#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۶-۳-۱ مختار آقای قائینی: جواز استصحاب عدم ازلی مطلقا: (خارج اصول ۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۰) استدلال جدید برای استصحاب عدم ازلی. نائینی فرمود: موضوع ذو اثر شرعی "لیس ناقصه" ، سالبه‌ی معدوله (زنی که لیست قرشیة) است که متیقّن سابق ندارد و متیقّن سابق شما "لیس تامّه" ، سالبه بانتفاء موضوع (زنی که نبوده قرشی هم نبوده) است که ذو اثر شرعی نیست، می‌خواهید استصحاب کنید مثبت می‌شود. لیس تامبه را استصحاب می‌کنید و لیس ناقصه را می‌خواهید خویی فرمود: همان لیس تامة (سالبه‌ی محصله المحمول، لم تکن المرأة قرشيّة) صحیح است زیرا صدقش به دو فرد است الف) موضوع باشد و صفت نفی شود (المرأة غير قرشيّة) ب) و موضوع نباشد و صفت نفی شود (سالبة بإنتفاء موضوع، المرأة المعدومة ليست قرشيّة) استاد: و  ما گفتیم مرتکز عرفی از ادلّه لیس ناقصه است نه لیس تامّه و الی آخر. قائینی: هر موجودی همین الآن متّصف است به صفت‌های عدمی سابق و این قضیبه‌ای است صادق. مثلا این شیخ همین الآن متّصف است به اینکه ۳۰ سال پیش ملبّس نبود (چه وجود نداشته و ملبّس نبوده چه موجود بوده و ملبّس نبوده). زید الآن ایستاده است، زید همین الآن دیروز ایستاده نبوده است. این زنِ موجود (موضوع موجود) ۵۱ سال پیش قرشی نبود (به خاطر اینکه اصلا وجود نداشته، حیثیّت تعلیله‌اش). استاد: آقای قائنی در حقیقت استصحاب عدم ازلی را به استصحاب عدم نعتی باز می گرداند اما این عدم نعتی را توسعه می دهد به نعوت معدوم حصه سابقه ای که سالبه به انتفاء موضوع بوده است. الف) اما اشکال میرزای نائینی و ما به آقایان این بود که مرتکز عرفی از موضوع روایات و ادلّه "عدم نعتی" است. الآن به آقای قائنی هم می گوییم که موضوع ذو اثر شرعی در ارتکاز عرفی، وصف عدم سابقی که پنجاه سال منشأ اثر نبوده، و حالا منشأ اثر شده، نیست، از این روایت چه می‌فهمید: "إِذَا بَلَغَتِ‏ الْمَرْأَةُ خَمْسِينَ‏ سَنَةً لَمْ تَرَ حُمْرَةً إِلَّا أَنْ تَكُونَ امْرَأَةً مِنْ قُرَيْش" (الکافی ۳ : ۱۰۷) شما با ارتکاز عرفی از این روایت چه چیزی را می فهمید؟ ارتکاز عرفی از روایت این است که وقتی آن زن به پنجاه سالگی رسید، حیض نمی شود، مگر آن که زن قرشی باشد نه این که متصف باشد به غیر قرشیت 51 سال پیش به نحو سالبه به انتفاء موضوع. این در ارتکاز عرفی از موضوع ذو اثر شرعی نیست. ب) ریشه‌ی اختلاف ما با آخوند آقای قائینی برمی‌گردد که آنها تطبیق ادلّه‌ی لبّی و لفظی را به عقل می‌دهند و ما تفصیل می‌دهیم و تطبیق در لفظی را به عرف و عقلی را به عقل می‌دهیم. ۷-۳-۱ مختار استاد تبعا لمرحوم نایینی و بروجردی و خمینی، عدم جواز استصحاب عدم ازلی مطلقا زیرا ارکان استصحاب در استصحاب عدم ازلی کامل نیست. از ارکان استصحاب، وحدت قضیه متیقنه و مشکوکه در ارتکاز عرفی است.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۵ اردیبهشت ۱۴۰۳ راه‌ها در شبهات مصداقیه‌ای که نمی‌شود به عامّ تمسک کرد ۲. تمسک به عنوان ثانوی در شبهات مصداقیه مخصصه ۱-۲ صاحب جواهر: می‌شود و از آن در جاهای مختلف قفه استفاده می‌کند. به خاطر روایات: ۱-۱-۲ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ (مشیخه‌ی تهذیب سند صحیح اسن) عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ (اهوازی فقیه امامی ثقه صاحب ۳۰ اصل با برادرش) عَنْ حَمَّادٍ (بن عیسی جهنی غریق الجهفه، فقیه امامی ثقه) عَنِ الْحَلَبِیِّ (عبید الله فقیه امامی ثقه) قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ جَعَلَ لِلَّهِ عَلَیْهِ شُکْراً أَنْ یُحْرِمَ مِنَ الْکُوفَةِ قَالَ فَلْیُحْرِمْ مِنَ الْکُوفَةِ وَ لْیَفِ لِلَّهِ بِمَا قَالَ (تهذیب ۵ : ۵۳) تقریب: احرام باید از میقات باشد، پس چرا حضرت احرام از کوفه را به واسطه‌ی نذر (عنوان ثانوی) اجازه داده. ۲-۱-۲ أَبُو عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيُّ (أحمد بن إدريس بن أحمد أبو علي الأشعري فقیه امامی ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ (الاشعری القمی) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ (اهوازی فقیه امامی ثقه) قَالَ كَتَبَ بُنْدَارُ مَوْلَى إِدْرِيسَ‌ يَا سَيِّدِي نَذَرْتُ أَنْأَ صُومَ كُلَّ يَوْمِ سَبْتٍ فَإِنْ أَنَا لَمْ أَصُمْهُ مَا يَلْزَمُنِي مِنَ الْكَفَّارَةِ فَكَتَبَ وَ قَرَأْتُهُ (خط حضرت را تشخیص می‌داده) لَا تَتْرُكْهُ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ (در عربی فصیح: بیماری اما زمان امام رضا یعنی هر سببی و از قرینه‌ی سفر و مرض که جلوتر آمده نیز فهمیده می‌شود) وَ لَيْسَ عَلَيْكَ صَوْمُهُ فِي سَفَرٍ وَ لَا مَرَضٍ إِلَّا أَنْ تَكُونَ نَوَيْتَ ذَلِكَ‌ وَ إِنْ كُنْتَ أَفْطَرْتَ مِنْهُ مِنْ غَيْرِ عِلَّةٍ فَتَصَدَّقْ بِعَدَدِ كُلِّ يَوْمٍ لِسَبْعَةِ مَسَاكِينَ‌ نَسْأَلُ اللَّهَ التَّوْفِيقَ لِمَا يُحِبُّ وَ يَرْضَى. (کافی ۷ : ۴۵۶) تقریب: حکم اولی در این دو روایت "لا یجوز" است و حضرت علی القاعده باید می‌فرمودند نذر باطل است و روزه و احرام صحیح نیست ولی حضرت در فرض نیّت کردن زمان نذر، صوم در سفر و احرام قبل میقات را تصحیح کرده. پس در جایی اگر عنوان ثانوی بیاید فعلی که از لحاظ حکم اولی قابل انجام و جائز نیست را می‌تواند تصحیح کند. خود صاحب جواهر در جایی که روایت نیست به این راه حلّ عمل کرده، برای تکمیل کتاب جواهر نذر می‌کند که هر سال روز عرفه در کربلا باشد با این نذر حتّی اگر مستطیع هم شود باز هم حکم اولی حجّ نمی‌آید چون عنوان ثانوی نذر، استطاعت شرعی را از وی گرفته است. استاد: عنوان اولی و ثانوی: (مختار استاد) الف) عنوان اولی: ما یقتضی الحکم لولا المانع ب) عنوان ثانوی: رافع ما یقتضی الحکم، حکمی جدید غیر از حکم اولی می‌آورد (تقسیم عنایه الاصول فیروز آبادی) ب۱) حکم اولی (استحباب: زیارت حضرت معصومه سلام الله علیها) را برمی‌دارد ولی منافاتی با عنوان حکم اولی ندارد (وجوب زیارت که با نذر آمده) (استحباب به وجوب) ب۲) یا تاکید حکم اولی (وجوب نماز یومیّه برای فرزند غیر رشید) را می‌کند (که با امر پدر به نماز یومیّه، وجوبش مؤکّد می‌شود) (وجوب به وجوب موکّد) ب۳) حکم اولی (حرمت صوم در سفر) را برمی‌دارد و منافات ذاتی دارد با حکم اولی (با نذر کردن وجوب پیدا می‌کند) (حرمت به وجوب) استاد: حکم ثانوی را ثانوی نامیدند چون رتبةً متأخّر از حکم اولی است و در شرایط خاص می‌آید.

