#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ماء الحمام، تطبیق بر عروة نکته: در آب قلیل بیش از 300 روایت اصل گونه داریم که سال گذشته می گفتیم تواتر اجمالی از آنها به دست آید و در آب باران 12 روایت و در آب حمام تعداد کمتری روایت داریم. درست است که ما تمام روایات آن موقع را نداریم اما می توانیم نسبتی را به دست آوریم که میزان مبتلی به بودن و درگیر بودن ذهن مردم در آب قلیل، بیشتر تا آب باران و کر و جاری بوده است و این سه تا هم بیشتر از آب حمام بوده است. از اینجا معلوم می شود که خیلی از مسائل آب حمام را با همان ادله حل می کرده اند و لذا کمتر پرسیده اند. اما در آب قلیل چون تردید داشته اند و مبتلی به هم بوده است، تعداد پرسش هایش بیشتر است. ۱. بشرط اتّصاله بالخزانة: ما روایت حنان بن سدیر صیرفی را پذیرفتیم که می گفت: ألیس هو جارٍ. گفتیم جریان در حمام، از خزانه به حوضچه است لذا اتصال خزانه به حوضچه را شرط می کرد. همچنین تعلیل روایت ابن بزیع که گفتیم در همه آب ها می آید چون ماده را به معنای ما یمده کردیم، اینجا می آید. پس این شرط با دو روایت برای ما اثبات می شود. ۲. فالحياض الصغار فيه (الحمام) إذا اتّصلت بالخزانة لا تنجس بالملاقاة: حوضچه های کوچک در حمام اگر متصل به خزانه باشند با صرف ملاقات نجس، نجس نمی شوند. از روایت حنان بن سدیر صرف اتصال به خزانه به دست می آمد اما ما روایت ابن بزیع را پذیرفتیم پس باید در اتصال به خزانه، ماده باشد و ماده یعنی ما یطهِّر بعضه بعضا یعنی پشتی باشد که آن پشت جلوی انفعال را بگیرد لذا آب خزانه باید کر یا در حکم کر باشد مانند آب چشمه. البته اگر فقط روایت حنان بن سدیر و داوود بن سرحان را داشتیم دیگر اشتراط کر نمی کردیم چون هیچ کدام قید ماده یا به اندازه کر بودن را ندارند. اما حاشیه لازم نیست چون خود صاحب عروة در ادامه این شرط را در ادامه می گوید. ۳. إذا كان ما في الخزانة وحده أو مع ما في الحياض بقدر الكرّ (۱): ما اینجا حاشیه نمی زنیم چون ماده را به معنای ما یمده معنی کردیم، طبیعتا در حمام هم جاری می شود و قید ماده دار بودن را هم به جریان (اتصال) اضافه می کند. اما کسانی که ماده را به معنای النابع من الأرض کردند باید حاشیه بزنند چون دیگر روایت ابن بزیع را در اینجا ندارند. بر اساس روایت داوود بن سرحان و حنان بن سدیر، فقط اتصال به خزانه شرط است اما این که خزانه به اندازه کر باشد، در این دو روایت نیامده است. لذا مرحوم امام علی القاعده فقط باید اتصال به خزانه را شرط بداند اما می تواند از باب احتیاط، کر بودن را شرط کنند. آیا روایت محمد بن مسلم که می گوید: قَالَ إِذَا کانَ قَدْرَ کرٍّ لَمْ ینَجِّسْهُ شَی‏ءٌ در اینجا نمی آید؟ پاسخ استاد: اطلاق مفهوم روایت محمد بن مسلم می گوید که غیر کر همه آب ها با ملاقات منفعل می شوند. ادله دیگری بعضی از آب ها را از اطلاق آن خارج کردند. کسانی که ماده به معنای النابع من الأرض می کنند، چون روایت ابن بزیع را در آب حمام ندارند، باید بگویند که روایت داوود بن سرحان و حنان بن سدیر ماء الحمام را از اطلاق مفهوم محمد بن مسلم خارج می کنند و این دو روایت فقط اتصال به خزانه را در آب حمام شرط می کنند اما این که ماده به اندازه کر باشد، وجهی ندارد. ادامه سؤال: اگر غالب افراد ماده کر باشد چطور؟ پاسخ استاد: غلبه وجودی نه اطلاق را خراب می کند نه انصراف درست می کند. اگر غلبه استعمالی باشد می توان گفت که منصرف به مقدار کر می شود. انصراف در غلبه وجودی، انصراف بدوی است که اعتبار ندارد. ۴. حواشی: (۱) الف) مع وحدة الماءين عرفاً، و تحقّق الوحدة العرفيّة بين العالي و السافل لا سيّما إذا كان العلوّ تسنيميّاً في غاية الإشكال، نعم تقوّي السافل بالعالي مع اعتصامه لا إشكال فيه مطلقاً من غير خصوصيّة لماء الحمّام. (آل ياسين). استاد: سابق ذیل بحث فواره گفتیم کخهملاک عالی و سافل نیست بلکه ملاک صدق اتصال عرفی است و نهایتا تدافع با قوه که باعث اتصال بشود چه از بالا به پایین (مثل آفتابه و آبشار) چه از پایین به بالا (فواره) چه از به راست یا بالعکس. ب) على الأحوط. (الإمام الخميني، الشيرازي) استاد: کسانی هستند که فواره می گفتند مهم اتصال است اما در اینجا چون ماده در روایت ابن بزیع را به معنای النابع من الأرض گرفته اند لذا علی القاعده در اینجا به دلیل دو روایت حنان بن سدیر و داوود بن سرحان باید می گفتند که صرف اتصال به خزانه کافی است چه به اندازه کر باشد یا نباشد اما چون نخواسته اند فتوا بدهند احتیاط کرده اند. ۵. ادامه عروة: من غير فرق بين تساوي سطحها مع الخزانة أو عدمه (۲):

 اگر اختلاف تساوی سطح حوضچه با آب خزانه مهم بود، امام باید تذکر می داد در حالیکه تنها استفصال امام بین جریان و عدم جریان است لذا نه امتزاج و نه اختلاف سطح شرط است بلکه تنها قیدی که اضافه می شود این است که آبی که از خزانه می آید و به حوضچه متصل است مجموعا به اندازه کر باشد که این را بر اساس روایت ابن بزیع می گوییم. لذا ما این قید را هم می پذیریم. حاشیه عروة: (۲) مع عدم تساوي السطوح لا يعتصم العالي بالسافل و لا العكس كما سبق كما في الحياض الصغار، و لا يعتصم إلّا إذا كان ما في الخزانة وحده كرّاً. (الحكيم). استاد: اولا تساوی سطوح را به دلیل اطلاق روایت حنان بن سدیر نمی پذیریم، استفصال را فقط در جریان و عدم جریان می آورد و عدم استفصال بین تساوی و عدم تساوی السطوح را دارد. لذا بخش اول حاشیه برای ما با اطلاق روایت حنان بن سدیر، رد می شود. بله اگر کسی در تنزیل قائل به مبنای جمیع الآثار یا آثار ظاهرة باشد، می تواند با روایت داود بن سرحان، تساوی السطوح را رد کند. ۶. و إذا تنجّس ما فيها يطهر بالاتّصال (١) بالخزانة (٢) بشرط كونها كرّاً (٣): کسانی اینجا باید حاشیه بزنند که امتزاج را در تطهیر شرط می کردند اما ما سال گذشته گفتیم که ادله نسبت به امتزاج و عدم امتزاج اطلاق دارند. حواشی: (۱) و الامتزاج. (الإمام الخمینی). بشرط الامتزاج علی الأحواط. (الخوانساری). مع مراعاة الامتزاج علی الأحوط و کذا فی غیر الحمام کما مرّ (الگلپایگانی) (۲) بل بامتزاجه مع ما یجری علیه من الخزانة علی الأحوط. (البروجردی). (۳) علی الأحوط. ۷. و إن كانت أعلى و كان الاتّصال بمثل المزمّلة: برای ما مهم نیست که چی اعلی است و چی اسفل بلکه فقط جریان مهم است. اگر جریان از سمت خزانه به حوضچه های صغار باشد، نجس را پاک می کند ولو نجس بالاتر از خزانه باشد. مزمّله به حوضچه های کوچک و کوزه های بزرگ می گفتند که آب را در آنها جمع می کردند تا خنک کنند. نسبت به مزمله هم همین حکم است و اگر آبی که به سمت آن می آید اگر به اندازه کر باشد و وصل به آن باشد، باعث تطهیر آن می شود.