درگذشت و وی را در تخت فولاد اصفهان به خاک سپردند. دیدگاه‌ها ابن مسکویه در این موضوع پیرویِ ارسطو کرد. چنان‌که می‌گفت جنبش و حرکت که همان تغییر می‌باشد، در تمامیِ چیزها وجود دارد. اما این حرکت، ذاتیِ چیزها نیست، چون این که اندامِ انسان نیز به خودیِ خود حرکتی ندارد. پس باید حرکت از ذاتی والاتر به اجسام داده شود. ذاتی که یکی باشد و خود متحرک نباشد. چراکه اگر متحرک باشد، لازم می‌آید که خود نیز حرکتش را از جایی دیگر بگیرد، و اگر دو تا باشد، لازم است که این دو ذات از جهاتی مشابه باشند، و هم به این دلیل که می‌توانیم آن‌ها را از هم بازشناسیم، وجه اختلافاتی نیز می‌بایست داشته باشند؛ و این چیزی ست که باعث می‌شود این ذات، ذاتی مرکب باشد، و ذاتِ مرکب نیز دارای تغییر و حرکت است، و این با فرضِ ما از جنبانندهٔ نخستین هم‌خوان نیست. وی همچنین انسانهای والا را در سه دسته جای می‌دهد: «نبی مبعوث، امام معصوم، ولی مستخلص». اخلاق ابن مسکویه در اخلاق، هم دنباله‌روِ افلاطون است، و هم ارسطو. وی با برقراریِ تعادل میانِ قوایِ روح و فضائلِ اخلاقی، اعتقاداتش را در تهذیب الاخلاق چنین بیان می‌کند که: روان، دارای سه قوه است: قوهٔ عاقله، قوهٔ سبعیه، قوهٔ بهیمه که به ترتیب فضایلِ: حکمت، شجاعت وعفت را دارا می‌باشند. فضیلتِ چهارم که عدالت نام دارد از ایجاد تعادل میانِ سه فضیلتِ پیشین بوجود می‌آید. همچنین او مانندِ ارسطو معتقد است که خیر چیزی است که همهٔ چیزها به سویِ آن در حالِ حرکت‌اند @ALTAFHIM

حرکت جوهری از زبان جناب ملاصدرا هواالشافی - هر حرکت نیاز به محرک دارد - حرکت خروج از قوه به فعل است به صورت تدریجی - پس قابل حرکت (موضوع) از حیث قوه برونش امری بالقوه است - یعنی هر جسمی مرکب از حیوانی و صورت است و در این صورت امری بالفعل است ولی چون قابل حرکت می‌گردد، امری بالقوه است. و این معنی عبارت «از حیث قوه بودنش امری بالقوه است» می‌باشد. - پس هر جسمی از حیث جسم بر دانش، بالفعل و از حیث قابل بودن برای حرکت بالقوه است - فاعل حرکت یا محرک، از آنجا که وجود حرکت به طریق مجدد و انقضاء است لازم می‌آید که فاعل آن نیز امر ثابتی نباشد (امری غیرقار الذات باشد) یعنی ذاتش بی قرار باشد. قار الذات: یعنی ذات ثابت باشد. فاعل حرکت و محرک نمی‌تواند عقل محض باشد. (یعنی صادر اول از ذات حق تعالی) چون عقل بی تغییرات و نمی‌تواند نفس (صادر دوم که از عقل صدور می‌یابد) باشد، زیرا ذات او نیز عقل است، پس از حیث اینکه در جسم قرار می‌گیرد، طبیعت خواهد بود، زیرا برای اعراض تابع و جسم از حیث جسم بودنش، قابل است. پس آن جوهر صوری که طبیعت نامیده می‌شود، چون مبدأ حرکت است امری سیال است و اگر امر سیال و متجدد الذاتی نبود، صدور حرکت از آن محل می‌گردید، چرا که صدور متغییر از ثبات محال است (یعنی باید بین علت و