۲-۲ نمی‌شود (آخوند و استاد و مشهور): در اشیاء حکم اولی و رجحان باید احراز شود تا قابلیّت نذر و قسم و حکم ثانوی بیاید. ۱-۲-۲ برخی از افعال رجحان (حکم اولی) و مشروعیّتشات (استحباب و وجوبشان) محرز است اینجا نذر و قسم و امر والدین می‌آید مشکلی نیست، ما آخوند و مشهور قبول می‌کنیم. (البته اختلاف است که مباحات هم می‌تواند مورد نذر و قسم واقع شوند یا خیر؟ مختار استاد: مباحات هم می‌شود) ۲-۲-۲ برخی از افعال مشروعیّت و رجحانشان (حکم اولی) درباره‌شان محرز نیست پس متعلّق نذر و قسم و حتی اوامر والدین قرار نمی‌گیرند. ما نحن فیه هم از همین قبیل است، شبهات مفهومیه با مخصص متصل و شبهات مصداقیه با مخصص متصل و منفصل، حکم عامّ و حکم اولی و رجحان در آن‌ها احراز نشده است تا متعلّق حکم ثانوی شوند. اگر این راه باب شود هر کار غیر مشروع را می‌شود انجام داد مثلا وضو با گلاب صحیح نیست ومکلّف نذر می‌کند که وضو با گلاب بگیرد پس صاحب جواهر باید حکم به صحت وضو کند. مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ أَبِی عَلِیٍّ الْأَشْعَرِیِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ یَحْلِفُ عَلَی الْیَمِینِ فَیَرَی أَنَّ تَرْکَهَا أَفْضَلُ وَ إِنْ لَمْ یَتْرُکْهَا خَشِیَ أَنْ یَأْثَمَ أَ یَتْرُکُهَا قَالَ أَ مَا سَمِعْتَ قَوْلَ رَسُولِ اللَّهِ ص إِذَا رَأَیْتَ خَیْراً مِنْ یَمِینِکَ فَدَعْهَا (الکافی ۷ : ۴۴۴) (فی الوسائل: عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن علی بن نعمان مثله) استاد: اگر دیدی چیزی بهتر از یمین و قسم تو است، رهایش کن. وضو با گلاب هم همین است چون به لحاط حکم اولی رجحانی ندارد لذا حتی اگر نذر هم کنید باطل است.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ جواب‌های سه‌گانه‌ی آخوند به روایات: الف) صوم در سفر مقتضی حرمت دارد ولی اجماع بر صحت روزه‌ی منذور‌ در سفر داریم، با از این اجماع کشف می‌کنیم که نذر مانع می‌شود نقد استاد: اگر بحث مقتضی و مانع بود بحث به تزاحم می‌کشید در مقام فعلیت و تنجز می‌رسید مثل بحث در ضد (صلات و ازاله) و فقها مبانی خود (ترتّب و خطابات قانونیه و مذاق شارع و ...) را پیاده می‌کردند ولی نکردند. و دیگر خود آخوند در بحث "الامر بشیء هل یقتضی النهی عن ضده" فرمود صلات مقتضی و ملاک را دارد اگر چه مانع در فعلیت آمده ولی چون ملاک را دارد صحیح است، پس اینجا هم باید حکم کند صوم در سفر چون مقتضی بطلان دارد با نذر هم درست نمی‌شود ب) اصلا احرام قبل از میقات و صیام در سفر مقتضی و ملاک ندارند ولی با نذر مقتضی و ملاک صحت را واجد می‌شوند. نقد استاد این دور است: متعلّق نذر باید رجحان و مقتضی داشته باشد تا نذر صحیح باشد، مقتضی با نذر می‌آید و ایجاد می‌کند. ج) احرام قبل از میقات و صوم در سفر علی القاعده باطل است ولی به خاطر دلیل خاص، فقهاء حکم به جواز کرده‌اند و چون تاسیسی اند و به ملاکات راه نداشته اند دیگر به دیگر ابواب تعدّی نکردند. استاد: این جواب قابل قبولی است

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۸ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۴-۶-۵ صحیحه‌ی معاویه بن وهب (سیره و این روایت دلیل اصلی محقق خویی برای ححّیت خبر ذی الید): وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ الْمِیثَمِی عَنْ مُعَاوِیةَ بْنِ وَهْبٍ (امامی ثقه و فقیه چون دوزان امام صادق به فقاهت رسیده بود) وَ غَیرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی جُرَذٍ مَاتَ فِی زَیتٍ مَا تَقُولُ فِی بَیعِ ذَلِک فَقَالَ بِعْهُ وَ بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیسْتَصْبِحَ بِهِ. (تهذیب الأحکام ۷ : ۱۲۲) تقریب استدلال خویی: این روایت در روغن زیتون و باب بیع است، مرحوم خویی الغاء خصوصیت می‌کند از روغن زیتون و نجاستش به همه‌ی نجاسات سرایت می‌دهد بعد می‌فرماید اگر تبیین و عدم تبیین فرقی نداشته باشد، تبیین ذی الید برای دیگری لغو می‌شود بعد چون شرایطی برای شخص ذی الید ذکر نشده پس خبرش مطلقا معتبر است. نقد و مختار استاد: اینجا چون خبر بر ضرر خودش می‌دهد ظاهر حال بر صدق داریم، روغن ۴۰۰ تومانی را ۴۰ تومان فروختن، ظاهر حال نه بلکه اطمینان به صدق می‌آورد. چگونه آقای خوئی از اینجا إلغاء خصوصیت به هر إخبار ذی الیدی می کند؟ إلغاء خصوصیت یا باید یقینی باشد یا أولویت و یا حداقل مساوی باشد. آقای خوئی می خواهد از اخبار ذی الید به متنجس بودن روغن زیتون و اعتبار آن می خواهد به اعتبار قول ذی الید نسبت به خصوصیات مملوک برسد که یکی از آنها نجاست است. اما ما این را نمی پذیریم چرا که در اینجا ظاهر حال بر صدق است.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۹ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۵-۶-۵ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ (فقیه امامی ثقه صاحب تفسیر)عَنْ أَبِيهِ (ابراهیم بن هاشم، فقیه امامی ثقه) وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِ‏ (اختلافی ولی اینجا تاثیر ندارد) جَمِيعاً عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى (بن حسن بن راشد علی الاقوی ثقه، که معمولا از پدربزرگش یعنی حسن بن راشد نقل می کند) عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ (منقری) عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ (سنّی ثقه) عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ‏ أَ رَأَيْتَ‏؟  