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه عروه،ماء البئر، ششمین بحث از آب‌ها جواهر ۱ : ۱۸۱ (سومین بحث آب) شهید: مجمع ماء نابع لا يتعداها غالبا و لا يخرج عن مسماها عرفا». (غاية المراد في شرح نكت الإرشاد جلد: 1 صفحه: 65) جواهر: الف) نیاز به تعریف ندارد، همان معنای عرفی کافی است زیرا حقیقت شرعیه و متشرعه نداریم در بئر. ب) تعریف جامع نیست، همه‌ی چاه ها نابع نبودند بعضی چاه های خانه‌ها از بیرون آب می‌ریختند ج) مراد از "غالبا" چیست؟ آب اگر از چاه بیرون بزند و جاری شود باز هم آب چاه است؟ صاحب جواهر: آب چاه یا دائمی است یا فصلی یا اصلا ماده نداشته. چاه هایی که کرّ یا جاری بوده‌ اگر‌ شک شود در مقدارشان استصحاب کرّیت و جاری بودن و اتصال می‌شود. روایات ماء البئر ۱. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا (نجاشی: علی بن ابراهیم – احمد بن ادریس – محمد بن یحیی عطار – علی بن موسی – داود بن کوره)  عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (بن عیسی اشعری به قرینه کثرت روایت از ابن بزیع، امامی ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ يَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الْبِئْرِ تَكُونُ فِي الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ فَتَقْطُرُ فِيهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ يَسْقُطُ فِيهَا شَيْ‏ءٌ مِنْ عَذِرَةٍ كَالْبَعْرَةِ وَ نَحْوِهَا مَا الَّذِي يُطَهِّرُهَا حَتَّى يَحِلَّ الْوُضُوءُ مِنْهَا لِلصَّلَاةِ فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ‏ فِي كِتَابِي‏ تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً. (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص5) ابن بزیع: هم با حکومت عباسیان ارتباط خوبی داشته و تقیه می‌کرده تا جایی که شاه عباسی نماز میت بر او می‌خواند یعنی تا آخر تقیه می‌کرده و از اصحاب امام کاظم و رضا و جواد علیهم السلام بوده، فقیه امامی ثقه. ۱-۱ بحث سندی: علی جمیع المبانی صحیصه است. ۲-۱ بحث دلالی: "کتبت": نقل به لفظ احتمالش خیلی بالا می‌رود، ابن بزیع خط امام را می‌شناخته (گر چه مساله‌ی اجتهادی است نه حسّی) کما اینکه ظهور "وقّع بخطه" در این است، مزیّت توقیعات همین است. البته در کتابت و با توجه به جایگاه ابن بزیع و "رجل" که واسطه‌ی بین او و معصوم است، فضای امنیتی می‌سازد و احتمال تقیه می‌رود بالا.  دو دسته روایت داریم در آب چاه و جمع عرفی آن ها: الف) نجاست آب چاه به مجرد ملاقات با نجاست. به دلیل مدلول مطابقی روایات وجوب نزح که مدلول التزامی آنان نجاست آب چاه است و ارتکاز ابن بزیع هم همین بوده و معصوم ردعی نکرده. استاد: ردع در جایی واحب است که عمل خلاف شرع و منکر باشد، اما اگر نزح بئر مستحب باشد و او انجام می‌داد صرفا یک عمل مستحبی انجام داده بود و لزوم ردع نداشته. این کبری در جایی صحیح است که عدم ردع، انجام عمل و مفسده‌ای به دنبال داشته باشد (ر.ک محمد روحانی، فقه الصادق ۱ : ۸۰). ب) روایاتی که آب چاه به مجرد ملاقات نجس نمی‌شوند مثل "لانّ له الماده" ابن بزیع یا روایت علی بن یقطین. ۱-۲-۱ جمع این روایات: نزح بئر استحبابی است، این روایت ناظر به جایی است که آب متصل به ماده است و فقط با طیب ریح و لون طاهر می‌شود لذا به صورت مطلق فرمود "ینزح دلاء" و تعیین عدد نکرد روایاتی که ظهور در نجاست آب چاه دارند یا به خاطر ماده نداشتن است یا اگر ماده دارند تغییر لون و ریح یافته اند. عَنِ الْبِئْرِ تَکونُ فِی الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ: از چاهی سؤال بپرسد که در خانه است نه چاه کشاورزی. در آن زمان چاه های کشاورزی هم بوده که با گاو آب را از آن می کشیدند و دلو های بزرگ به اندازه کر داشته است. اما چاه در خانه، چاه های کوچک بوده است و از این چاه برای شستشو استفاده می شده است. (ما بعدا می خواهیم بگوییم که موضوع سؤال ابن بزیع ضیق بوده و از همه چاه ها سؤال نکرده است) فَتَقْطُرُ فِیهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ یسْقُطُ فِیهَا شَی‏ءٌ مِنْ عَذِرَةٍ کالْبَعْرَةِ وَ نَحْوِهَا: در اینجا چند نوع نجاست را ذکر می کند. اگر مسلک مشهور قدماء که می گویند آب چاه با ملاقات نجس، نجس می شود و تا نزح صورت نگیرد، پاک نمی شود، درست باشد آیا مقدار نزح دلو این موارد مذکور در روایت یک اندازه است؟ خیر. مَا الَّذِی یطَهِّرُهَا: این سؤال نشان می دهد که در ارتکاز ابن بزیع این بوده که چاه با ملاقات آن نجاست، نجس شده است و می خواهد ببیند که چه چیزی آن را پاک می کند. حَتَّى یحِلَّ الْوُضُوءُ مِنْهَا لِلصَّلَاةِ: تا بتوانم وضو برای نماز بگیریم. یعنی آن آب از نجاست پاک شده باشد. فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ‏ فِی کتَابِی: این خیلی مهم است که حضرت با خط خود نوشتند. چون الفاظ، الفاظ خود امام است نه این که آن رجل بپرسد و بیاید برای ابن بزیع تعریف کند چون در این صورت چون رجل را نمی شناختیم، روایت مرسله می شد ولو ابن بزیع به ضبط او اعتماد دارد. همچنین در این روایت ابن بزیع تشخیص می دهد که این خط، خط امام است.

