اکنون به نقطه کانونی این روایت میرسم؛ جایی که تاریخ جمعی با سرگذشت فردی من در هم میآمیزد. من امروز، پس از شش دهه مبارزه، تأمل، زندان و مکاشفه، به چیزی باور دارم که آن را «الهیات رهاییبخش وحدتگرا» مینامم. این الهیات بود که مرا از آتئیسم جدا ساخت و به مبارزی مؤمن بدل کرد. اما در همان زندانها، تجربهای معنوی رخ داد که مسیر حیاتم را تا ابد دگرگون ساخت: من در خلوت سلول، شرف حضور در محضر مولا علی بن ابیطالب (علیه السلام) را یافتم و در آن مکاشفه، حقیقت ولایت بر قلبم تابید. دریافتم که علی (ع)، تجسم اتمّ و اکمل همان عدالتی است که ما تنها سایهای از آن را میشناختیم. در سال ۲۰۰۱، رسماً به اسلام و تشیع گرویدم. این تصمیم برای زاده اسپانیا، سرزمینی که هویت ملیاش بر اساس دشمنی با اسلام شکل گرفته، هزینهای سنگین داشت، اما برای من، این تحول نه یک خیانت به ریشههایم، بلکه بازگشت به عمیقترین لایههای حقیقت بود. امروز، کنش سیاسی و اجتماعی من بر اساس همان روح الهیات رهاییبخش، اما اینبار در افق تشیع علوی انجام میشود. من به یک خدا، یک وحی و یک انقلاب ایمان دارم.
چون اصالتاً مسیحی هستم، وحیهای پیامبران موسی و عیسی (علیهما السلام) را همواره پیش چشم دارم و هرگز طرد نکردهام؛ این وحیها پلی میان شرق و غرب میسازند. من میکوشم از تمام ظرفیت الهیات رهاییبخش برای همراستا کردن مسیرها در خدمت ظهور حضرت مهدی (عج) استفاده کنم. و اکنون به رازآمیزترین بخش این روایت میرسم: چرا حضرت مریم (س) در سال ۱۹۱۷ در شهر «فاطیما»ی پرتغال ظاهر شد، نه در شهری کاملاً مسیحی مانند ناصریه؟ نام «فاطیما» برای یک مسیحی معمولی، صرفاً یک نام جغرافیایی است، اما برای کسی که چشم قلبش به روی حقیقت اهل بیت (ع) گشوده شده، این نام نمیتواند تصادفی باشد. گویی حضرت مریم (س) در این مکان خاص ظهور کرد تا پلی رمزآلود میان دو عالَم مسیحی و اسلامی بزند و مسیحیان جویای حقیقت را به بانوی اصلی خلقت، حضرت فاطمه زهرا (س)، رهنمون شود. این ظهور مریم در فاطیما، یک نشانه استراتژیک در مسیر وحدت آخرالزمانی مستضعفان و اهل ایمان است.
در ادامه تأملاتم، به جوهره اصلی این الهیات و تقابل تاریخیاش با دو انحراف بزرگ میرسم. خلاصه الهیات رهاییبخش در یک عبارت است: «پادشاهی خدا و خدایی پادشاه». نخستین انحراف بزرگ، در الهیات رسمی کلیسای روم رخ داد که «خدای بدون پادشاهی» را اختراع کرد؛ خدایی که پادشاهیاش صرفاً روحانی و آخرتی بود و هیچ حاکمیت واقعی در زمین نداشت. انحراف دوم، با انقلاب فرانسه به اوج رسید؛ غربیها از وضعیت «خدای بدون پادشاه» به وضعیت «پادشاه بدون خدا» انتقال یافتند و «عقل خودبنیاد بشر» را به عنوان حاکم مطلق تاجگذاری کردند. انقلاب اسلامی ایران اما، در نقطه مقابل این دو انحراف، جهان را به «خدای پادشاه» و «پادشاهی خدایی» فراخواند. امام خمینی (ره) نشان داد که خدا باید بر ساختارهای قدرت حاکم باشد. دو پیامبرْ دعوتکننده به تحقق کامل این حقیقت در آخرالزماناند: حضرت عیسی (ع) و حضرت مهدی (عج).
و اما در این میان، شیعیان یک راز مصونیت در برابر این انحرافات دارند: واقعه کربلا. شما شیعیان، به دلیل خون امام حسین (ع)، از تحریف در دینتان مصون ماندهاید. بنیامیه و بنیعباس در پی آن بودند که «پادشاهی بدون خدا» را در جهان اسلام رقم بزنند، اما امام حسین (ع) با فریاد «هیهات منا الذله» و با اهدای خون خود، دیواری آتشین میان اسلام ناب و اسلام درباری کشید. کربلا تضمین کرد که هرگاه حاکمی از خدا و عدالت او بریده باشد، وجدان امت با یادآوری غربت امام حسین (ع) بیدار خواهد شد. این است آن گوهر نابی که امروز نیز، پرچم انقلاب اسلامی را در برابر طاغوتهای مدرن شرق و غرب، برافراشته نگه داشته است. و این است عصاره ایمان من؛ ایمان مبارزی که از دل کلیسا برخاست، در میدان مبارزه آبدیده شد، و در زندان به محضر علی (ع) راه یافت. والسلام علیکم و رحمة الله و برکاته.