إِذَا رَأَيْتُ شَيْئاً فِي يَدَيْ‏ رَجُلٍ أَ يَجُوزُ لِي أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ؟ قَالَ نَعَمْ. قَالَ الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِي يَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع أَ فَيَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ؟ (حفص بن غیاث سنی است و به عنوان امام به امام صادق علیه السلام مراجعه نمی کند بلکه به عنوان عالم مراجعه می کند. لذا حضرت می فرمایند آیا خریدن از او حلال است؟) قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَمِنْ أَيْنَ جَازَ لَكَ أَنْ تَشْتَرِيَهُ وَ يَصِيرَ مِلْكاً لَكَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْكِ هُوَ لِي وَ تَحْلِفَ عَلَيْهِ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْكُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَيْكَ ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع لَوْ لَمْ يَجُزْ هَذَا لَمْ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ.(الکافی ۷ : ۳۷۸) تقریب استدلال: نشان می‌دهد که ارتکاز عرفی وجود داشته که ذو الید مالک فیما یده بوده و می‌توان از او خرید کرد آن پس وقتی اخبار ذو الید بر ملکیّت آنچه که در دستش است صحیح است، اخبارش به بقیّه‌ی اوصاف مثل طهارت و نجاستش نیز صحیح است. نقد استاد: این دلیل را معمولا برای اماره‌ی قاعده‌ی سوق مسلمین  می‌آوردند کما اینکه از تعلیل ذیل روایت هم مشهود است و اطلاق اخبار ذی الید در صدر روایت را تخصیص می‌زند ، سیستم ارتکاز عرفی بر ظاهر حال است، در زمانی که سرقت جنسی زیاد شود شما دیگر آن جنس را از هرکسی نمی‌خرید و مطالبه‌ی کاغذ خرید و مدرک می‌کنید زیرا ظنّ به عدم ملکیّت ذو الید دارید. مویّد ما هم همان کلام نهج البلاغه است: إِذَا اسْتَوْلَى الصَّلَاحُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، ثُمَّ أَسَاءَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ لَمْ تَظْهَرْ مِنْهُ حَوْبَةٌ، فَقَدْ ظَلَمَ؛ وَ إِذَا اسْتَوْلَى الْفَسَادُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، فَأَحْسَنَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ، فَقَدْ غَرَّرَ. روایت فوق دلالتی ندارد بر اعتبار قول ذی الید حتی در جایی که شاهد بر صدقش نباشد. ۶-۶-۵ کلینی عن محمد بن یحیی (العطار ثقه) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (بن خالد، به قرینه‌ی ابن بزیع فقیه امامی ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ (بن بزیع فقیه امامی ثقه) عَنْ یُونُسَ بْنِ یَعْقُوبَ (ثقه اصحاب امام کاظم و صادق علیهما السلام) عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ (فقیه امامی ثقه)  قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الرَّجُلِ مِنْ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ بِالْحَقِّ (شیعه) یَأْتِینِی بِالْبُخْتُجِ وَ یَقُولُ قَدْ طُبِخَ عَلَی الثُّلُثِ وَ أَنَا أَعْرِفُ أَنَّهُ یَشْرَبُهُ عَلَی النِّصْفِ أَ فَأَشْرَبُهُ بِقَوْلِهِ وَ هُوَ یَشْرَبُهُ عَلَی النِّصْفِ فَقَالَ لَا تَشْرَبْهُ قُلْتُ فَرَجُلٌ مِنْ غَیْرِ أَهْلِ الْمَعْرِفَةِ (عامّه) مِمَّنْ لَا نَعْرِفُهُ یَشْرَبُهُ عَلَی الثُّلُثِ وَ لَا یَسْتَحِلُّهُ عَلَی النِّصْفِ یُخْبِرُنَا أَنَّ عِنْدَهُ بُخْتُجاً عَلَی الثُّلُثِ قَدْ ذَهَبَ ثُلُثَاهُ وَ بَقِیَ ثُلُثُهُ یَشْرَبُ مِنْهُ قَالَ نَعَمْ (الکافی ۶ :۴۲۱) بحث دلالی: قدر متیقن از این روایت عدم اطلاق حجّیت خبر ذی الید است به صورت مطلقا زیرا در روایت تفصیل داده در جایی که ظنّ به خلافش داریم (فروشنده لا ابالی است) نپذیریم و جایی که ظنب قویّ به صدقش (اب انگو را قبل از تبخیر دو سوّمش حلال نمی‌داند و نمی‌خورد) قولش را بپذیریم. البته برخی مثل مرحوم امام بر اساس همین روایت (ظاهر فتوایش، دلیل نیاورده)‌ تفصیل داده است بین جایی که دلیل بر خلاف داشته باشیم و اگر دلیل بر خلاف نداشته باشیم قول ذی الید را در طهارت و نجاست می‌پذیریم؛ احتمالا به خاطر جمله‌ی "لانعرفه یشربه علی النصف و لا یستحلّ علی النصف" باشد، یعنی نمی‌دانم وقتی نصف بختح و آب انگور بخار می‌شود می‌نوشد یا خیر و نمیدانم حلالش می‌داند یا خیر. برخی مثل مرحوم خویی و تبریزی فرموده‌اند که این روایت مربوط به حرمت و حلّیت است زیرا با جوشاند آب انگر حرمت می‌آید و در ادامه استصحاب حرمت جاری می‌شود و راوی به دنبال دلیلی است که بر استصحاب نحاست فائق آید. و چون خبر ذو الید اینجا مخالف اصل است پذیرفته نیست و جایی که مخالف اصل نباشد خبرش را می‌پذیریم.