پس عمومات قرآنی را مرجح روایات طهارت آب چاه قرار داده و بر همین اساس روایات تنجیس را نفی و روایات کشیدن دلاء را حمل بر استحباب می کنیم. البته ممکن است کسی مانند آقای خوئی موافقت با کتاب را نپذیرد چون ما عام قرآنی نداریم بلکه اطلاق قرآنی داریم و ایشان معتقدند که موافقت با عام قرآنی حجت است نه اطلاق قرآنی. البته ما این را نمیپذیریم و اطلاقات قرآنی را هم مرجح می دانیم. دو: مخالفت با عامه. آراء عامه در آب چاه یک جور نیست اما جریان مذهبی که در دوران منصور و هارون و امین حاکم بوده اند فتوایش این بود که آب چاه با مجرد ملاقات نجس می شود و لذا روایاتی که حکم به تطهیر می کنند مقدم می شوند. پس کار در آب چاه به اصل عملی نمی کشد اگر چه بر اساس اصل عملی هم نتیجه طهارت می شود. البته برای ما اصلا کار به اصل عملی نمی کشد چون ما قاعده مقتضی و مانع را قبول داریم و ادله اقتضاء انفعال می آید و اگر مانعی اقامه نشود باید حکم به انفعال بشود و نمی توان استصحاب طهارت کرد.

البته تشخیص خط اجتهادی است اما این که ابن بزیع آن را خط امام دیده، قرینیت دارد. توقیعات در آن زمان، مخصوص امام بوده است. به پرسش راوی از امام، توقیع نمی گویند بلکه ظهور توقیع در مکاتبه با امام است. لذا ظهور وقَّع در امام می رود و بخطه هم در آن سیاق است لذا مرجع ضمیر به امام می خورد و خود امام نوشته است. تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً: حضرت می فرمایند که از آن چاه دلو هایی را بکش. اما این که چند دلو بکشد، معلوم نیست در حالی که تعداد نزح مطرح در آن مثال ها متفاوت است. اگر فهم مشهور که می گویند مدلول مطابقی این روایت لزوم نزح دلو است و مدلول التزامی آن تنجس آب چاه به هنگام ملاقات با نجس است. چون اگر آب چاه با ملاقات نجس، نجس نشده بود و ارتکاز ابن بزیع بر نجاست اشتباه بود، امام باید به او تذکر می دادند. حالا که امام تذکر نداده است، مدلول التزامی روایت این است که آن چه ابن بزیع فکر می کرده، درست است و آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است. نظر سید محمدصادق روحانی آدرس: فقه الصادق  1 : 79 ایشان می گویند که استدلال مشهور بر این اساس است که وقتی ابن بزیع می گوید فما الذی یطهرها در ذهنش این بوده که آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است و امام با گفتن تنزح منها دلاء آن را ردع نکرده پس معلوم می شود که این کبری حجت است. سؤال این است که کجا بر امام ردع واجب است؟ وقتی که شخص بر اساس ارتکاز خود امر خلاف شرع و منکری را انجام بدهد. اما در این جا اگر فرض کنیم که قول غیر مشهور درست باشد که آب چاه با ملاقات نجس، نجس نمی شود و نزح دلو مستحب است، چطور می شود؟ ابن بزیع با ارتکازی که داشته، کار مستحبی را می کرده و نهایتا فکر می کرده آن کار واجب است. پس مفسده ای اتفاق نمی افتاده است. امام موظف نیست که آن چه را مخاطب فکر می کند واجب است، بگوید مستحب است یا بر عکس. وقتی فعل منکر انجام می شود، نهی از منکر لازم است و در اینجا منکری اتفاق نمی افتد بلکه ابن بزیع به گمان وجوب، نزح دلو می کرده است در حالی که مستحب بوده است. پس ارتکاز او مستلزم تحقق منکر نبوده تا امام جلوی آن را بگیرد. لذا استدلال مشهور قدماء به این روایت غلط است ۱-۲-۱ استاد: کبری این است که اگر بر ارتکاز مفسده ای مترتب نشود امام وظیفه تصحیح آن را ندارد و اگر تصحیح کرد، تفضل است. اما اگر بر ارتکاز مفسده مترتب بشود، اگر تقیه نباشد، امام باید آن را تصحیح کند. پس کبرای ما و آقای روحانی یکی است اما بحثی که با ایشان داریم، در تطبیق این کبری است. اینجا مخاطب یک فرد معمولی نیست بلکه فقیه و محل مراجعه است و بر اساس ذهنیت خودش می خواهد فتوا بدهد و کار دیگران را حل کند. اینجا نمی توان گفت که بگذارید فکر کند واجب است. پس این کبری در اینجا تطبیق پیدا نمی کند چون روایت ابن بزیع در دوره امام رضا علیه السلام است که به فقاهت رسیده و شخص مهمی است. از طرف دیگر ابن بزیع هم کسی نیست که امام بخواهد از او تقیه کند. اگر امام ارتکاز غلط ابن بزیع بر وجوب را ردع نکند، به دیگران فتوای وجوب را می دهد و لوازم وجوب را بار می کند و با روایات دیگر معارضه می اندازد. احتمال اقوی: این روایت ناظر به جایی است که طعم و رنگ آب عوض شده زیرا حضرت تعداد دلو ها را مشخص نمی‌کند و موارد مذکور در سوال در کشیدن دلو متفاوت است و در جواب مطلق فرمود. و دیگر راوی "لانّ له الماده" همین ابن بزیع است و در ذهن راوی ریختن عین نجاست است که منجر به تنجّس آب چاه بوده و سوال از مطهر می‌کند که ذهاب ریح و لون با کشیدن دلاء صورت می‌گیرد. ۲-۲-۱ جواب دوم: همین ابن بزیع روایت دیگری را دارد که در آن روایت قید لأنّ له