معلول سنخیتی باشد) پس طبیعت به ذات خود امری سیال است و جایگاه وجودی آن بین ماده، که نشان آن قوه و زوال است، و فاعل محض (خداوند تبارک و تعالی) کهشان او افاضه محض و دائمی است، قرار دارد. طبیعت پیوسته و دائماً از فاعل محض برانگیخته می‌شود و در قابل طرح می‌افکند. لذا طبیعت خود قابل اشتداد و تضعف است. حرکت در جوهر که به نظر جناب ابن سینا محال است به نظر جناب ملاصدرا، وجود دارد و حتمی است، در واقع حرکت تکاملی در جوهر است و نه تغییر ماهیت که جناب شیخ‌الرئیس آن را ذکر می‌فرمایند. به‌طور مثال اگر یک قطعه عقیق را اگر ما صیقل بدهیم و شفاف‌تر کنیم و یا یک قطعه زغال را تحت فشار دهیم تا تبدیل به الماس شود آیا ذات را در جهت عوض شدن تغییر داده‌ایم یا نه و آیا در جهت تکامل و برتر شدن بوده یا نه؟ پس تغییر در ذات آن‌گونه نیست که مثلاً نفس ما نفس دیگری شود و ما یک شخصیت دیگری پیدا کنیم که جناب شیخ نگران آن هستند. پس ذات اقدس الهی که کمال مطلق تمام صفات است چون در اوج هر صفتی نیکوست، لذا ثابت است. @ALTAFHIM

🔮🎷"بخش اول" مبانی مشاء، چهار مرتبه برای عقل قرارداده که بسیار زیبا و قابل پذیرش است : 👇👇👇 1⃣عقل هيولاني 👈 مرتبه ای از عقل که انسان هیچ چیز را بالفعل نمیداند و فقط قابل است. 🔑که این آیه از قرآن قابل تطبیق با این مرحله است : وَاللَّه ُ اَخرَجَکُم مِن بُطُونِ اُمَّهاتِکُم لَاتَعلَمونَ شیئََا 🍀خداوند شما را از رحم مادر خارج ساخت، در حالی که هیچ چیز نمی دانستید . "۷۸_نحل"🌻 🔑این آیه همان است که ✨فلسفه مشا ء و✨ همچنین فلسفه صدرایی قبول کرده اند و فضای عرفان نیز همین را پذیرفته است . 2⃣عقل بالملکه 👈 در این مرتبه انسان با به کارگیری چشم و گوش و سایر حواس پنجگانه، بدیهیات را کشف می کند و با کسب اوّليات و بدیهیات ، ملکه ی کسب نظریات را پیدا میکند . یاد میگیرد چطور از بدیهیات و معارفی که بدست آورده یک جهش ترتیب دهد و نظریات را کسب کند. به بیان دیگر ؛انسان ملکه کسب نظریات را، توسط بدیهیات پیدا میکند. 🔑که این مرحله با این قسمت از آیه منطبق است : وَ جَعَل َالسَمعَ و الاَبصارَ " ۷۸_نحل" 🔮🎷"بخش دوم" 3⃣عقل بالفعل 👈 وقتی انسان به کسب وارد شدو کاسب شد، میشود بالفعل . 🔑این همان فئوادي است که در همین آیه(ادامه آیه ۷۸ نحل)🌻 آمده است. وَجَعََل السَمعَ وَالاَبصارَ وَ الاَفئِدَه 4⃣ عقل مستفاد👈 و در این مرتبه وقتی علوم و معارف را بدست آوردید و دیگر مطلبی برای شما مجهول نماند، و همه برای شما معلوم شد مرحله مستفاد میشود، و اتصال به عقل فعال . 🎯و واقعا انسان اینطور توسعه پیدا میکند وبه مرحله ثبات میرسد. https://eitaa.com/Ostadkhosravi