سؤالات و پرسشها
1) شما از «الهیات رهاییبخش وحدتگرا» سخن گفتید؛ بهطور مشخص، این الگوی وحدتگرا در عرصه عملی همبستگی میان مبارزان مسیحی و مسلمان امروز، مثلاً در قبال مسأله فلسطین، چگونه میتواند تجلی پیدا کند و چه موانعی بر سر راه آن وجود دارد؟
2) با توجه به تجربه شخصیتان از مکاشفه در محضر امام علی (ع)، آیا تاکنون این تجربه عمیق را با عارفان مسیحی یا الهیدانان رهاییبخش در میان گذاشتهاید و واکنش آنان، بهویژه در مواجهه با مفهوم «ولایت» در تشیع، چه بوده است؟
3) شما به ظهور حضرت مریم در فاطیما بهعنوان نشانهای برای وحدت اشاره کردید؛ آیا در سنت مسیحی معاصر، عارفان یا پژوهشگران دینی دیگری نیز این واقعه را با افق اسلام و مهدویت پیوند زدهاند، یا این کشف و خوانش، ثمره سلوک شخصی شماست؟
4) در تحلیل شما، یکی از نقاط ضعف الهیات رهاییبخش، تعلق افراطی به مارکسیسم بود. اکنون که سوسیالیسم شرقی فروپاشیده و لیبرالیسم نیز بحرانهای عمیقی را پشت سر میگذارد، بدیل اقتصادی الهیات رهاییبخش وحدتگرا برای تحقق عدالت و «پادشاهی خدا بر روی زمین» چه میتواند باشد؟
5) با توجه به اینکه پاپ فرانسیس (پاپ پیشین) خود از آمریکای لاتین برخاسته و مواضعی در دفاع از فقرا و نقد نظام سرمایهداری دارد، رابطه شما با کلیسای امروز و مشخصاً با رویکردهای جدید واتیکان چگونه است؟ آیا نشانههایی از آشتی با میراث الهیات رهاییبخش میبینید؟
6) شما فرمودید «اگر از انقلاب ایران خبر داشتم، به خط مقدم خرمشهر میرفتم». اکنون که در افق تشیع زندگی میکنید، مفهوم شهادت در مسیحیت انقلابی را در قیاس با شهادت طلبکننده در اسلام شیعی چگونه تحلیل میکنید و این مقایسه چه تأثیری بر ایمان و کنش شخصیتان داشته است؟
7) بهعنوان کسی که هم با کاردینال آشنا بوده و هم از طریق آثار با امام خمینی (ره)، اگر قرار بود پلی واقعی میان حوزه علمیه قم و بازماندگان الهیات رهاییبخش در آمریکای لاتین بزنید، نخستین گام عملی و گفتوگویی را چه میدانید؟
8) اشاره کردید که مسیحیت اسپانیایی، مسلمانان را «دیگری» مطلق میشناسد. فرایند عبور از این حافظه جمعی آکنده از دشمنی، هم برای شخص شما و هم برای جامعهتان، با چه چالشهای هویتی، روانشناختی و فرهنگی همراه بوده و هنوز هست؟
9) در الگوی «پادشاهی خدا و خدایی پادشاه»، نسبت میان نقش مردم، ساختارهای دموکراتیک و جایگاه «ولی فقیه» چگونه تعریف میشود؟ آیا الهیات وحدتگرای شما به الگوی حکمرانی مشخصی میاندیشد که بتواند از آسیبهای تاریخی «پادشاهی بدون خدا» و «خدای بدون پادشاهی» در امان بماند؟
10) شما از انتظار مهدوی بهعنوان افق گمشده الهیات رهاییبخش یاد کردید. بهطور انضمامی، «انتظار فعال» در الهیات وحدتگرای شما چه نسبتی با کنشهای سیاسی و اجتماعی امروز، از جمله مقاومت در برابر امپریالیسم، پیدا میکند و چه تمایزی با انفعال آخرالزمانی در برخی خوانشهای مسیحی دارد؟
نقدها و ملاحظات
نقد نخست: تاریخیسازی شکننده در پیوند فاطیما و حضرت زهرا (س)
استدلال شما درباره ظهور مریم در فاطیما و پیوندش با حضرت فاطمه (س)، اگرچه از منظر عرفانی و باطنی جذاب است، اما از حیث تاریخی و الهیاتی بر بنیانی شکننده استوار است. منتقدی آگاه به تاریخ پرتغال میتواند استدلال کند که نام «فاطیما» صرفاً به یک شاهزادهخانم مسلمان محلی بازمیگردد که در قرون وسطی، این منطقه به نام او خوانده شده، و ربطی عامدانه و پیشینی به حضرت زهرا (س) ندارد. فقدان شواهد قویتر برای اثبات این «قصد الهی» پنهان در انتخاب نام شهر، این بخش از روایت را در برابر نقدهای پوزیتیویستی آسیبپذیر میسازد.
نقد دوم: تقلیل پیچیدگی انقلاب فرانسه به یک خطای الهیاتی صرف
شما انقلاب فرانسه را بهعنوان گذار از «خدای بدون پادشاه» به «پادشاه بدون خدا» توصیف میکنید. اگرچه این تحلیل از حیث الهیات سیاسی قوی است، اما پیچیدگیهای تاریخی این انقلاب را نادیده میگیرد. انقلاب فرانسه تنها یک شورش الحادی نبود، بلکه واکنشی به قرنها استبداد ائتلاف «تاج و محراب» بود. بسیاری از انقلابیون اولیه، عمیقاً به مسیحیت انجیلی ضداشرافی باور داشتند. این تقلیل، شما را در معرض این نقد قرار میدهد که تاریخ را نه آنگونه که بوده، بلکه آنگونه که با روایت «اسلام در برابر غرب» هماهنگ است، بازخوانی میکنید.
نقد سوم: نادیدهگرفتن گناهان کلیسا در دوران فاشیسم
شما بهدرستی به همزیستی پرتنش کلیسا با فاشیسم اشاره میکنید، اما این اشاره بسیار گذرا و دیپلماتیک است. نقد جدیتر آن است که کلیسای کاتولیک در اسپانیای فرانکو و کرواسی اوستاشه، نه صرفاً همزیست، بلکه در مواردی همدست و مبلّغ فاشیسم کاتولیک بود. این میراث سیاه، بهویژه برای مخاطبی از آمریکای لاتین که خود قربانی دیکتاتوریهای تحتحمایت کلیسا بوده، نیازمند اعتراف صریحتر و تحلیلی عمیقتر است، وگرنه روایت شما از «ضدیت با ظلم» الهیات رهاییبخش، کمی رمانتیک و فاقد خودانتقادی تاریخی به نظر میرسد.