نقد استاد: جایی که اماره باشد نوبت به اصل عملی نمی‌رسد، اصلا معنایی و فرقی ندارد که اصل مطابقش باشد یا خیر. مختار استاد: قول دی الید در جایی که طاهر حال بر صدقش باشد خودش به عنوان یک قرینه است و در تجمیع ظنون می‌پذیریم و شاهد بر این نظرمان روایات بسیاری است که ردّ المتشابه (این روایتج الی المحکم (روایات حجّیت ظاهر حال) می‌کنیم.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۳ اصل لفظی در دوران بین تخصیص و تخصص چیست؟ از خارج می‌دانیم که زید وجوب اکرام ندارد یا وضوء با ماء الاستنجاء صحیح است، شک داریم که: ۱. یا تخصیص است: اخراج حکمی صورت گرفته یعنی زید هم جزء علماء بوده و وجوب اکرام داشته ولی استثناء شده و ماء الاستنجاء متنجس شده ولی وضوء با آن و وجودش در لباس برای نماز مشکلی ندارد و معفوّ است. ۲. تخصص است: خروج موضوعی صورت گرفته، یعنی زیدا از اول وجوب اکرام نداشته و ماء الاستنجاء اصلا متنجّس نشده. ۱-۲ برخی: اصل عقلائی بر تخصص است. ۲-۲ آخوند: چون امثال اصالة العموم و الاطلاق، اصل لفظی‌اند و اماره و واقع نما هستند یعنی ظهورات اند و پشتوانه‌شان سیره‌ی عقلا است که شارع امضا کرده است تا جایی که سیره‌ی عقلاء می‌آید و شارع امضاء کرده، لذا اینکه ظهور اصالة العموم بخواهد خروج موضوعی را ثابت کند برای ما ثابت نیست اصل هم عدم حجّیت است. ۳-۲ آقا ضیاء و مرحوم بروجردی: همه جا باید دید که مستند دلیل چیست و تا کجا آن دلیل را پشتیبانی می‌کند. استاد: مثلا خبر واحد حجّت به خاطر سیره‌ی عقلاء و تواتر اجمالی، امّا زمانی که اطمینان به خلاف این خبر واحد پیدا شد دیگر سیره‌ی عقلاء این خبر را پشتیبانی نمی‌کند لذا ما با مخالفت عملیه قدمائیه خبر را کنار می‌گذاریم. ۴-۲ مرحوم خمینی و مختار استاد: اینکه بگویی اماره واقع نمایی دارد ولی همه‌ی لوازم عقلیه و عرفیه و عادیه‌اش حجّت نیست (بلکه تا جایی حجّت‌اند که دلیلشان مثل سیره‌ی عقلاء پشتیبانی‌شان می‌کنند)، این تناقض است زیرا از یک طرف واقع به صورت ناقصه نمایان شده از طرف دیگر می‌گویی لوازم عقلیه و شرعیه و عادیه‌ی این وجود واقعی که نمایان شده به صورت مطلقا حجّت نیست. اصلا تفاوت اماره و اصل عملی محرز در چیست؟ وقتی هر دو ظنّ به واقع را می‌آورند: الف) اگر شارع لوازم و آثار عقلیه و عادّیه آن وجود واقعی را امضاء کرده، کشف می‌کنیم آن دلیل اماره است. ب) اگر شارع لوازم و آثار عقلیه و عادّیه آن وجود واقعی را امضاء نکرده، کشف می‌کنیم آن دلیل اصل محرز است. لذا با آخوند در نتیجه موافقیم که با اصالة العموم نمی‌شود تخصص و خروج موضوعی را ثابت کرد (زیرا لازمه‌ی عقلی برهان می‌خواهد که نداریم و لازمه‌ی عرفی هم ثابت نیست) اما در استدلال با ایشان موافق نیستیم. موارد نقضی بر آخوند: الف) در بحث تمسک به عام در شبهه‌ی مصداقیه‌ی مخصصه، آخوند لعن عمر بن عبد العزیز را گفت قرینه‌ی لبّیه (اجماع بر عدم لعن مومن) غیر بدیهی داریم پس به عموم "لعن الله بنی امیّة قاطبة" تمسبک می‌کنیم و لعنش یجوز و با عکس نقیض موافقش نتیجه می‌گرفت که کسی که لعنش جائز است پس غیر عادل است، آخونو باید بگوید سیره‌ی عقلاء این‌ را پشتیبانی نمی‌کند. ب) در مثل "فعليه ان يغسل ثيابه و يغسل کل ما أصابه ذلک الماء" می‌گویید هر چیزی که نجس باشد منجّس هم هست و نتیجه می‌گیرید: هر چیزی که منجّس نباشد پس نجس هم نیست. عکس نقیض موافق گرفتید از "کل ما لایکون منجّسا فهو لیس بنجس". پس اگر وجود واقعی است و با اماره اثبات شده پس لوازمش تا هر جا که باشد می‌آید، اگر وجود واقعی و لوازمش را امضا نکرده پس اماره نیست.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۳ عروه، ماء البئر، مساله ۷ ۱. تعارض خبر ذی الید با بیّنه: ۱-۱ إذا أخبر ذو الید بنجاسته وقامت البیّنة علی الطهارة قُدّمت البیّنة... ۲-۱ صاحب جواهر: بیّنه چون اماره است مقدّم می‌شود بر خبر ذی الید که حجّیتش را از قاعده‌ی ید گرفته. توضیح استاد: بیّنه را چون در روایت مسعده بن صدقه (حتّی یستبین لک او تقوم به البیّنه) کنار علم ذکر کرده (هر چیزی با علم و قریب به علم تعارض کند کنار گذاشته می‌شود) و اطلاق دارد امّا خبر ذی الید را از قاعده‌ی ید گرفتیم و نهایتا علی المبنا از ظاهر حال به سختی از روایات درآوردیم. ۳-۱ استاد و مرحوم خمینی و بروجردی و آقا ضیاء و ...: باید تفصیل داد و به مستند بیّنه نگاه کرد الف) اگر شهادت از علم (دیده که شیء طاهر گشته با آب کرّ) می‌دهد مقدّم بر خبر ذی الید می‌شود ب) و اگر شهادتش از اصل (مثلا قاعده‌ی طهارت جاری کرده و شهادت می‌دهد) است باید دید منشاء حجّیت خبر ذی الید چیست؟ یه تکافوء می‌کند یا مثل ما که ظاهر حال و ظنّ قویّ عقلایی کمتر از اطمینان می‌دانیم، قول ذی الید را مقدّم می‌کنیم بر بیّنه‌ای که از اصل است. استاد: اماره‌ای مثل خبر واحد اگر ظنّ نوعی نیاورد دیگر دلیل اعتبارش از او پشتیبانی نمی‌کند کما اینکه ما اعراض مشهور قدماء از خبری را موهن آن خبر می‌دانیم زیرا دیگر آن خبر، ظنّ نوعی نمی‌آورد پس حجّت نیست. ۴-۱ مرحوم خویی: بیّنه باید عن حسٍّ باشد والّا اعتباری ندارد پس مطلقا مقدّم می‌شود. ۲. تعارض دو بیّنه با هم: ۱-۲ صاحب عروه: وإذا تعارضت البیّنتان تساقطتا إذا کانت بیّنة الطهارة مستندة إلی العلم، وإن کانت مستندة إلی الأصل تُقدَّم بیّنة النجاسة ۲-۲ صاحب جواهر: باید دید بیّنه‌ها مستندشان چیست: الف) اگر از لحاظ اصل بودن یا اماره بودن هر دو تکافوء دارند تساقط می‌کنند ب) اگر یکی اقوا بود مثلا مستند یکی اماره و علم بود و مستند دیگری اصل عملی بود، اولی مقدّم می‌شود یا اگر مستند یکی اصل استصحاب بود و دیگر مستندش قاعده‌ی طهارت بود اینجا اولی مقدّم می‌شود زیرا استصحاب جانشین قطع طریقی می‌شود و عرش الاصول. استاد و مرحوم خمینی و بروجردی و ...: این حرف صحیحی است و باید صاحب جواهر و صاحب عروه در تعارض بیّنه و خبر ذی الید نیز این تفصیل را می‌آوردند