رازی در جستجوی گوهر هستی با گرایشی پیشینی­انگار به جواهر پنجگانه باری (خالق)، نفس ناطقه، هیولا (ماده)، زمان مطلق (دهر) و مکان مطلق (خلاء) اعتقاد داشت. او در تبیین فرایند خلقت بواسطه چهار قدیم در کنار خداوند، با پیش کشیدن نقش جهل نفس در تمایل به ماده تعلق اراده الهی را بر امر خلقت توجیه نمود و اثبات کرد که آفرینش جهان به اراده است نه به طبع. به باور وی، این تنها انسان است که میتواند بمدد فلسفه باواسطه عقل دوباره نفس را از آلام و آفات ماده رهایی بخشد و به سعادت و فلاح بازرساند؛ ولی با این تفاوت که دیگر نفس به ماده میلی پیدا نخواهد کرد. رازی قائل به امکان فساد و تغییر در اجسام و درنتیجه، جهان خلقت بود؛ حتی اگر این جسم گوهری زمینی یا گوهری فلکی باشد. او اجسام را متشکل از دو جوهر هیولا و خلاء میشمرد و معتقد بود که جواهر دارای حجم و ازلی هستند. بر همین اساس، وی به ترکیب و بی­نهایت بودن ذرات باور داشت و منکر ابداع و خلق از عدم بود. کیفیات عناصر اربعه و افلاک سماوی از قبیل سبکی و سنگینی، روشنی و تاریکی، نرمی و سفتی و مانند آن هم از نگاه وی، ناشی از میزان حجم و شمار اجزاء خلائی بود که در میان جواهر هیولا نفوذ میکرد. در ضمن، او به مرکزیت و سکونت زمین اعتقاد داشت و فلک و بتبع آن خورشید و دیگر کواکب را بواسطه توازن اجزاء هیولا و خلاء درون آنها دارای حرکتی دورانی میدانست. رازی جهان را حادث و وجود جهانهایی دیگر را هم ممکن میشمرد. او خلاء و ملاء را در قالب مفهوم مکان کلی بیکرانه­ یی که وابسته به جهان نیست، توضیح میداد و ورای آن را هم فضا معرفی میکرد. @ALTAFHIM

شبهه ای دیگر از فخر رازی‌ ‌‌شبهۀ دیگر فخر این است که: اگر گفتۀ حکما درست باشد، نباید بین کلمات آنها‌‌ ‌‌اختلاف باشد و حال آنکه بعضی می گویند: عقل اول یک جهت وجود و کمال و تعقل‌‌ ‌‌نسبت به مبدأ دارد که از آن جهت، عقل دوم موجود شده است و یک جهت نقصی‌‌ ‌‌دارد که فلک اول از آن موجود شده است، و بعضی می گویند: او یک جهت ماهیتی و‌‌ ‌‌یک جهت امکانی دارد که صورت فلک اول از جهت ماهیت آن و نفس فلک اول از‌‌ ‌‌جهت امکانش صادر شده است، پس این اختلاف کلمات کاشف از عدم صحت قول‌‌ ‌‌آنهاست.‌‌ ‌‌جواب این شبهه هم معلوم است؛ زیرا طرف سخن ایشان اهل خبره در فن است و‌‌ ‌‌این اختلاف کلمات اختلاف لبّی نیست، بلکه به این خاطر است که اگر کسی فلک را‌‌ ‌‌متکثر حساب کند و برای آن نفس و ماده و هیولی و صورت قائل باشد در قبال چنین‌‌ ‌‌کسی، آنها هم عقل اول را متکثر می دانند و اگر کسی فلک را یک چیز حساب کند در‌‌ ‌‌مقابل او آنها هم تنها برای عقل اول ماهیت اعتبار می کنند.‌ ‌‌علاوه بر اینکه در اینجا دو مطلب هست: یکی اینکه چرا درعالم کثرت واقع شده‌‌ ‌‌است با اینکه قاعدۀ «الواحد لا یصدر منه الاّ الواحد» برهانی است و لازمۀ آن این است‌‌ ‌‌که فقط یک رشتۀ طولی که همه بسایط باشند درعالم باشد ولو آنچه در آخرین حلقه و‌‌ ‌‌سلسلۀ طولی واقع می شود در بساطت ضعیف تر از دیگران است.‌ ‌‌در رد این شبهه همین اندازه که موضوع قاعدۀ الواحد منحصر به مبدأ المبادی‌... @ALTAFHIM