نقد چهارم: آرمانیسازی چهره چریک مسیحی و نادیدهگرفتن خشونت
در توصیف «اوج آغازین» الهیات رهاییبخش، شما از مبارزانی سخن میگویید که «با صلیب در یک دست و تفنگ در دست دیگر» به صفوف چریکی پیوستند. این تصویر، گرچه حماسی است، اما وجوه تاریکتر مبارزه مسلحانه، از جمله دوراهیهای اخلاقی خشونت، آسیب به غیرنظامیان، و انحراف برخی گروههای چریکی به اقتدارگرایی را پنهان میکند. یک نقد منصفانه میتواند بپرسد: آیا «پادشاهی خدا» با تفنگ محقق میشود؟ و اگر آری، مرز میان خشونت رهاییبخش و ترور چیست؟ سکوت شما در این باب، شکافی در الهیات عملی شما ایجاد میکند.
نقد پنجم: قرائت توطئهمحور از مرگ پاپ ژان پل یکم
اشاره شما به مرگ «مشکوک» پاپ ژان پل یکم و ترور سازمانیافته توسط حلقههای قدرت با حمایت سیا، وارد ادبیاتی میشود که در مرز توهم توطئه و نقد تاریخی مستند حرکت میکند. گرچه این روایت در برخی محافل وجود دارد، اما فاقد اجماع تاریخی قطعی است. تکیه بر این ادعا بدون ارائه مستندات کافی، اعتبار علمی و تاریخی سایر بخشهای روایت شما را که مستظهر به حقایق مسلّمترند، تضعیف میکند و به مخالفانتان بهانه میدهد تا کل تحلیل شما را به «تئوری توطئه» متهم کنند.
نقد ششم: نادیدهگرفتن تنوع درونی اسلام و تشیع
شما تشیع را بهمثابه یک کل یکپارچه و مصون از تحریف، آنهم «به برکت خون امام حسین (ع)»، معرفی میکنید. این نگاه، هرچند از منظر اعتقادی درست است، اما در مقام تحلیل تاریخی، از تنوع و اختلافات عمیق درونی جهان تشیع (میان اخباری و اصولی، میان سکولارهای مسلمان و اسلامگرایان، میان تشیع انقلابی و تشیع محافظهکار درباری در طول تاریخ) چشم میپوشد. آیا خود تشیع نیز در برهههایی دچار «پادشاهی بدون خدا» نشده است؟ نپرداختن به این پیچیدگی، روایت شما را ایدئالگرایانه و غیرتاریخی جلوه میدهد.
نقد هفتم: درونگرایی روایی؛ از «ما»ی مسیحی به «من» شیعه
ساختار سخنرانی از یک سوگنامه جمعی («ما»ی الهیات رهاییبخش) آغاز میشود، اما در بخش تجربه فردی، به یک روایت عمیقاً شخصی و تجربه مکاشفهای فرو میغلتد. یک منتقد ممکن است بگوید که این چرخش از «تاریخ» به «شرح حال»، قدرت استدلال جمعی شما را میشکند. آنان که تجربه عرفانی شما در زندان را نپذیرند یا آن را ساخته فشار روانی بدانند، لاجرم کل دستگاه نظری «الهیات وحدتگرا»ی شما را که بر این تجربه بنا شده، رد خواهند کرد. پیام شما نیازمند پایههای عقلی و نقلی محکمتری فراسوی تجربه شخصی است.
نقد هشتم: ابهام در رابطه «ولایت» و «پادشاهی خدا»
شما الگوی «خدای پادشاه» و «پادشاهی خدایی» را با ولایت فقیه پیوند میزنید و آن را راهحل مینامید. اما این گذار مفهومی، نیازمند واکاوی و تشریح بسیار دقیقتری است. نقد اصلی این است که شما نقد تاریخیتان به «پادشاهی بدون خدا» (که در آن حاکم دلبخواه عمل میکند) را مطرح میکنید، اما تضمین نظری و عملی اینکه «ولی فقیه» نیز در دام «پادشاهی بدون خدا» نیفتد را بهروشنی ارائه نمیدهید. مکانیسمهای دروندینی جلوگیری از استبداد دینی کداماند؟ اگر پاسخ این پرسش مبهم بماند، الگوی شما صرفاً یک «تئوکراسی آرمانی» خواهد بود، نه یک بدیل عملی قابل دفاع.
نقد نهم: کلیگویی در مفهوم «غرب» و «غربزدگی»
شما بارها از «ماهیت غربی»، «اندیشه اروپایی» و «غربزدگی» بهعنوان منبع بیماری الهیات رهاییبخش یاد میکنید. اما «غرب» یک کلّیت یکدست نیست. در درون سنت غربی، جریانهای رادیکال ضدسرمایهداری، عرفانی و حتی انقلابی ضد غرب امپریالیستی وجود داشتهاند (از فرانسیس آسیزی تا دوروتی دی و جنبش کارگران کاتولیک). منتقد میتواند بگوید که نقد شما بهجای تشریح دقیق «کدام غرب»، به یک دوگانه شرق معنوی / غرب مادی فروکاسته شده که خودش عمیقاً ریشه در همان شرقشناسی وارونهای دارد که شما آن را محکوم میکنید.
نقد دهم: غیبت مسئله گفتوگوی اسلام و مسیحیت رسمی
سخنرانی شما، با وجود دعوت به وحدت، بهشدت نسبت به کلیسای نهادی و واتیکان بدبین است. این بدبینی تاریخی، اگرچه موجه است، اما شما را از پرداختن به تحولات مثبت اخیر بازمیدارد. برای نمونه، سند «برادری انسانی» که پاپ فرانسیس و شیخ الازهر امضاء کردند، یا گفتوگوهای واتیکان با حوزه علمیه قم. اگر این تحولات را نادیده بگیرید و کلیسا را صرفاً در قالب «مأمور سیا» و «سرکوبگر» روایت کنید، پیام وحدتگرایانه شما رنگ یک مونولوگ یکجانبه به خود میگیرد و از ظرفیت همکاری با مسیحیان مصلح درون کلیسا محروم میماند.