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۲۲ اردیبهشت ۱۴۰۳ روایات محکمات استاد در بحث ظاهر حال که قول ذی الید مطلقا حجّیتش را از ظاهر حال می‌گیرد: ("ممن لانعرفه یشربه علی الثلث" را چگونه معنا کنیم؟) الف) عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ (مشایخ ثقات) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَطِیَّةَ (راوی ابن ابی عمیر تست که توثیقش می‌کند) عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ (فقیه امامی ثقه) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُهْدِی إِلَیَّ الْبُخْتُجَ مِنْ غَیْرِ أَصْحَابِنَا فَقَالَ ع إِنْ کَانَ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ الْمُسْکِرَ فَلَا تَشْرَبْهُ وَ إِنْ کَانَ مِمَّنْ لَا یَسْتَحِلُّ شُرْبَهُ فَاقْبَلْهُ أَوْ قَالَ اشْرَبْهُ. نکته‌ی فقه الحدیثی: " فَاقْبَلْهُ أَوْ قَالَ اشْرَبْهُ" این "او" یا از ابن ابی عمیر است یا از دو راوی قبلی، ولی اولین کاتب این روایت ابن ابی عمیر است زیرا دو نفر قبلی او صاحب کتاب نیستند و ابن ابی عمیر اولین صاحب کتاب در سند است پس کاتب اوست. بحث دلالی: اگر‌ کسی بختج علی النصف را حلال دانست ظاهر حال بر کذبش است و اگر حلال ندانست ظاهر حال بر صدقش است. ب) مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی (العطارو ثقه) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (یا بن عیسی اشعری یا بن خالد برقی هر فقیه امامی ثقه) عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ (فقیه امامی ثقه)  عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ (فقیه امامی ثقه) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْبُخْتُجِ فَقَالَ إِنْ کَانَ حُلْواً یَخْضِبُ الْإِنَاءَ وَ قَالَ صَاحِبُهُ قَدْ ذَهَبَ ثُلُثَاهُ وَ بَقِیَ الثُّلُثُ فَاشْرَبْهُ. ج) ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا کَانَ یَخْضِبُ الْإِنَاءَ فَاشْرَبْهُ بحث دلالی: چند ویژگی (شیرین بودن و رنگی شدن اناء و قول دی الید) در قالب جمله‌ی شرطیه در این روایت آمده و چون روایتی اخص از این روایت نداریم (یعنی روایتی نداریم که ویژگی‌های کمتری ذکر کرده باشد) بر اساس اطلاق مقامی مجموع ادلّه شرط می‌گیریم. و اگر قول ذی الید بما هو هو حجّت بود ذکر شیرین بودن و رنگ گرفتن اناء لغو بود. (توضیح موضوع: آب انگر هر چه بیشتر بجوشد بالطبع غلیظ تر و شیرین‌تر می‌شود و بر روی ظرفی که در آن می‌جوشد، رنگ باقی می‌گذارد. چون معیار ظاهر حال است یک جا با یک مورد تنها ظاهر حال حاصل می‌شود و در جاهای دیگر موارد دیگر ذگر کرده. د) الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ (الاشعری القمی، فقیه کبیر ثقه) عَنْ بَکْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (ثقه) عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ (فقیه امامی ثقه اصحاب السر) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَرِبَ الرَّجُلُ النَّبِیذَ الْمَخْمُورَ فَلَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْأَشْرِبَةِ وَ لَوْ کَانَ یَصِفُ مَا تَصِفُونَ  دلالت: اگر ما بودیم و همین روایت، مثل بقیه می‌گفتیم کلا شهادت شراب خور قبول نیست ولی وقتی روایات را کنار هم می‌گذاریم معیار چیز دیگر است همان ظاهر حال. هه) وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ (المدائنی) عَنْ مُصَدِّقٍ عَنْ عَمَّارٍ (بن صدقه) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی بِالشَّرَابِ فَیَقُولُ هَذَا مَطْبُوخٌ عَلَی الثُّلُثِ قَالَ إِنْ کَانَ مُسْلِماً وَرِعاً مُؤْمِناً فَلَا بَأْسَ أَنْ یُشْرَبَ دلالت: همانطور که دیدید ویژگی‌های دیگری ذکر شده (مومن بودن و ورع داشتن) که همه طریقیّت دارند برای رسیدن به ظنّ قویّ عقلایی قریب به اطمینان.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۲۳ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۷-۵ قول صاحب جواهر در اینجا: قول ذی الید اگر قبل از استعمال باشد مورد قبول است و اگر قبل از استعمال باشد دیگر اعتباری ندارد، به خاطر دو روایت: الف) الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ صَلَّی فِی ثَوْبِ رَجُلٍ أَیَّاماً ثُمَّ إِنَّ صَاحِبَ الثَّوْبِ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ لَا یُصَلَّی فِیهِ قَالَ لَا یُعِیدُ شَیْئاً مِنْ صَلَاتِهِ. (الکافی ۳ : ۴۰۴) ب) عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً فَصَلَّی فِیهِ وَ هُوَ لَا یُصَلَّی فِیهِ قَالَ لَا یُعْلِمُهُ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ یُعِیدُ صاحب جواهر: در روایت اول چون بعد از عمل است اعتنایی نمی‌شود ولی در روایت دوم همان حالت است و قبل از عمل است پس اعتنا و معتبر است. نقد استاد: روایاتی وجود دارد که صاحب جواهر نیاورده است و اعلام ذی الید قبل از عمل بوده ولی حضرت مطلقا معتبر و قابل اعتناء نشمرده بلکه تفصیل داده که احوال خود ذی الید چگونه است ظاهر حال بر صدق دارد یا ندارد (ر.ک روایاتی که به عنوان محکمات و دلیل بر ظاهر حال و مختار استاد در دو جلسه‌ی قبل گذشت). جواب استاد به روایات مدّعای صاحب جواهر: وجه "لا یعید" منحصر در آنچیزی که صاحب جواهر گفته نیست، روایتی که بعد نماز قول ذی الید را معتبر نشمرده برمی‌گردد به روایت "لاتعاد" زیرا نجاست لباس جزء مستثنیات "لاتعاد" (طهور،قبله، رکوع، سجود، وقت) نیست تا مبطل نماز باشد پس اگر بعد از نماز بفهمد، نمازش صحیح است. یعنی قول ذی الید چه معتبر باشد چه نباشد، لا تعاد می‌آید. روایت عبد الله بن بکیر هم می‌تواند مطلق باشد و با اخبار ظاهر حال مقیّدش کنیم یعنی جایی قبل عمل اعلام صورت گیرد و ظاهر حال بر صدقش است و خلل بلا عذر باشد دیگر "لاتعاد" شاملش نمی‌شود و نماز اعاده می‌خواهد. ۸-۵ مرحوم خویی: خبر ذی الید مطلقا حجّت است. دو دلیل اصلی: الف) سیره‌ی عقلاء بر اعتبار قول ذی الید است مطلقا. نقد و مختار استاد: سیره‌ی عقلاء بر قول ذی الید به همراه ظاهر حال است خودتان در بازاری که جنس دزدی زیاد (ظاهر حال) باشد قولش را نمی‌پذیرید. ب) صحیحه معاویة بن وهب است که می گوید: وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ الْمِیثَمِی عَنْ مُعَاوِیةَ بْنِ وَهْبٍ وَ غَیرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی جُرَذٍ مَاتَ فِی زَیتٍ مَا تَقُولُ فِی بَیعِ ذَلِک فَقَالَ بِعْهُ وَ بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیسْتَصْبِحَ بِهِ. (تهذیب الأحکام ۷ : ۱۲۲) تقریب: آقای خویی تقریبا از ۴ روایت در دهن متنجس اعتبار قول ذی الید را مطلقا قبول می‌کند. از دهن زیت الغاء خصوصیت کرده و به غیر باب بیع تعمیم می‌دهد. نقد