‌است و عقل اول واحد نیست و لذا ممکن است از او کثیر صادر شود، کفایت می کند‌‌ ‌‌ولو تثلیث و تربیع جهات در عقل اول غلط باشد.‌ ‌‌مطلب دیگر این است که: کیفیت وقوع کثرت در عالم چگونه است و چطور کثرت‌‌ ‌‌شروع شده است؟‌ ‌‌البته این مطلب دیگری است و ربطی به جواب اشکال ندارد ولو حکما در اعتبار‌‌ ‌‌جهات کثرت اشتباه هم کرده باشند جواب تمام است.‌ ‌‌و بالجمله: وقوع کثرت در عالم به نحوی که گفتیم حاصل گردیده تا به عقل عاشر‌‌ ‌‌و فلک نهم رسیده است.‌ ‌‌البته کسی حق دارد بگوید: از عقل عاشر هم یک نفس صادر می شد و به این‌‌ ‌‌ترتیب سرانجام کثرات عرضیه تولید نمی شد.‌ ‌‌جواب این است که: عقل عاشر، هیولی و مادۀ اُولی را صادر کرده است که به‌‌ ‌‌واسطۀ حرکت افلاک که حرکت دوریه غیر متناهی است، قابل انفعالات و استعدادات‌‌ ‌‌غیر محدود است. وقتی مادۀ قابل انفعالات و استعدادات غیر متناهی با مربی فعالی که‌‌ ‌‌تأثیر آن غیر متناهی است جمع شدند، با تربیت وی استعدادات از قوه به فعلیت رسیده‌‌ ‌‌و در عالم، کثرات عرضیه و اختلافات واقع می شود.‌ ‌‌این حاصل گفتۀ مشائین بود.‌ ‌‌مشائین به اتحاد عاقل و معقول قائل نبوده‌‌و تعقل عقل اول نسبت به مبدأ و ذات‌‌ ‌‌و ماهیت خود را به صور ارتسامیه می دانند ‌‌و آن صور ارتسامیۀ تعقلات مختلف را، منشأ صدور کثرات مختلف می دانند و‌‌ ‌‌چون آنها به علم ارتسامی قائل هستند، اصلاً ممکن است بگویند کثرات بدون واسطه‌‌ ‌‌طبق صور مرتسمۀ علمیه از حضرت حق صادر می شود. بلی آنها صور مرتسمۀ علمیه‌‌ ‌‌باری را متکثر و از ذات منفصل می دانند.‌ ‌‌ @ALTAFHIM

عقول عشره، یادگاری از هیئت قدیم‌ ‌‌یک جهت تنبیهی در مسأله باقی مانده و آن این است که چرا عقول را منحصر به‌‌ ‌‌عقول عشره دانسته اند؟‌ ‌‌علت آن ازدواج نمودن عقل حکیم با رصد مترصدین و جمع شدن عقل وی و‌‌ ‌‌رصد منجم است؛ زیرا اگر حکیم به عقل حِکْمی خود اکتفا کند عقول را غیر متناهی‌‌ ‌‌می بیند؛ چنانکه اشراقیون که رصد را در نظر نگرفته اند، قائل شده اند به اینکه عقول‌‌ ‌‌غیر متناهی است،‌‌ولی مثل شیخ الرئیس چون اهل رصد بوده و به عقیدۀ منجمین نُه‌‌ ‌‌فلک دیده است به عقول عشره قائل شده است.‌‌ ‌‌بنابراین: از زمانی که افلاک تسعه را باطل دانسته اند عشریت عقول هم از بین‌‌ ‌‌رفته است

حل اشکال بنابر طریقۀ مشائین‌ ‌‌جوابی که می توان از طرف مشائین داد این است که اگر تسلسل به عالم افلاک‌‌ ‌‌منتهی شود اشکالی باقی نمی ماند؛‌‌زیرا اگر ثابت شود که عقول و افلاک ازلی و ابدی‌‌ ‌‌می باشند و معنای حادث آن نیست که متکلم می گوید که باید برهه ای از زمان بگذرد و‌‌ ‌‌بعد حادث شود، در عالم افلاک دو وجهه خواهد بود:‌ ‌‌الف: وجهۀ «یلی الرب» که به این وجهه، غیر متغیر و غیر حادث است.