تحلیل 55 ـ تحلیل راهبردی مذاکره با آمریکا: تبیینی چندوجهی در چارچوب گفتمان انقلاب اسلامی
احمد رهدار ـ عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم (قم)
8/5/1405 ـ قم
مقدمه
مسأله مذاکره با ایالات متحده آمریکا، در طول بیش از چهار دهه حیات جمهوری اسلامی ایران، همواره یکی از مناقشهانگیزترین موضوعات در سپهر سیاست خارجی و گفتمان انقلاب اسلامی بوده است. این مناقشه، صرفاً به لایههای تاکتیکی و دیپلماتیک محدود نمانده، بلکه در عمق خود، پرسشی بنیادین درباره نسبت «آرمانهای انقلاب» با «عقلانیت راهبردی» را پیش کشیده است. پرسش محوری این است: آیا ورود به فرایند مذاکره با قدرتی که ماهیت، سابقه تاریخی و اهداف راهبردیاش با اصول بنیادین نظام اسلامی در تعارض آشکار است، اقدامی عقلانی و مشروع به شمار میرود، یا خیانتی به آن آرمانها و خروج از مدار حکمت محسوب میشود؟ پاسخ به این پرسش، نیازمند تحلیل راهبردی جامعی است که از فروکاستن موضوع به منازعات جناحی مرسوم فراتر رود و با اتکاء بر لایههای متنوع معرفتی، به تبیین موضوع بپردازد.
یادداشت حاضر، با مبنا قرار دادن گزاره «خیانت به آرمانهای انقلاب و غیرعقلانی بودن مذاکره با آمریکا»، در تلاش است تا این مدعا را در پنج ساحت تحلیلی الهیاتی ـ کلامی، تاریخی، سیاسی، فقهی ـ کلام سیاسی، و عقلی به بحث گذارد. وجه نوآوری این تحلیل، در ترکیب این ساحتها و نشان دادن انسجام درونی آنهاست؛ بهگونهای که هر سطح از تحلیل، بُعدی از یک کل منسجم را آشکار میسازد: از حکمت قرآنی در باب «جدال احسن» و «نفی رکون به ظالمین» گرفته تا شواهد تردیدناپذیر تاریخی عهدشکنی؛ از آسیبشناسی رویکرد «دیپلماسی التماسی» بهعنوان مصداق بحران نمایندگی ملت، تا جایگاه اوامر ولیفقیه در فقه سیاسی تشیع و در نهایت، تحلیل عقلی پدیده «جنگ وجودی» و نفی مذاکره در آن. این نوشته میکوشد نشان دهد که چگونه انباشت این دلایل متکثر، قضاوتی یکپارچه و قاطع را درباره ماهیت این مذاکرات موجه میسازد.
دلایل الهیاتی و کلامی: تأملی در مبانی قرآنی نفی مذاکره با قدرت نامقید به اخلاق
برای فهم موضع نظام معرفتی اسلام در قبال مذاکره با قدرتی چون ایالات متحده آمریکا، نمیتوان به تحلیلهای سطحی از دیپلماسی یا مصلحتسنجیهای مقطعی اکتفاء کرد؛ بلکه لازم است ابتدا بنیانهای الهیاتی و کلامی «حکمت»، «جدال احسن» و «نفی رکون به ظالمین» بهعنوان اصول راهبردی سیاست خارجی در گفتمان قرآنی، بهطور دقیق بازشناسی شوند. در غیر این صورت، هرگونه تصمیمگیری در این عرصه، نهتنها از پشتوانه معرفتی بیبهره خواهد ماند، بلکه ممکن است به ورطه «بیحکمتی» در ساحت کلان تدبیر نظام اسلامی سقوط کند.
نخستین و بنیادیترین مفهوم در این زمینه، «حکمت» است. حکمت در دستگاه مفهومی قرآن، صرفاً به معنای دانش نظری یا عقل ابزاری که صرفاً در پی تأمین منافع مادی باشد، نیست. حکمت، که خداوند آن را «خیراً کثیراً» (بقره: ۲۶۹) میخواند، نوعی معرفت عمیق است که به فعل انسان جهت اخلاقی و الهی میبخشد و او را قادر میسازد تا هر امری را در «موضع شایسته» خود قرار دهد. بر این اساس، عقلانیت برآمده از حکمت قرآنی، عقلانیتی هنجارین و غایتمدار است که «حق» و «باطل» را نه در نتایج مقطعی، بلکه در تطابق فعل با اراده الهی جستوجو میکند. در منظومه سیاست خارجی، حکمت ایجاب میکند که پیش از ورود به هر کنش دیپلماتیک، ابتدا ماهیت، سابقه و نیات طرف مقابل سنجیده شود. اگر آن طرف، مصداق «ظالم» و «ناکث عهد» باشد، حکمت حکم میکند که تعامل با او نهتنها مفید، بلکه مضر به حال «قیام به قسط» (حدید: ۲۵) که غایت رسالت انبیاست، خواهد بود. بنابراین، ورود به مذاکره با قدرتی که پیشاپیش محکوم به خُلف وعده است، مصداق «سفاهت» در برابر «حکمت» و نادیدهگرفتن نقشه راه الهی در تدبیر امور مسلمین تلقی میشود.
دومین مفهوم کلیدی، دستور قرآنی به «جدال احسن» (نحل: ۱۲۵) است. این آیه شریفه، که شیوه مواجهه تبلیغی و استدلالی با مخالفان را آموزش میدهد، غالباً بهاشتباه بهعنوان تجویزی عام برای مذاکره با هر دشمنی تفسیر میشود. درحالیکه «جدال احسن» یک حکم اخلاقی مشروط و زمینهمند است که تنها در بستری معنا مییابد که طرف مقابل، اهل «استماع قول» (زمر: ۱۸) و تبعیت از منطق و حجت باشد. جدال احسن، ابزاری برای «دفع باطل با حقیقت» (انبیاء: ۱۸) است، نه برای چانهزنی با قدرتی که بهصراحت قرآن، منطق او «علو و فساد» (نمل: ۱۴) و حربهاش نه استدلال، بلکه «تهدید و اکراه» است. کاربست «جدال احسن» در مواجهه با قدرتی که شاکله رفتاریاش بر «ظلم»، «نقض عهد» و «استکبار» بنا شده، مصداق «انفاذ حکم در غیر موضوع آن» و خلاف حکمت است. در حقیقت، ادامه دادن به گفتوگویی که در آن، یک طرف صرفاً بهدنبال تحمیل و فریب است، نه جدال احسن، بازی در زمینی است که قواعدش را دشمن تعیین کرده است.