استاد: اینجا همین که جنس گرانی مثل روغن زیتون را برای مصرف غیر خوراکی و مصرف پست ارزان می‌فروشد خودش ظاهر حال بر صدق است و ما این الغاء خصوصیت را قبول نداریم. ۹-۵ مرحوم خمینی: قول ذی الید تا زمانی که ظاهر حال خلافش نباشد  اعتبار دارد (نقطه‌ی فارقه با مختار استاد: جایی که ظاهر حال نداشتیم مرحوم خمینی قول دی الید را معتبر می‌داند و استاد خیر). دلیل مرحوم امام بر اساس روایت "لانعرفه یشربه علی الثلث و لا یستحلّ علی النصف" (ظاهر فتوایش، دلیل نیاورده)‌ تفصیل داده است بین جایی که دلیل بر خلاف داشته باشیم و اگر دلیل بر خلاف نداشته باشیم قول ذی الید را در طهارت و نجاست می‌پذیریم؛ احتمالا به خاطر جمله‌ی "لانعرفه یشربه علی النصف و لا یستحلّ علی النصف" باشد، یعنی نمی‌دانم وقتی نصف بختح و آب انگور بخار می‌شود می‌نوشد یا خیر و نمیدانم حلالش می‌داند یا خیر. الف۱) قسمت اول روایت: ظاهر حال مخالف قول ذی الید باشد، قول ذی الید حجّت نیست. الف۲) قسمت دوم روایت: ظاهر حال مخالف قول ذی الید نیست، قول ذی الید مطلقا حجّت است نقد استاد: روایاتی که در ظاهر حال ذکر شد کافی است، وقتی در روایت "یخضب الاناء و ان کان حلواً و قول ذی الید" را با واو جمع کرده یعنی هر سه باید باشد، شاهد جمعمان روایاتی بود که ذکر کردیم. پایان بحث قول ذی الید کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۲۴ ۲ ۱۴۰۳ ۶. اعتبار ظنّ مطلق در اثبات موضوعات ۱-۶ حجّت است مطلقا منسوب به قاضی ابو الصلاح الحلبی، شاگر سیبد مرتضی و شیخ طوسی و نماینده و وکیلش در حلب شام. ادلّه: ۱-۱-۶ اگر فقط جانب علم معتبر بود اکثر احکام شرعی زمین می‌ماند زیرا باب علم مسدود است. استاد: معلوم نیست انسداد امروزی (انسداد باب علم و علمی و سراغ ظن مطلق رفتن) مراد ابو الصلاح بوده باشد زیرا وی شاگرد سیّد مرتضی بوده است که اعتقاد با انفتاح باب علم داشته است، احتمالا مرادش انسداد باب علم است پس باید سراغ ظنون (معتبره) رفت نه اینکه علم و علمی بسته است پس سراغ مطلق ظنون باید رفت. مؤیّد ما این است قول ایشان ناظر به قول قاضی ابن برّاج حلبی (که فقط علم را مثبت موضوعات می‌داند) است، فوت ۴۸۱ هه.ق، متولد مصر شاگرد سیّد مرتضی و شیخ طوسی که وکیل می‌شود در شام و طرابلس شمال لبنان. ۲-۱-۶ من قاضی ابو الصلاح اگر به علم نرسیدم پس باید چه کنم به وهم عمل کنم؟ اگر ظن را کنار بگذارم و به وهم عمل ترجیح مرجوح بر راجح است (این استدلالش هم شبیه دلیل انسدادی‌ها است با توجه به اینکه مقابل قاضی ابن برّاج احتجاج می‌کند و مرادش از ظنّ، ظن معتبر است) استاد: ظن مطلق چیست؟ ظنونی که نه دلیل بر اعتبارش داریم نه دلیلی بر عدم اعتبارش (مثل ذمّ قیاس). تا اینجا انتساب را قبول نکردیم و لی اگر کسی قایل به مطلق ظنون (قیاس و استحسان و مقاصد و ...) شود: پاسخ‌های استاد: الف) باب علم مسدود است ولی باب علمی باز است و و آنجایی که ظنون معتبره (ما که ظاهر حال و تراکم ظنون را قائلیم دستمان خیلی باز است) و قواعد فقهیه و اصول عملیه نباشد به حدّی نمی‌رسد که کار به اختلال نظام فردی یا اجتماعی بکشد یا کار به عسر و حرج بیافتد (احتیاط بعد از همه‌ی اصول عملیه استصحاب و برائت و ... است)، عسر و حرج هم شخصی باید باشد که تکلیف از خود آن شخص برداشته می‌شود. ب) اگر کسی هم انسدادی شود در احکام باید انسدادی شود نه در موضوعات که قوام اثبات موضوع به روایت نیست بله از روایت استفاده می‌شود ولی قوامش به روایت نیست. (محمد بن مسلم را می‌گویند ۲۰ الی ۳۰ هزار روایت حفظ بوده که الآن ۲ هزار روایت در دست ماست) ج) روایاتی وجود دارد که ظن مطلق را حجّت نمی‌داند (جلسات قبل ما حجّیت ظنّ قوی عقلائی را به سختی به شما اثبات کردیم از روایات) ج۱) مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ (بن عثمان نه بن عیسی به قرینه مروی عنه) عَنِ الْحَلَبِیِّ (عبید الله، فقیه امامی ثقه) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا احْتَلَمَ الرَّجُلُ فَأَصَابَ ثَوْبَهُ شَیْ ءٌ فَلْیَغْسِلِ الَّذِی أَصَابَهُ فَإِنْ ظَنَّ أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَسْتَیْقِنْ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ (ظنّی که شاهد صدق بر آن نداشت) فَلْیَنْضِحْهُ بِالْمَاءِ وَ إِنِ اسْتَیْقَنَ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ مَنِیٌّ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَغْسِلْ ثَوْبَهُ کُلَّهُ فَإِنَّهُ أَحْسَنُ (الکافی ۳ : ۵۴) حضرت در جایی که یقین و شاهدی بر ظن مطلقش وجد نداشت امر به شستن نکرد پس مطلق طنّ اعتباری ندارد. در فقره‌ی دوم که علم اجمالی هست امر به شستن دادند، که احتیاط برای رسیدن به موافقت قطعیه احسن است. ج۲) مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ (بن عبد الله اشعری قمی، سند شیخ طوسی به سعد صحیح است) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (بن عیسی اشعری به قرینه مروی عنه) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ (صحیحه علی جمیع المبانی) قَالَ سَأَلَ أَبِی (سنان بن طریر) أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ إِنِّی أُعِیرُ الذِّمِّیَّ (آقای خامنه‌ای صابعین را هم خلافا للمشهور ذمّی می‌داند) ثَوْبِی وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ یَأْکُلُ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ فَیَرُدُّهُ عَلَیَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّیَ فِیهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ فِیهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ فَإِنَّکَ أَعَرْتَهُ إِیَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّیَ فِیهِ حَتَّی تَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَه این که عاریه گیرنده شارب خمر و آکل لحم خنزیر بوده برایمان ظنّ به نجاست ثوب ایجاد می‌کند ولی حضرت معتبرش ندانسته و استصحاب طهارت جاری می‌کند، "حتی تستیقن" طریقی معنا کردیم به خاطر انصراف و ظن معتبر جایش منشیند ولی اینجا ظنّ معتبری بر نجاست نیامد. اینجا لباس مال خود مسلمان بود یعنی حالت سابقه اش طهارت بود ولی روایاتی وجود دارد که سازنده‌شان غیر مسلمان است و حالت سابقه‌ای بر طهارت ندارد و ظنّ قوی تری بر نجاست ایجاد می‌کند.

۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ ج۳) مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ فِرَاشِ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ يُنَامُ‏ عَلَيْهِ‏ قَالَ لَا بَأْسَ وَ لَا يُصَلَّى فِي ثِيَابِهِمَا وَ قَالَ لَا يَأْكُلُ الْمُسْلِمُ مَعَ الْمَجُوسِيِّ فِي قَصْعَةٍ وَاحِدَةٍ وَ لَا يُقْعِدُهُ عَلَى فِرَاشِهِ وَ لَا مَسْجِدِهِ وَ لَا يُصَافِحُهُ‏ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى ثَوْباً مِنَ السُّوقِ لِلُّبْسِ لَا يَدْرِي لِمَنْ كَانَ هَلْ يَصْلُحُ الصَّلَاةُ فِيهِ قَالَ إِنِ اشْتَرَاهُ مِنْ مُسْلِمٍ فَلْيُصَلِّ فِيهِ وَ إِنِ اشْتَرَاهُ مِنْ نَصْرَانِيٍّ فَلَا يُصَلِّي فِيهِ حَتَّى يَغْسِلَهُ. (تهذبب الاحکام ۱ : ۲۶۳) فقره اول تفکیک بین ثیاب و فراش یهودی – فقره دوم به قرینه لا یصافحه حکم تنزیهی است – فقره سوم بحث تفکیک بین سوق مسلم و غیر مسلم است. سند روایت هم صحیحه است چون از طریق عمرکی بوفکی است برای جلوگیری از اطاله‌ی کلام این روایت را زیاد بحث نمی‌کنیم. ج۴) وَ سَأَلَ عَمَّارُ بْنُ مُوسَى السَّابَاطِی أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع‏- عَنِ الرَّجُلِ یجِدُ فِی إِنَائِهِ‏ فَأْرَةً وَ قَدْ تَوَضَّأَ مِنْ ذَلِک الْإِنَاءِ مِرَاراً وَ اغْتَسَلَ مِنْهُ أَوْ غَسَلَ ثِیابَهُ وَ قَدْ کانَتِ الْفَأْرَةُ مُنْسَلِخَةً فَقَالَ إِنْ کانَ رَآهَا فِی الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ یغْتَسِلَ أَوْ یتَوَضَّأَ أَوْ یغْسِلَ ثِیابَهُ ثُمَّ فَعَلَ ذَلِک بَعْدَ مَا رَآهَا فِی الْإِنَاءِ فَعَلَیهِ أَنْ یغْسِلَ ثِیابَهُ وَ یغْسِلَ کلَّ مَا أَصَابَهُ ذَلِک الْمَاءُ (بحث مهمّی که متنجّس منجّس است یا خیر، اگر هست تا چند واسطه هست. نص در تعمیم است، عمار ساباطی دابش نقل به معنا است و روی الفاظش زیاد نمی‌شود دقیق شد، و تا قرینه بر خطای نقلش نباشد نقلش را می‌پذیریم اما اگر تعارض کند با روایتی دیگر کنارش می‌گذاریم) وَ یعِیدَ الْوُضُوءَ وَ الصَّلَاةَ وَ إِنْ کانَ إِنَّمَا رَآهَا بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنْ ذَلِک وَ فِعْلِهِ فَلَا یمَسَّ مِنَ الْمَاءِ شَیئاً وَ لَیسَ عَلَیهِ شَی‏ءٌ لِأَنَّهُ لَا یعْلَمُ مَتَى سَقَطَتْ فِیهِ ثُمَّ قَالَ لَعَلَّهُ أَنْ یکونَ إِنَّمَا سَقَطَتْ فِیهِ تِلْک السَّاعَةَ الَّتِی رَآهَا.(من لا یحضره الفقیه ۱ : ۲۰) بحث سندی: مشیخه‌ی من لایحضر: كلّ ما كان في هذا الكتاب عن عمّار بن موسى السّاباطيّ (در این کتاب نه کتاب‌های دیگر صدوق) قد رویته عن ابی (ابن بابویه پدر، فقیه امامی ثقه) و محمّد بن الحسن بن أحمد بن الوليد- رضي اللّه عنهما- (رجالی معروف. با پدر شیخ صدوق هم طبقه و استاد رجال شیخ صدوق و سختگیر است) عن سعيد بن عبد اللّه (تصحیف است و باید سعد بن عبدالله اشعری قمی باشد فقیه إمامی ثقة)‌ عن أحمد بن الحسن عليّ بن فضّال (ثقة فطحی) عن عمرو بن سعيد المدائنيّ (ثقة فطحی) عن مصدّق بن صدقة (المدائنی ؟؟؟) عن عمّار بن موسى السّاباطي (فطحی ثقة) بحث دلالی: وجه استدلال: وجه استدلال به روایت: اگر موش، متسلّخ نشده بود، ظنی هم به نجاست آب های قبلی وجود نداشت. اما وقتی می گوید متسلّخ شده، پس آن موش تازه نیفتاده است اما نمی دانیم کی افتاده است. اگر چه ظن به برخورد نجاست با آب بوده، حضرت به ظن به نجاست اعتناء نکرده است و فرموده است وضوهای قبلی تو اعاده لازم ندارد. اما اگر قول منسوب به أبوالصلاح حلبی درست باشد که مطلق ظن به نجاست اعتبار دارد، حضرت باید در این روایت می گفتند چون متسلخ شده، حداقل چند نماز قبلش را باید قضا کند. ج۵) روایت أبی علی بزّاز: وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدٍ ابْنُ عُقْدَةَ (ثقه زیدی، حدیث شناس معروف بین شیعه و سنی، شیخ طوسی گوید ۱۲۰ هزار حدیث حفظ بوده)  عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ (ثقه) قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی (ثقه) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَمِیلِ بْنِ عَیاشٍ أَبِی عَلِی الْبَزَّازِ (توثیق خاص و عام ندارد، ولی چون این روایت در باب نجاست کافر کتابی مهم است و مورد استدلال فقهاء قرار گرفته ولی کسی اشکال سندی نکرده، در اینجا کتاب استبصار که برای حلّ تعارض نوشته شده است برای آقای وحید و ما که این مبنا را قبول داریم مهم می‌شود) قَالَ أَخْبَرَنِی أَبِی قَالَ: سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع عَنِ الثَّوْبِ یعْمَلُهُ أَهْلُ الْکتَابِ أُصَلِّی فِیهِ قَبْلَ أَنْ یغْسَلَ‏ قَالَ لَا بَأْسَ وَ أَنْ یغْسَلَ أَحَبُ‏ إِلَی. (تهذیب الأحکام ۲ : ۲۱۹)