المادّة را داریم. اگر شما حرف ما را نپذیرید، یک روایت معلّل با یک روایت غیر معلل تعارض می کنند و همه می گویید که بین روایت معلل و غیر معلل، روایت معلل محکم است. در اینجا هم همین کار را کرد و روایت معلل را محکم قرار داد و گفت که معیار، ماده دار بودن و تغیر است. اگر آب چاه ماده دارد و تغییر نکرده، پاک است و اگر ماده دارد و تغییر کرده، نجس است و اگر هم ماده ندارد، نجس است. تفاوت جواب اول و دوم: در جواب اول ما می خواستیم با قرائن متصله بگوییم که ظهور روایت ضیق است و به قرینه جواب امام و اصل تطابق سؤال و جواب، مسأله را حل کنیم. اما در جواب دوم، ظهور را أوسع گرفتیم و با روایت ابن بزیع تعارض انداختیم و با آن روایت جمع عرفی از باب تقدیم روایت معلل بر غیر معلل کردیم. ۳-۲-۱ اگر کسی جمع عرفی را نپذیرفت، نهایتا تعارض می‌کنند و سراغ مرجحات می‌رویم: یک: موافقت کتاب. عمومات قرآنی برای طهور بودن آب داریم و مخالفت این روایات با آن عمومات قرآنی به نحو عموم و خصوص است نه به نحو تباین. اگر مخالفت با عمومات قرآنی به نحو تباین باشد، آن روایت کلا از اعتبار می افتد اما اگر به نحو عموم و خصوص باشد، مرجح می شود.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۴ بهمن ۱۴۰۲ مفهوم تعلیل ۱. العلّة تعمّم و تخصص (مشهور و مختار استاد) ۱-۱ و نیز هر کجا تعارض با بقیه‌ی ظهورات کند مقدّم می‌شود و اقوی از همه است و محکم می‌شود و متشابهات بر آن حمل می‌شود یعنی تعمیم و تخصیص و اقوی و حلّ تعارض را در تعلیل قبول داریم (مرحوم امام و استاد) امام و ما حفظ نظام را با همین علت و مذاق شارع ثابت می‌کنیم و به خاطر همین اقوی می‌دانیم وگرنه روایتی نداریم که بگوید "حافظوا علی النظام". علت عاری از تخصیص است (شیخ طوسی ذیل مفاهیم) ۲. این کبری در تاسیسیات اصلا صغری پیدا نمی‌کند، صرفا بیانگر حکمت اند، در امضائیات تا حدودی که به ملاکات راه داریم می‌شود. علت مصلحت محضه یا غالبه‌ای است که منجر به انشاء حکم شده است که نمی‌توان به صورت کلی و اصولی اثبات کرد بلکه اگر در جایی قرینه داشته باشیم می‌شود بحث فقهی می‌شود نه اصولی(آقا ضیاء عراقی ذیل قاعده‌ی فراغ، روایت "هو حین یتوضاء اذکر") استاد: در جاهایی می‌شود: این مصلحت در زمان صدور یعنی در مدت ۳۴۲ سال از اول بعثت پنهانی تا پایان غیبت صغری (که دوره‌ی بسیار پر فراز و نشیبی است برای جهان مدینه النبی می‌شود سپس مدینته الرقّاص ها می‌شود سپس مدینه العلم می‌شود) باید دید که آن ویژگی (که مشکوک است به علت) از شیء جدا گشته است یا خیر؟ الف) جدا گشته: اگر حکم هم منتفی شده است پس کشف می‌‌شود آن ویژگی علت بوده، اگر حکم منتفی نشده پس کشف می‌شود که آن ویژگی علت نبوده مثلا در بحث عدّه‌ی طلاق شخص مدت زیادی مسافرت بوده پس اصلا اختلاط میاه مطرح نبوده ولی باز هم حضرت می‌فرماید عدّه نگه دارد، پس اختلاط میاه علت عدّه نیست. ب) جدا نگشته است: گاهی با مناسبات حکم و موضوع می‌شود می‌شود علت و حکمت را تشخیص داد مثل "و الذین هم لفروجهم حافظون" ۵ مومنون، فقط احتمال حفظ و اجتناب از گناه مطرح است اینجا نه چیز دیگر. یا در روایت " هو حین یتوضاء اذکر" که آقایان سیستانی و وحید خراسانی تعلیل و قاعده‌ی اذکریّت برداشت کردن. ۳. فقط تعمّم دون تخصّص (شیخ انصاری و شبیری زنجانی) کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۵ بهمن ۱۴۰۲ ۳. فقط تعمّم دون تخصّص (شیخ انصاری و شبیری زنجانی) ۱-۳ در لاتاکل الرمّان لانّه حامض یا چرا این هندوانه یا چرا این مسجد را انتخاب کرده‌ای؟ چون بزرگ تر است، از کجا معلوم تعلیل به طبیعت رمّان یا هندوانه برگردد، احتمال می‌رود که به نوع برگردد یعنی غالبا و نوع رمّان چون حامض است اجتناب باید نه اینکه هرچه حامض است در واقع "رمّان" جزء الموضوع و حیثیت تقییدیه است و شخص الحکم است. استاد: ثبوتا هر دو احتمال می‌رود لانّه مسکر، یا نوع خمر‌ موضوعیت دارد یا مسکریّت موضوعیت دارد ولی مهم آن است که ظهور در چیست، ظهور در این مثال‌های طرف مقابل به خاطر تناسب حکم موضوع موضوعیت داشتن نوع هست که آن ضابطه‌ی کلی را زمین می‌زند، اینجا ما هم قبول داریم. ما و کسانی تعمیم و تخصیص را در علّت قبول داریم جایی است که ظهور در ضابطه می‌رود و احتمال مخالفش را مناشئ ظهور پشتیبانی نمی‌کند. به عبارت فنّی صرف احتمال ثبوتی، ظهور اثباتی را زمین نمی‌زند. ۲-۳ آقای شبیری: برای مخصصیّت علّت، ظهور در علت تامّه بودن (تا هر جا موجود شد، معلول و حکم ثابت شود) و برای معمّمیّت علّت، ظهور در منحصره بودن این علّت را می‌خواهیم، در جانب مخصصیّت چون ظهور ضیق است یعنی یحتمل این علت بوده و یحتمل این علت نبوده و قدر متیقنش می‌شود جایی که این خصوصیّت باشد پس تخصیص می‌زند، ولی