سومین مفهوم کلیدی، دستور قرآنی «نهی از رکون به ظالمین» (هود: 113) است. تحلیل واژگانی و تفسیری این آیه، لایههای عمیقی از نظریه قرآنی روابط بینالملل را آشکار میسازد. «رکون» در ادبیات عرب، بهمعنای «میل و اعتماد همراه با اتکاء و تسلیم» است. مفسران بزرگی چون علامه طباطبایی در المیزان تصریح میکنند که «رکون» صرفاً بهمعنای دوستی و محبت نیست، بلکه هرگونه «اعتماد و اتکاء» به ظالمان را شامل میشود که موجب تضعیف جبهه حق و تقویت جبهه باطل گردد. بر این اساس، نشستن پای میز مذاکره با قدرتی که سیاستهای ظالمانه و ساختار هژمونیک آن، علتالعلل بیثباتی و ستم در منطقه و جهان است، از مصادیق بارز «رکون» است؛ بهویژه زمانی که این مذاکره با پیشفرض «اعتماد» به وعدههای این قدرت و «اتکاء» به سازوکارهای تحمیلی آن برای گشایش در امور ملت انجام شود. نهی قرآن از رکون، یک نهی تاکتیکی نیست، بلکه یک خطقرمز راهبردی و معرفتی است که مرز هویتی «امت اسلام» را با «جبهه ظلم» مشخص میکند.
نکته قابل تأمل در این آیه آن است که تعبیر «فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ» (هود: 113)، نشان میدهد که سرانجام این اعتماد و اتکاء، ورای شکستهای دنیوی، عذاب الهی را در پی دارد. این تعبیر، وزن کلامی ـ اخلاقی مسأله را از یک «خطای محاسباتی» به یک «گناه و انحراف در ایمان» ارتقاء میدهد. به بیان دیگر، رکون به ظالمان، نشانه تزلزل در توحید ربوبی است؛ زیرا از یک سو اعتماد به «اربابهای دروغین» را نشان میدهد و از سوی دیگر، به فراموشی این اصل بنیادین میانجامد که «عزت» یکسره در دست خداست (آلعمران: ۲۶) و مؤمنان نباید آن را نزد کفار و ظالمان جستوجو کنند. وقتی قرآن مؤمنان را از رکون به ظالمین برحذر میدارد، در واقع به آنها هشدار میدهد که پیگیری منافع از مسیر ظالمان، شما را در آستانه آتشی قرار میدهد که هم دنیایتان را میسوزاند و هم آخرتتان را.
در همین چارچوب، میتوان قاعده کلامی ـ فقهی «نفی سبیل» (نساء: ۱۴۱) را نیز به میان آورد؛ قاعدهای که بهصراحت هرگونه سلطه و اکراه کافران بر مؤمنان را نفی میکند. مذاکرهای که از موضع ضعف و زیر سایه تهدید و تحریم انجام شود و نتیجه آن چیزی جز پذیرش امالی دشمن و گشودن مسیر نفوذ و سلطه او بر مقدرات کشور نباشد، نقض آشکار این قاعده الهی است. خداوند در آیهای دیگر، سیره منافقان را چنین ترسیم میکند که بههنگام رویارویی با مشکلات، به سوی دشمنان میروند و میگویند: «إنَّا مَعَکُمْ» (بقره: ۱۴)؛ این همان حالتی است که در «دیپلماسی التماسی» نیز قابل مشاهده است. پس مذاکرهای که در آن، طرف مؤمن بهجای اتکاء به «صبر و تقوا» (آلعمران: ۱۲۵) به «رکون و اتکاء» به ظالم روی آورد، چیزی جز عبور از مرزهای ایمان و ورود به وادی نفاق سیاسی نیست.
در نهایت، سنت الهی در قرآن یک اصل تخلّفناپذیر را بیان میکند: «فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفاءً وَ أَمَّا ما یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فی الْأَرْض» (رعد: ۱۷). در این آیه، حق بهمثابه «آب زلال و فلزّ ناب» و باطل بهمثابه «کف روی آب» ترسیم شده است. تاریخ نیز نشان داده که نظام برآمده از انقلاب اسلامی، به دلیل اتکاء به همین حق، ماندگار شده و دشمنانش که تجسم باطلاند، همواره محکوم به زوال بودهاند. مذاکرهای که بهمعنای پیوند زدن این دو جریان باشد، بهجای آنکه حق را تقویت کند، به آن آسیب میزند؛ زیرا نتیجه عکس سنت الهی را هدف قرار میدهد. از این رو، از منظر الهیاتی، مسأله مذاکره با آمریکا نه یک انتخاب سیاسی میان دو گزینه همعرض، بلکه تقابل میان «تدبیر حکیمانه برگرفته از وحی» و «تدبیر جاهلانه برآمده از محاسبات مادی صرف» است. ایمان به وعدههای الهی نصرت و فتح برای صابران و متوکلان (انفال: ۴۶)، ایجاب میکند که هرگز تن به چنین مصداقی از رکون و خروج از حکمت داده نشود. بهطور خلاصه، آنچه از دل این تحلیل الهیاتی بیرون میآید، یک «الهیات مقاومت» است که سه اصل راهبردی را تجویز میکند: حرمت رکون و اتکاء به ظالم، وجوب حفظ عزت مؤمنانه، و عدم مشروعیت ورود به مذاکرهای که نتیجه آن پیشاپیش نقض عهد و تحمیل از سوی قدرتی نامقید به اخلاق است.