‌ ‌‌ب: وجهۀ «یلی الطبیعه» که به این وجهه، حادث و متغیر است.‌ ‌‌تفصیل پاسخ به این نحو است که: افلاک دارای یک حرکت دوریه می باشند که‌‌ ‌‌این حرکت دوریه همیشگی و ثابت است و از ازل تا ابد این حرکت هست و این‌‌ ‌‌حرکت حرکت واحده است؛ زیرا اگر حرکت، حرکت مستقیم باشد، چون ثابت شده‌‌ ‌‌که عالم اجسام متناهی است لذا متحرک از روی همان خطی که رفته است در انتها‌‌ ‌‌برمی گردد و رفتن و برگشتن دو حرکت حساب می شود؛ زیرا در انتهای خط، نقطه پیدا‌‌ ‌‌می شود و همین نقطه سبب سکون می شود و اگر فلک به شکل دیگری غیر از دایره‌‌ ‌‌ولو به شکل بیضی حرکت کند ـ چون بیضی از محیط چهار مربع تشکیل می یابد ـ‌‌ ‌‌چهار نقطه حاصل می شود، پس چهار حرکت حساب می شود و موجب سکون‌‌ ‌‌می گردد.‌ ‌‌مگر بگوییم: در بیضی هم نقطه ای که موجب سکون باشد نیست و حرکت‌‌ ‌‌بیضی شکل هم مثل حرکت دوریه است که هرچه فلک بگردد ـ چون دایره،‌‌ ‌‌مبدأ و منتها ندارد ـ حرکت بدون وقفه و سکون خواهد بود و یک حرکت.....

‌‌حساب می شود. حال چون این حرکت که موجود واحد است حادث و متغیر‌‌ ‌‌نیست و به آن نمی شود متغیر و حادث گفت؛ لذا به این وجهه ربط به قدیم و‌‌ ‌‌ثـابت دارد.‌ ‌‌خلاصه: بعضی از موجودات ازلی و ابدی بوده و متغیر نمی باشند و بعضی حادث‌‌ ‌‌و متغیر هستند و بعضی برزخ بین آن دو می باشند که نمی توان به آنها قدیم و ازلی و‌‌ ‌‌ابدی گفت و نمی توان به آنها حادث و متغیر گفت؛ نه ثابت هستند و نه لاثابت و نه‌‌ ‌‌حادث و نه قدیم. چنین موجودی عبارت از حرکت افلاک است که چون حرکت‌‌ ‌‌دوریه است؛ لذا نقطۀ زاویه ندارد تا موجب سکون باشد و بیش از یک حرکت‌‌ ‌‌حساب شود. پس یک حرکت ثابت است و به این جهت ثبات و استمرار، به ثابت‌‌ ‌‌قدیم مربوط است. حرکت افلاک یک جهت و وجهۀ «یلی الطبیعه» هم دارد؛ زیرا‌‌ ‌‌هنگامی که افلاک حرکت می کنند تمام چیزهایی را که در جوف آنهاست نیز به حرکت‌‌ ‌‌درمی آورند و در این حرکت است که فیض از عقل فعال ازلاً و دائماً به افلاک می رسد‌‌ ‌‌و چون بین افلاک و آنچه در جوف آنهاست یک وضع و مقابله ای است که به مناسبت‌‌ ‌‌حرکت افلاک تغییر و تبدیل می یابد؛ لذا به واسطۀ حرکت افلاک آنچه در جوف افلاک‌‌ ‌‌است به فیض عقل فعال قرب و بعد پیدا می کنند، مثل اینکه یک چشمۀ بذل و عطا‌‌ ‌‌باشد و فقرا دست به سوی آن دراز کرده و هرکدام که از جلوی آن می گذرند عطایی‌‌ ‌‌دریافت نموده و کفی از آب حیات پر کنند.‌ ‌‌از جهت وضعی که حرکت افلاک با آنچه در جوف افلاک است پیدا می کند‌‌ ‌‌می توان جهت حدوث و تغیر در آن قائل شد پس حرکت به واسطۀ این وجهه حادث‌‌ ‌‌و متغیر است و به واسطۀ وجهۀ «یلی الرب» ثابت است و ثبات دارد. پس این موجود،‌‌ ‌‌که برزخ بین حادث و قدیم و ثابت و متغیر است، واسطۀ ربط حادث به قدیم و متغیر‌‌ ‌‌به ثابت است.‌ ‌‌ @ALTAFHIM