برای تعمیم‌ حجّتی بر منحصره بودن این علت نداریم زیرا احاطه به تمام ملاکات شارع در تاسیسیات نداریم (عدم احاطه از محکمات فقهاء است، که فقها بر این محکمات مانور می‌هند) مثلا در بحث وجوب عده‌ی طلاق،  احتمال علت بودن اختلاط میاه مطرح است اما در برخی روایات می‌بینیم حتی جایی که اختلاط میاه هم صورت نمی‌گیرد (مرد ماه‌ها در سفر بوده) باز هم عده‌ی طلاق واحب است، پس این علت ها منحصره نیست و جانشین دارند. (موسی شبیری زنجانی، ذیل تعلیل آیه‌ی نباء، دروس خارج اصول، جلد: ۱، صفحه: ۳، مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام) استاد: از همان اطلاق مقامی مجموع ادله که برای اثبات انحصار در مفهوم شرط استفاده کردیم اینجا نیز استفاده می‌کنیم. و دیگر آقای شبیری در مفهوم شرط قائل به وضع شد حال آنکه تقریبا یک اولیتی وجود دارد در مفهوم علّت نسبت به مفهوم شرط زیرا مواردی که مفهوم ندارند در شرط خیلی بیشتر از موارد معلّل است که مفهوم ندارد. کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۸ بهمن ۱۴۰۲ ۴. نقل دیگر از آقای شبیری و مختارش: ارتکاز عرفی در جایی که مصلحت و مفسده را می‌فهمد تعمیم دادن آن حکم را به سایر موارد مصالحه و مفاسده را بدون استفصال بین اینکه این حکمت بوده یا علت و تخصیص نمی‌زند که بگوید اگر خوردن میته افساد نداشت بخور یا نخور. تفصیل، فلسفی نگاه نکنید، عرفی نگاه کنید به قول آقای داماد: مثال عرفی، در شب کسی را به خانه راه نده ممکن است شما را بکشد، این کشته شدن مفسده است و عرف فرقی نمی‌گذارد که روز باشد یا شب یا اصلا مربوط به در خانه راه دادن باشد یا در غیر در خانه راه دادن؛ مفسده را می‌فهمد و تعمیم می‌دهد. مثال شرعی، خوردن میته باعث فساد بدن می‌شود پس اگر هر چیز دیگر باعث فساد بدن شود باید اجتناب شود و عرف تفکیکی بین علت و حکمت نمی‌دهد هر دو را تعمیم می‌دهد و اگر مثلا میته کم بود و فساد ایجاد نکرد دیگر دلیل نمی‌آید تخصیص نمی‌زند. استاد: مصلحت و مفسده: الف) یا حسن و قبح ساز نیست که ار آن تعبیر به حکمت می‌کنیم و صرفا کارکرد اقناعی و جدلی دارد و مثلا اگر روایتی در مقام جدل بود احراز می‌کنیم ب) یا حسن و قبح ساز است که از آن تعبیر به غالبه یا محضه (دائمی) می‌کنیم یعنی مصلحت غالب بر مفسده همان تعبیر قرآنی "اثمهما اکبر من نفعهما" زیرا جهان ماده، دنیای تزاحمات هست و خیر یا شرّ مطلق بعید است وجود داشته باشد. مثلا روایتی در مقام اعطاء ضابطه اگر بود احراز می‌کنیم. ۱-۴ آقای شهیدی نیز تعمیم را قبول دارد بدون تخصیص با کمی تفاوت، مصالح و مفاسد: (خارج اصول ۱۴ / ۰۶ / ۱۴۰۱ ) الف) یا علّت اند: مصلحت و مفسده‌ی دائمه (محضه) ب) یا حکمت اند: در اغلب موارد هستند ج) یا فائده اند: مصلحت جزئی و موردی، مثل آنچه که در "علل شرایع" آمده. استاد: معنای مصلحت غالبه یعنی مصلحت غالب بر مفسده‌ی شیء هست نه اینکه غالب افراد این مصلحت را دارند کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۹ بهمن ۱۴۰۲ ۲۹ بهمن ۱۴۰۲ ۱. تعاریف عام ۱-۱ والأقرب أنّ العامّ هو اللّفظ الواحد المتناول بالفعل لما هو صالح له بالقوّة، مع تعدّد موارده (نهاية الوصول، العلامه الحلی، 2  : 114) و فرق بينه و بين المطلق، لأنّ المطلق دال على الماهيّة من حيث هي هي، لا بقيد وحدة و لا تعدد، و العام يدل على الماهيّة باعتبار تعددها (تهذيب الوصول، علامه حلی 1 : 127) استاد: این دو کلام علامه کنار هم نشان که دلالت بر شمول در عام باوضع است و در اطلاق بمقدمات حکمت (بدون لفظ و وضع) ۲-۱ و لا يبعد أن يقال: هو اللفظ الموضوع للدلالة على استغراق أجزائه أو جزئيّاته‌ (زبدة الأصول، الشیخ البهائي 1 : 125) مختار استاد: قید "الموضوع" خیلی مهم است زیرا میان شمول بالعموم و  شمول بمقدمات الحکمت و اطلاق جدایی می‌اندازد که در شرح الاسم و رفع اجمال اولی آن معنی کافی است یعنی تفاوت این دو باب (عام و مطلق) را در مناشیء ظهور می‌بینیم یکی باوضع و یکی بالاطلاق و مقمات حکمت. ۳-۱ فالعام هو اللفظ الموضوع للدلالة على استغراق إجزائه أو جزئياته كما عرفه شيخنا البهائي رحمه الله (قوانين الأصول 1  : 192) ۴-۱ المختار في حدّه أن يقال هو ما استغرق جميع جزئيات مفهومه وضعا (الفصول الغروية : 1 : 159) ۵-۱ آخوند: به علت اعتباری بودن بحث لازم نیست درباره‌ی جامعیّت و مانعیّت بحث کنیم، همان رفع اجمال اولی و "ما شارحه" و شرح الاسم در اینجا کافی است. شیخ محمد اصفهانی: اصطلاح "ما شارحه" بعد از هل بسیطه یعنی بعد از علم به وجود زیرا سوال از ماهیّت بعد از وجود است، ماهیّت حدّ الوجود است و بعد از علم (سوال با هل بسیطه) به وجود همین می‌شود "ما حقیقیه" تفسیر لغوی قبل از علم به وجود است. و ما اینجا اصلا حقیقت خارجی و وجود نداریم. (برای فهم کامل رجوع شود به حاشیه‌ی سلطان) (ر.