دلایل تاریخی: تحلیل الگوی پایدار عهدشکنی در سیاست خارجی آمریکا و دلالتهای راهبردی آن
تحلیل تاریخی روابط ایران و آمریکا، صرفاً مرور خاطرات تلخ یک ملت نیست، بلکه کاوشی روشمند در «ماهیت رفتاری» قدرتی است که مدعی مدیریت نظام بینالملل است. پرسش محوری در این تحلیل آن است که آیا عهدشکنیهای مکرر آمریکا، پدیدههایی تصادفی و ناشی از تغییر دولتها یا شرایط مقطعی بوده است، یا آنکه این رفتار، برآمده از یک «ساختار هویتی» و «الگویی پایدار» در سیاست خارجی این کشور است؟ پاسخ به این پرسش، تعیینکننده آن است که آیا میتوان مذاکره با چنین طرفی را «عقلانی» و «معطوف به نتیجه» دانست یا آن را مصداق «تکرار خطای آزموده» و ورود آگاهانه به چرخهای از پیش شکستخورده تلقی کرد.
قرآن کریم در یک سنتیابی تاریخی ـ الهیاتی، با تعبیر قاطع و تخلّفناپذیر «الَّذینَ عَاهَدْتَ منْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فی کُل مَرَّةٍ وَ هُمْ لَا یَتَّقُونَ» (انفال: ۵۶) پرده از قانونمندی رفتاری گروهی از دشمنان برمیدارد که عهدشکنی برای آنان نه یک استثناء، بلکه قاعدهای تکرارشونده و عادتی ریشهدار است. تعبیر «فی کل مره» در این آیه، نشاندهنده وجود یک «الگوی ساختاری» است، نه یک لغزش مقطعی. این آیه، مبنای یک نظریه قرآنی در باب «بدعهدی سیستماتیک» را فراهم میآورد که بر اساس آن، نمیتوان به وعدههای طرفی که تقوا و التزام اخلاقی به پیمان ندارد، کوچکترین اعتمادی کرد. تاریخ معاصر ایران، مصداقیابی تجربی و عینی این آیه شریفه است که نشان میدهد این سنت الهی، نه محدود به دوران نزول وحی، بلکه در هر عصری مصادیق خود را مییابد و آمریکا، نمونه اعلای این «الگوی قرآنی» در جهان معاصر است.
برای اثبات این الگوی ساختاری، کافی است چهار نقطه عطف تاریخی را که هر یک بهتنهایی برای شکلگیری یک «حافظه جمعی» در یک ملت کافی است، مرور کنیم. نخستین و شاید بنیادیترین تجربه، کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ است. آمریکا، که در جنگ جهانی دوم خود را منجی دموکراسی معرفی میکرد، با مشارکت فعال در طراحی و اجرای کودتا علیه دولت ملی و قانونی دکتر مصدق، نشان داد که التزامش به «حق تعیین سرنوشت ملتها» و «مردمسالاری»، چیزی جز یک ابزار گفتمانی برای پیشبرد منافع هژمونیک نیست. این واقعه، نخستین زخم عمیق بر پیکر اعتماد تاریخی ایرانیان به وعدههای آمریکا بود و ثابت کرد که وقتی منافع استراتژیک این کشور در خطر باشد، هیچ پیمان اخلاقی یا حقوقی مانع اقدام مستقیم برای سرنگونی یک دولت برآمده از آرای مردم نخواهد شد. دومین تجربه تلخ، نقض عهدنامه الجزایر (۱۹۸۱) است که به آزادی گروگانهای آمریکایی انجامید. آمریکا صریحاً در این عهدنامه متعهد شد که «در امور داخلی ایران مداخله نکند» و تحریمها را لغو کند، اما بلافاصله پس از آزادی گروگانها، نهتنها تحریمها تداوم یافت، بلکه در جریان جنگ تحمیلی، واشنگتن به پشتیبانی همهجانبه اطلاعاتی، تسلیحاتی و دیپلماتیک از صدام حسین پرداخت. این رفتار، مصداق کامل «نقض عهد فی کل مره» بود: امضای یک توافق و سپس زیر پا گذاشتن تمام مفاد آن، بیآنکه کوچکترین هزینه اخلاقی یا حقوقی برای این کشور به همراه داشته باشد.
سومین عرصهای که الگوی ساختاری بدعهدی را آشکار ساخت، روند مذاکرات هستهای در دو دهه اخیر است. پیش از برجام، تجربه مذاکرات تهران با تروئیکای اروپایی (۲۰۰۳ ـ ۲۰۰۵) نشان داد که حتی توافقات محدود و داوطلبانه ایران (مانند تعلیق غنیسازی) نیز با پاسخ متقابل همراه نمیشود و آمریکا، در پشت صحنه، اروپا را به سنگاندازی و طرح پیششرطهای جدید سوق میدهد. این تجربه، پیشزمینهای برای فهم برجام بهعنوان نقطه اوج این الگو بود. چهارمین و شاید مهمترین سند برای تحلیل ماهیت بدعهدی آمریکا، تجربه برجام (JCPOA) است. این توافق که ثمره بیش از یک دهه دیپلماسی نفسگیر و امتیازدهیهای گسترده ایران بود، قرار بود «مدلی برای حل مسالمتآمیز مناقشات بینالمللی» باشد. ایران با پذیرش گستردهترین محدودیتها بر برنامه هستهای خود، از جمله کاهش سانتریفیوژها، خروج مواد غنیشده، بازطراحی رآکتور اراک و پذیرش نظام راستیآزمایی آژانس، عملاً بخش مهمی از سرمایههای بازدارندگی خود را در ازای وعده «لغو تحریمها» به تعلیق درآورد. اما آمریکا با خروج یکجانبه در سال ۲۰۱۸، در حالی که آژانس بینالمللی انرژی اتمی در ۱۵ گزارش متوالی پایبندی کامل ایران را تأیید کرده بود، نشان داد که حتی یک توافق چندجانبه با تأیید شورای امنیت سازمان ملل (قطعنامه ۲۲۳۱) نیز نمیتواند در برابر «اراده هژمونیک» این کشور مقاومت کند.
برجام، فراتر از یک شکست دیپلماتیک، یک «آزمایشگاه علوم سیاسی» بود که نتایج آن را باید برای همیشه در حافظه راهبردی ایران ثبت کرد. تحلیل این آزمایشگاه، چند دستآورد مهم برای فهم «الگوی بدعهدی» دارد: نخست، نشان داد که تضمین آمریکا و ذیل آن، تضمین نهادهای بینالمللی چون شورای امنیت، اساساً «اعتبار بازدارندگی» در برابر اراده سیاسی آمریکا را ندارد؛ دوم، آشکار ساخت که ساختار حقوقی برجام چنان طراحی شده بود که «بازگشتپذیری تحریمها» را به سادهترین شکل ممکن تضمین کند، درحالیکه «بازگشتپذیری هستهای» ایران با موانع فنی و سیاسی روبهرو بود؛ سوم، این واقعیت را عیان کرد که ایالات متحده، تحریمها را نه بهعنوان «اهرمی برای مذاکره»، بلکه بهعنوان «هدف» دنبال میکند؛ یعنی ساختار تحریم چنان در سیاست آمریکا نهادینه شده که لغو آن، حتی در ازای بیشترین امتیازات، ممکن نیست؛ چهارم، برجام ثابت کرد که «وعده سرمایهگذاری و همکاری اقتصادی» غرب، چیزی جز یک «سراب گفتمانی» برای خلع سلاح طرف مقابل نیست. آنچه ایران بهعنوان سرمایه ملموس پرداخت (محدودیتهای فنی و هستهای) بازگشتناپذیر بود، اما آنچه وعده داده شد (لغو تحریمها و عادیسازی اقتصادی) نهتنها محقق نشد، بلکه به بستری برای تشدید فشارها بدل گشت. لذا برجام، مصداق کامل «خسارت محض» است: سرمایههای راهبردی هزینه شدند، بیآنکه کوچکترین آورده پایدار اقتصادی یا امنیتی نصیب کشور شود.
فراتر از برجام، این الگوی بدعهدی را باید در یک بستر تاریخی بزرگتر و جهانیتر نیز تحلیل کرد. تاریخ سیاست خارجی آمریکا، از پیمانهای شکستهشده با قبایل بومی آمریکا که به نسلکشی و تصاحب سرزمینهایشان انجامید، تا پیمانهای نظامی چون پیمان بوداپست (۱۹۹۴) که در ازای خلع سلاح هستهای اوکراین، «تضمین تمامیت ارضی» آن را وعده داد اما در ۲۰۱۴ و ۲۰۲۲ عملاً آن را نقض کرد، نشاندهنده یک «فرهنگ راهبردی» است که در آن، پیمان صرفاً ابزاری تاکتیکی برای مهار طرف مقابل تا زمان مناسب برای نقض آن است. این قاعده یک گزاره کلیدی را تثبیت میکند: «لا أیمان لهم» یک حکم فقهی یا اخلاقی صرف نیست، بلکه یک «قانون تاریخی ـ جامعهشناختی» است که از دل مطالعه تطبیقی رفتار این قدرت در موقعیتهای گوناگون استخراج میشود. آمریکا، بهعنوان یک «قدرت هژمون»، خود را فراتر از هرگونه التزام حقوقی و اخلاقی تعریف میکند و تنها منطقی که میشناسد، «منطق قدرت» است. وقتی «نظام بینالملل» خودساخته آمریکا نیز نتوانسته است مانع نقض عهد توسط خالق آن شود، آشکار است که اعتماد دوباره به امضاء و وعده این کشور، خلاف عقلانیت راهبردی است.
نتیجهگیری راهبردی از تحلیل این سابقه تاریخی آن است که مذاکره دوباره با آمریکا، فارغ از اینکه چه کسی پشت میز بنشیند یا چه شعارهایی سر دهد، «ورود آگاهانه به بازی از پیش باخته» است. این آگاهی تاریخی، حکم میکند که هرگونه پیشنهاد مذاکره، نه بهعنوان یک «فرصت»، بلکه بهعنوان یک «تهدید» و «دام راهبردی» ارزیابی شود؛ دامی که هدف آن، نه حل مناقشه، بلکه تکرار همان چرخه پیشین است: امتیازگیری از ایران بدون پرداخت هزینه واقعی، تضعیف بازدارندگی، و فرسایش تدریجی اصول انقلاب. این تجربه زیسته ملت ایران است که با انبوهی از شواهد میگوید: «آزموده را آزمودن خطاست». در یک کلام، تحلیل تاریخی نشان میدهد که بدعهدی آمریکا نه یک حادثه، بلکه یک «ساختار» است و رویارویی با این ساختار، نه با «اعتمادسازی دوباره»، بلکه تنها با «بیاعتمادی راهبردی» و «اتکاء به توان داخلی» ممکن است.
دلایل سیاسی: از بحران نمایندگی تا استحاله آرمان استقلال در دیپلماسی التماسی
تحلیل سیاسی پدیده مذاکره با آمریکا، نمیتواند صرفاً به سنجش هزینهها و منافع مادی یا تخمین احتمال موفقیت در چانهزنی فروکاسته شود؛ بلکه مستلزم کاوشی عمیق در منطق قدرت، ماهیت نمایندگی سیاسی و نسبت آن با «اراده جمعی» ملتی است که انقلاب خویش را بر مدار شعار «استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی» بنا نهاده است. مسأله مرکزی در این تحلیل آن است که آیا تیم مذاکرهکنندهای که پیشاپیش خود را در افق مطالبات دشمن تعریف میکند، اساساً میتواند مدعی «نمایندگی» از ملتی باشد که هویت سیاسی خود را در «نفی سلطه» و «استقلالطلبی» جستوجو میکند؟ برای پاسخ به این پرسش، باید ابتدا سازوکار شکلگیری آنچه «دیپلماسی التماسی» خوانده میشود را واشکافی کرد، سپس پیامدهای آن را بر مفهوم نمایندگی و در نهایت، نسبتش با «وفاداری» یا «خیانت» به آرمانهای انقلاب اسلامی را تبیین نمود.