ک منظومه‌ی سبزواری: ما قیل فی جواب ما الحقیقه / ماهیّه و الذات و الحقیقه) اولین مواجهه با شیء، معنای لغوی است (اعم از اینکه تعریف حقیقی داشته باشد یا نباشد) بعد ما شارحه سپس هل بسیطه بعد هل مرکبه و آخر لِمَ است. مرحوم تبریزی: جامعیّت و مانعیّت نمی‌خواهیم ولی آن رفع اجمال اولیه و اجلی' بودن را می‌خواهیم و این تعاریف اجلی نیست.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۳۰ بهمن ۱۴۰۲ #خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱ اسفند ۱۴۰۲ ۶-۱ مرحوم امام: ملاک فارق بین دو باب عموم و اطلاق، فرد و طبیعت است، زیرا مشکلاتی دیده (استاد که اشکالات را ما هم قبول داریم ولی راه‌اش تغییر سیستم و تغییر ملاک نیست) الف) حکم در عام می‌رود روی افراد ب) حکم در مطلق می‌رود روی طبیعت زیرا مشهور وقتی عام را تعریف کردند به "ما دل علی الماهیه بتعدّدها" یعنی خود لفظ عام ما را به تعدد و شمول می‌رساند و نیازی به بررسی مقدمات حکمت نداریم. الف) شیخ انصاری و مرحوم حائری وواراکی و ...: همین که ادات عموم آمد (فرقی ندارد کل یا غیر کل)، لفظ ما را به تعدد و شمول می‌رساند بدون بررسی مقدمات حکمت. ب) آخوند گفت فقط در "کل" مقدمات حکمت نمی‌خواهد ولی در مدخولش باید بررسی شود. ج) مرحوم نایینی در همه جا حتی در "کل" هم مقدمات حکمت باید بررسی شود. و دیگر در مطلق، لفظ فقط بر ماهیّت بما هی هی دلالت دارد نه بر خصوصیات و تعداد و چیز دیگر پس مفهوم است و همیشه کلی. استاد فیه: الف) غرض مدوّن اصولی حاصل نمی‌شود (اشکال مبنایی، زیرا امام تمایز علوم و مسائل را بالسنخ می‌داند، ر. سال اول خارج اصول) اصلا جدا کردن عموم و اطلاق به خاطر تفاوت ثمرات و نتائجی بود که این دو باب داشتند. و این مهم با تفاوت مناشیء ظهور حاصل می‌شود مثلا یکی از مهمترین ثمرات تقدیم عامّ بر مطلق است در حال تعارض زیرا شمول عامّ تنجیزی (مقتضی شمول هست و دنبال مانع هستیم) بوده و شمول مطلق تعلیقی (مقتضی خودش مساله است) است به عبارت دیگر دعوا در اظهر و ظاهر است به قول آقای شهیدی: در عموم به گفته‌های (کلّ و ادات عموم) احتجاج می‌شود و در اطلاق به "نگفتن" مولا احتجاج می‌شود. نهایتا ما همان سیستم و تقسیم مشهور از علامه به بعد را می‌آوریم و آنجایی که مخالف بودیم تعلیقه می‌زنیم. مثلا تنجیزی بودن عام را فقط در "کلّ و جمیع و اجمع و اکتع" قائل می‌شویم نه در بقیه‌ی ادات عموم. این با غرض تدوین باب سازگارتر است. و اگر در جایی مساله‌ی را قدماء بحث نکرده بودند، ما برای مساله یک باب در جای درست قرار می‌دهیم و ما می‌شویم مدوّن علم اصول، این‌ها را از اصفهانی نقل کردیم و پذیرفتیم. بله این هست که غلبه در عامّ، استغراقی (افرادی) است و غلبه در اطلاق شمول بدلی (طبیعت) است ولی این دلیل نمی‌شود ملاک را طبیعت و فرد قرار دهیم و ظهور ساز شود. ب) تقسیم بندی امام خلاف ارتکاز فقهاء است زیرا عامّ بدلی را باید برد ذیل اطلاق بحث کرد و اطلاق استغراقی را ذیل عموم باید بحث کرد، ارتکاز فقهاء وقتی مطلق می‌گویند یعنی به مقدمات حکمت دلالت دارد و او مطلق استغراقی باشد. ج) طرف مقابل مفهوم و موضوع له را "ماهیت بما هی هی لیست الا هی" گرفته اند که دیگر افراد را نشان نمی‌دهد یعنی "ما یفهم و مفهوم" کلّی است و تعدد و خاص بودن و جزئیت، مخصوص وجود و تشخص است پس دیگر معنی ندارد وضع و موضوع له را به عام و خاص تقسیم کنید زیرا فقط کلی است یا اگر موضوع له و مفهوم ناظر به خارج و تعدد و افراد است دیگر فقط خاص و جزئی است. استاد: این اشکال به خاطر عدم تفکیک بین معنی (ما یقصد) و مفهوم (ما یفهم) است، معنی، ماهیتی است که موضوع و متعلق خطاب قرار گرفته است یعنی از ماهیت لیسیده خارج شده است زیرا حکم و محمول بر او واقع شده است پس از "هی بما هی" و لیسیده بودن خارج شده است زیرا در ماهیت لیسیده فقط حمل اولی (حمل ذاتیات) می‌شود نه حمل شایع. د) اگر فرد را داخل در متعلق خطاب بدانیم (کما اینکه گفته شده در عام بدلی، حکم به افراد تعلق گرفته) در با مبنای خطابات قانونیه نمی‌سازد که متعلق را در انشاء و فعلیت، طبیعت می‌داند بلکه بعد از ابلاغ و در تنجز و امتثال است که حکم روی افراد می‌رود، و این مناسب با انحلالی ست. کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۱ بهمن ۱۴۰۲ عروه،ماء البئر، ششمین بحث از آب‌ها جواهر ۱ : ۱۸۱ (سومین بحث آب) شهید: مجمع ماء نابع لا يتعداها غالبا و لا يخرج عن مسماها عرفا». (غاية المراد في شرح نكت الإرشاد جلد: 1 صفحه: 65) جواهر: الف) نیاز به تعریف ندارد، همان معنای عرفی کافی است زیرا حقیقت شرعیه و متشرعه نداریم در بئر. ب) تعریف جامع نیست، همه‌ی چاه ها نابع نبودند بعضی چاه های خانه‌ها از بیرون آب می‌ریختند ج) مراد از "غالبا" چیست؟ آب اگر از چاه بیرون بزند و جاری شود باز هم آب چاه است؟ صاحب جواهر: آب چاه یا دائمی است یا فصلی یا اصلا ماده نداشته. چاه هایی که کرّ یا جاری بوده‌ اگر‌ شک شود در مقدارشان استصحاب کرّیت و جاری بودن و اتصال می‌شود. روایات ماء البئر ۱. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا (نجاشی: علی بن ابراهیم – احمد بن ادریس – محمد بن یحیی عطار – علی بن موسی – داود بن کوره)  عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (بن عیسی اشعری به قرینه کثرت روایت از ابن بزیع، امامی ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ يَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الْبِئْرِ تَكُونُ فِي الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ فَتَقْطُرُ فِيهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ يَسْقُطُ فِيهَا شَيْ‏ءٌ مِنْ عَذِرَةٍ كَالْبَعْرَةِ وَ نَحْوِهَا مَا الَّذِي يُطَهِّرُهَا حَتَّى يَحِلَّ الْوُضُوءُ مِنْهَا لِلصَّلَاةِ فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ‏ فِي كِتَابِي‏ تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً. (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص5) ابن بزیع: هم با حکومت عباسیان ارتباط خوبی داشته و تقیه می‌کرده تا جایی که شاه عباسی نماز میت بر او می‌خواند یعنی تا آخر تقیه می‌کرده و از اصحاب امام کاظم و رضا و جواد علیهم السلام بوده، فقیه امامی ثقه. ۱-۱ بحث سندی: علی جمیع المبانی صحیصه است. ۲-۱ بحث دلالی: "کتبت": نقل به لفظ احتمالش خیلی بالا می‌رود، ابن بزیع خط امام را می‌شناخته (گر چه مساله‌ی اجتهادی است نه حسّی) کما اینکه ظهور "وقّع بخطه" در این است، مزیّت توقیعات همین است. البته در کتابت و با توجه به جایگاه ابن بزیع و "رجل" که واسطه‌ی بین او و معصوم است، فضای امنیتی می‌سازد و احتمال تقیه می‌رود بالا.  دو دسته روایت داریم در آب چاه و جمع عرفی آن ها: الف) نجاست آب چاه به مجرد ملاقات با نجاست. به دلیل مدلول مطابقی روایات وجوب نزح که مدلول التزامی آنان نجاست آب چاه است و ارتکاز ابن بزیع هم همین بوده و معصوم ردعی نکرده. استاد: ردع در جایی واحب است که عمل خلاف شرع و منکر باشد، اما اگر نزح بئر مستحب باشد و او انجام می‌داد صرفا یک عمل مستحبی انجام داده بود و لزوم ردع نداشته. این کبری در جایی صحیح است که عدم ردع، انجام عمل و مفسده‌ای به دنبال داشته باشد (ر.ک محمد روحانی، فقه الصادق ۱ : ۸۰). ب) روایاتی که آب چاه به مجرد ملاقات نجس نمی‌شوند مثل "لانّ له الماده" ابن بزیع یا روایت علی بن یقطین. ۱-۲-۱ جمع این روایات: نزح بئر استحبابی است، این روایت ناظر به جایی است که آب متصل به ماده است و فقط با طیب ریح و لون طاهر می‌شود لذا به صورت مطلق فرمود "ینزح دلاء" و تعیین عدد نکرد روایاتی که ظهور در نجاست آب چاه دارند یا به خاطر ماده نداشتن است یا اگر ماده دارند تغییر لون و ریح یافته اند. عَنِ الْبِئْرِ تَکونُ فِی الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ: از چاهی سؤال بپرسد که در خانه است نه چاه کشاورزی. در آن زمان چاه های کشاورزی هم بوده که با گاو آب را از آن می کشیدند و دلو های بزرگ به اندازه کر داشته است. اما چاه در خانه، چاه های کوچک بوده است و از این چاه برای شستشو استفاده می شده است. (ما بعدا می خواهیم بگوییم که موضوع سؤال ابن بزیع ضیق بوده و از همه چاه ها سؤال نکرده است) فَتَقْطُرُ فِیهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ یسْقُطُ فِیهَا شَی‏ءٌ مِنْ عَذِرَةٍ کالْبَعْرَةِ وَ نَحْوِهَا: در اینجا چند نوع نجاست را ذکر می کند. اگر مسلک مشهور قدماء که می گویند آب چاه با ملاقات نجس، نجس می شود و تا نزح صورت نگیرد، پاک نمی شود، درست باشد آیا مقدار نزح دلو این موارد مذکور در روایت یک اندازه است؟ خیر. مَا الَّذِی یطَهِّرُهَا: این سؤال نشان می دهد که در ارتکاز ابن بزیع این بوده که چاه با ملاقات آن نجاست، نجس شده است و می خواهد ببیند که چه چیزی آن را پاک می کند. حَتَّى یحِلَّ الْوُضُوءُ مِنْهَا لِلصَّلَاةِ: تا بتوانم وضو برای نماز بگیریم. یعنی آن آب از نجاست پاک شده باشد. فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ‏ فِی کتَابِی: این خیلی مهم است که حضرت با خط خود نوشتند. چون الفاظ، الفاظ خود امام است نه این که آن رجل بپرسد و بیاید برای ابن بزیع تعریف کند چون در این صورت چون رجل را نمی شناختیم، روایت مرسله می شد ولو ابن بزیع به ضبط او اعتماد دارد. همچنین در این روایت ابن بزیع تشخیص می دهد که این خط، خط امام است.