نخستین گام در این مسیر، مفهومشناسی و آسیبشناسی پدیده «دیپلماسی التماسی» است. دیپلماسی در ذات خود، عرصه «مدیریت هوشمندانه اختلافات» از طریق گفتوگو، اقناع و چانهزنی بر مبنای «منافع متقابل» و «احترام متقابل» است. اما دیپلماسی التماسی، گونهای انحرافی و نازل از این مفهوم است که مشخصههای آن را میتوان در چند مؤلفه بازشناخت: ۱) پذیرش پیشینی چارچوب دشمن: در این رویکرد، مذاکرهکننده پیش از ورود به گفتوگو، مبانی و پیششرطهای طرف مقابل را بهعنوان «واقعیتهای غیرقابل تغییر» میپذیرد. بهعنوان نمونه، وقتی آمریکا «تغییر رفتار ایران در حوزههای فراهستهای» را پیششرط میگذارد، تیم التماسی بهجای رد این چارچوب، میکوشد در همان زمین بازی کند و صرفاً بهدنبال «مدیریت سقف امتیازات» باشد؛ ۲) واژگونی منطق چانهزنی: در دیپلماسی عزتمدار، هر امتیاز، در ازای امتیازی متقابل و همسنگ داده میشود، اما در دیپلماسی التماسی، امتیازدهی یکجانبه و پیشینی، بهامید «اعتمادسازی» و جلب «حسن نیت» طرف مقابل انجام میشود. این همان منطقی است که در برجام به اوج خود رسید: ایران پیشاپیش هسته اصلی برنامه هستهای خود را در ازای وعدهای تعلیق کرد که هیچ ضمانت اجرایی برای تحقق آن وجود نداشت؛ ۳) بازتعریف منافع ملی در افق خواست دشمن: در این مرحله، گفتمان حاکم بر تیم مذاکرهکننده چنان در چارچوب هژمونیک طرف مقابل استحاله مییابد که «منافع ملی» نه بر اساس نیازها و اولویتهای درونزا، بلکه بر مبنای «آنچه دشمن حاضر به دادن آن است» بازتعریف میشود. لذا موفقیت، نه در «استیفای حقوق»، بلکه در «کسب حداقلیترین امتیازات» و جلوگیری از «فشار حداکثری» تعریف میشود. این همان وضعیتی است که در آن، «مذاکره» از ابزاری برای پیشبرد منافع ملی، به هدفی فینفسه تبدیل میشود و صرف «نشستن پای میز» بهعنوان یک دستآورد جلوه داده میشود.
پیامد چنین رویکردی، صرفاً شکست تاکتیکی در یک دور مذاکرات نیست، بلکه ظهور یک «بحران نمایندگی» تمامعیار است. در نظریههای مدرن سیاست، «نمایندگی» صرفاً یک رابطه حقوقی ـ قراردادی مبتنی بر وکالت نیست، بلکه یک «رابطه کیفی» و «اعتمادبنیان» میان نماینده و موکل است که در آن، نماینده موظف است «اراده بنیادین» و «منافع راهبردی» موکل را امانتدارانه پاس بدارد و از آن فراتر نرود. ملت ایران، بهویژه در بزنگاههای تاریخی چون انقلاب اسلامی و دفاع مقدس، «اراده بنیادین» خود را نه در «کسب امتیازات حداقلی از دشمن»، بلکه در «ایستادگی عزتمدارانه» و «نفی هرگونه سلطه و تحمیل» متبلور ساخته است. شعار محوری انقلاب ـ «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» ـ یک «بیانیه هویتی» است که نشان میدهد «استقلال» نه یکی از چند ارزش، بلکه «ارزش کانونی» و «پیششرط» تحقق سایر ارزشهاست. ملتی که برای «استقلال» انقلاب کرده، هرگز به کسانی وکالت نداده که با التماس از دشمن، عزت و استقلال او را قربانی کنند.
این بحران نمایندگی، واجد چند بُعد تحلیلی است: بُعد هویتی: میان «هویت حماسی ـ مقاومتی» ملت ایران که در شعارهایی چون «نه شرقی، نه غربی» تبلور یافته، با «هویت تماسجویانه ـ انفعالی» تیم مذاکرهکننده، یک «گسست گفتمانی» رخ میدهد. این گسست، به معنای آن است که نماینده دیگر «نماینده» نیست، بلکه «دیگری» ملت است؛ او با زبان دشمن سخن میگوید، در چارچوب او میاندیشد و منافع ملی را با عینک او میبیند. بُعد کارکردی: نمایندهای که منطقش «التماس» است، عملاً کارویژه اصلی خود یعنی «استیفای حقوق» را رها کرده و به «مدیریت رنج» و «کاهش تدریجی توقعات ملی» مشغول میشود. او بهجای آنکه دشمن را وادار به عقبنشینی کند، ملت را به «پذیرش وضعیت موجود» و «سازگاری با تحریم» دعوت میکند. بُعد حقوقی ـ سیاسی: نمایندهای که از چارچوب «وکالت» اعطایی ملت خارج شده، در حقیقت فاقد صلاحیت برای التزامآفرینی در قبال موکل است. تصمیمات او، نه تصمیم ملت، بلکه تصمیم گروهی است که خود را در افق منافع و خواستهای دشمن تعریف کرده است.
این بحران نمایندگی، مستقیماً به «استحاله آرمان استقلال» میانجامد. «استقلال» در گفتمان انقلاب اسلامی، یک مفهوم ایستا و صرفاً به معنای «عدم وابستگی حقوقی» نیست، بلکه یک «فرایند پویا» و یک «مبارزه دائمی» برای رهایی از سلطه اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و امنیتی قدرتهای هژمون است. از این منظر، استقلال نه یک «داده»، بلکه یک «خواسته» است که باید هر روزه بازتولید و پاسداری شود. دیپلماسی التماسی، با نشاندن «اعتماد به دشمن» بهجای «اتکاء به ملت»، زنجیره این فرایند را قطع میکند و عملاً «استقلال» را از یک آرمان انقلابی به یک «واژه تهی» در شعارهای رسمی تبدیل میکند. اینجا دقیقاً همان جایی است که مرز میان «وفاداری» و «خیانت» به انقلاب اسلامی ترسیم میشود. خیانت به انقلاب، لزوماً به معنای تحویل دادن آگاهانه اسرار کشور به دشمن نیست، بلکه میتواند به شکل «استحاله گفتمانی»، «فرسایش تدریجی اصول» و «بازتعریف منافع ملی در چارچوب مطالبات دشمن» نیز رخ دهد.