البته تشخیص خط اجتهادی است اما این که ابن بزیع آن را خط امام دیده، قرینیت دارد. توقیعات در آن زمان، مخصوص امام بوده است. به پرسش راوی از امام، توقیع نمی گویند بلکه ظهور توقیع در مکاتبه با امام است. لذا ظهور وقَّع در امام می رود و بخطه هم در آن سیاق است لذا مرجع ضمیر به امام می خورد و خود امام نوشته است. تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً: حضرت می فرمایند که از آن چاه دلو هایی را بکش. اما این که چند دلو بکشد، معلوم نیست در حالی که تعداد نزح مطرح در آن مثال ها متفاوت است. اگر فهم مشهور که می گویند مدلول مطابقی این روایت لزوم نزح دلو است و مدلول التزامی آن تنجس آب چاه به هنگام ملاقات با نجس است. چون اگر آب چاه با ملاقات نجس، نجس نشده بود و ارتکاز ابن بزیع بر نجاست اشتباه بود، امام باید به او تذکر می دادند. حالا که امام تذکر نداده است، مدلول التزامی روایت این است که آن چه ابن بزیع فکر می کرده، درست است و آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است. نظر سید محمدصادق روحانی آدرس: فقه الصادق  1 : 79 ایشان می گویند که استدلال مشهور بر این اساس است که وقتی ابن بزیع می گوید فما الذی یطهرها در ذهنش این بوده که آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است و امام با گفتن تنزح منها دلاء آن را ردع نکرده پس معلوم می شود که این کبری حجت است. سؤال این است که کجا بر امام ردع واجب است؟ وقتی که شخص بر اساس ارتکاز خود امر خلاف شرع و منکری را انجام بدهد. اما در این جا اگر فرض کنیم که قول غیر مشهور درست باشد که آب چاه با ملاقات نجس، نجس نمی شود و نزح دلو مستحب است، چطور می شود؟ ابن بزیع با ارتکازی که داشته، کار مستحبی را می کرده و نهایتا فکر می کرده آن کار واجب است. پس مفسده ای اتفاق نمی افتاده است. امام موظف نیست که آن چه را مخاطب فکر می کند واجب است، بگوید مستحب است یا بر عکس. وقتی فعل منکر انجام می شود، نهی از منکر لازم است و در اینجا منکری اتفاق نمی افتد بلکه ابن بزیع به گمان وجوب، نزح دلو می کرده است در حالی که مستحب بوده است. پس ارتکاز او مستلزم تحقق منکر نبوده تا امام جلوی آن را بگیرد. لذا استدلال مشهور قدماء به این روایت غلط است ۱-۲-۱ استاد: کبری این است که اگر بر ارتکاز مفسده ای مترتب نشود امام وظیفه تصحیح آن را ندارد و اگر تصحیح کرد، تفضل است. اما اگر بر ارتکاز مفسده مترتب بشود، اگر تقیه نباشد، امام باید آن را تصحیح کند. پس کبرای ما و آقای روحانی یکی است اما بحثی که با ایشان داریم، در تطبیق این کبری است. اینجا مخاطب یک فرد معمولی نیست بلکه فقیه و محل مراجعه است و بر اساس ذهنیت خودش می خواهد فتوا بدهد و کار دیگران را حل کند. اینجا نمی توان گفت که بگذارید فکر کند واجب است. پس این کبری در اینجا تطبیق پیدا نمی کند چون روایت ابن بزیع در دوره امام رضا علیه السلام است که به فقاهت رسیده و شخص مهمی است. از طرف دیگر ابن بزیع هم کسی نیست که امام بخواهد از او تقیه کند. اگر امام ارتکاز غلط ابن بزیع بر وجوب را ردع نکند، به دیگران فتوای وجوب را می دهد و لوازم وجوب را بار می کند و با روایات دیگر معارضه می اندازد. احتمال اقوی: این روایت ناظر به جایی است که طعم و رنگ آب عوض شده زیرا حضرت تعداد دلو ها را مشخص نمی‌کند و موارد مذکور در سوال در کشیدن دلو متفاوت است و در جواب مطلق فرمود. و دیگر راوی "لانّ له الماده" همین ابن بزیع است و در ذهن راوی ریختن عین نجاست است که منجر به تنجّس آب چاه بوده و سوال از مطهر می‌کند که ذهاب ریح و لون با کشیدن دلاء صورت می‌گیرد. ۲-۲-۱ جواب دوم: همین ابن بزیع روایت دیگری را دارد که در آن روایت قید لأنّ له المادّة را داریم. اگر شما حرف ما را نپذیرید، یک روایت معلّل با یک روایت غیر معلل تعارض می کنند و همه می گویید که بین روایت معلل و غیر معلل، روایت معلل محکم است. در اینجا هم همین کار را کرد و روایت معلل را محکم قرار داد و گفت که معیار، ماده دار بودن و تغیر است. اگر آب چاه ماده دارد و تغییر نکرده، پاک است و اگر ماده دارد و تغییر کرده، نجس است و اگر هم ماده ندارد، نجس است. تفاوت جواب اول و دوم: در جواب اول ما می خواستیم با قرائن متصله بگوییم که ظهور روایت ضیق است و به قرینه جواب امام و اصل تطابق سؤال و جواب، مسأله را حل کنیم. اما در جواب دوم، ظهور را أوسع گرفتیم و با روایت ابن بزیع تعارض انداختیم و با آن روایت جمع عرفی از باب تقدیم روایت معلل بر غیر معلل کردیم. ۳-۲-۱ اگر کسی جمع عرفی را نپذیرفت، نهایتا تعارض می‌کنند و سراغ مرجحات می‌رویم: یک: موافقت کتاب. عمومات قرآنی برای طهور بودن آب داریم و مخالفت این روایات با آن عمومات قرآنی به نحو عموم و خصوص است نه به نحو تباین. اگر مخالفت با عمومات قرآنی به نحو تباین باشد، آن روایت کلا از اعتبار می افتد اما اگر به نحو عموم و خصوص باشد، مرجح می شود.