جمع بندی روایات و مختار استاد: بحث دلالی: روایاتی از این قبیل بسیار است خلاصه حضرت در برخی شستن را لازم می‌داند و در برخی شستن را لازم نمی‌داند، حرف ما این است: الف) اگر ظن قوی عقلائی و قریب به اطمینان ایجاد شد این ظنّ معتبر است مثل جایی که لباس صفر تا صد ساخت غیر مسلم بوده و شخص شراب خوار و خوک خوار بود و حالت سابقه برای ثیاب و فراش نبود، ظنّ معتبر است. ب) اگر ظنّ بحدّ قوی (ظاهر حال) نرسد، معتبر نیست. آنچه لابدّ منه است ظنّ مطلق همه جا معتبر نیست و همه جا هم بی اعتبار نیست بلکه باید تفصیل داد و همین برای حاشیه بر عروه کافی است. بحث مثبتات موضوعات تمام شد و حال برمی‌گردیم به حواشی عروه: ۱. تثبت نجاسة الماء کغیره بالعلم اینجا هیچکس حاشیه ندارد مگر کسی که قطع را موضوعی بداند تا وسواسی را خارج کند. ۲. وبالبیّنة این فقره هم اختلافی نیست. ۳. وبالعدل الواحد علی إشکال لا یُترک فیه الاحتیاط سید یزدی در حاشیه بر رسائل خبر موثوق الصدور را حجت می‌داند ولو راوی کاذب باشد و در خبر عدلی که اطمینان نیاورد احتیاط می‌کند و قبولش نمی‌کند (کذا مرحوم خمینی) ولی ما خبر عادل نه بلکه ثقه را پذیرفتیم اگر چه اطمینان نیاورد مثل مرحوم خویی. ۴. وبقول ذی الید وإن لم یکن عادلاً حاشیه می‌زنیم و قول ذی الید به همرا قرائن دیگر اگر مفید ظن قریب به اطمینان باشد می‌پذیریم و الّا فلا مثل آقا رضا همدانی. ۵. و لاتثبت بالظنّ المطلق علی الأقوی. کسی حاشیه نمی‌زند مگر انسدادی باشد مثل آقای شبیری و گوید "تثبت". پایان مساله‌ی ۶ عروه در ماء البئر.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۵ خرداد ۱۴۰۳ عدم جواز عمل به عام قبل الفحص عن المخصص و المقیّد: مرحوم بروجردی سیر تاریخی بحث را در نهایة الاصول آورده است، این بحث در زمان غیبت صغری آغاز با ابوبکر صیرافی آغاز می‌شود و نقل شده در همان بغداد همه‌ی علماء من جمله نوّاب خاص حضرت عجّل الله تعالی فرجه الشریف با صیرافی مخالفت می‌کنند حتی وقتی در مدارس دیگر قم و خراسان و کوفه نیز مخالف صیرافی هستند و یک اجماع متلقّات شکل می‌گیرد. و دیگر اجماع دخولی نیز هست یعنی اگر در جایی اثبات شود معصوم یا نائب خاص معصوم (زیرا اگر رأي اشتباهی دهد معصوم جلویش را می‌گیرد) داخل در مجمعین است، ما می‌گوییم نظر معصوم نیز همین هست و این قول را نسبت می‌دهیم. شبیه این مطلب را در کتاب المُطَّأ مالک بن انس ( حیات ۹۳ الی ۱۷۹ هق) که حضرت صادق را به عنوان امام قبول نداشت ولی به عنوان فقیه قبول داشت و وقتی می‌گوید همه‌ی فقهاء بر فلان نطر هستند حضرت نیز داخل مجمعین بوده بله حالا این قول حضرت تقیّه‌ای بوده یا خیر مرحله‌ی بعد است ولی داخل مجمعین بوده بالاخره. اصل وجوب عمل به عام بعد الفحص مسلّم است، بحث اصلی در مقدار فحص است: ۱. تا جایی که ظنّ به عدم تخصیص و تقیید بیاید (شیخ بهایی، فاضل تونی، الوافیه : ۲۹ ، میرزای قمی، القوانین ۱ : ۲۷۶) آخوند و استاد: ظاهر این ظنّ شخصی است و ما نمی‌توانیم حجّیت آن را بپذیریم، ما صرف نظر از اینکه ظنّ شخصی برای فقیه ایجاد کند بحث می‌کنیم. ۲. شیخ انصاری: (مطارح الانظار ۱ : ۲۰۳) علم اجمالی داریم به مخصصات و مقیّدات شریعت و تا انحلال این علم اجمالی باید فحص شود. علم اجمالی با عدد و علامت ۱.۲ همراه است؟ یعنی اجمالا می‌دانیم این تکلیف ۵ شرط دارد مثل "لاتعاد الصلات الّا من خمس" یا مثلا علامت مومن ۳ تا هست. در این صورت اگر تمام معدودها و علامت‌ها را پیدا کردیم علم اجمالی انحلال حقیقی پیدا می‌کند. ۲-۲ یا همراه عدد و علامت نیست: ابتداءً نمی‌توان عموم و برائت در همه‌ی اطراف جاری کرد زیرا مخالفت قطعیه با علم اجمالی پیش می‌آید اگر در بعض اطراف جاری کنیم ترجیح بلا مرجّح معتبر عند الشارع پیش می‌آید اگر تخییر دهیم مخالف اخبار می‌شود. پس تا جایی باید فحص کرد و مقداری پیدا کرد که جریان اطلاق و عموم و برائت در ما بقی اطراف باعث ایجاد علم و اطمینان به عدم مخالفت قطعیه شود. نقد آخوند بر شیخ: بحث ما صرف نظر از علم اجمالی است زیرا اماره داریم (عامّی وارد شده قبل یا بعد فحص) یعنی ظنّ نوعی وجود دارد و علم اجمالی نیز نیامده تا جلوی این اماره را بگیرد. یعنی آنجایی که شما ظنّ شخصی به واقع پیدا نکردی (قول میرزای قمی) یا هنوز علم اجمالی منحلّ نشده اصلا از محلّ نزاع نیست که شما نمی‌توانید به عامّ عمل کنید، محلّ بحث بعد از اینها است زیرا عامّی و اماره (ظنّ نوعی بر اینکه عامّی آمده دارید) آمده، علم اجمالی به مخصص منحل شده پس دیگه مخالفت قطعیه نیست، حالا باز هم فحص لازم است؟ من آخوند می‌گویم تا جایی که مظانّ و معرض تخصیص هست باید فحص کرد. ۳. آخوند خراسانی: تا جایی که مظانّ و معرض مخصص و مقیّد است باید فحص کرد زیرا با شارعی که دأبش تدریجیّت بیان احکام و مطالب هست روبه رو هستیم (در خارج فقه باب میاه دیدید که فقط یک مرسله‌ی محقق بود که سه شرط تغیّر طعم و لون و ریح را داشت، دیگر روایات پراکنده و از معصومین مختلف در طی زمام صادر شده بود) پس باید تا جایی فحص شود که از معرضیّت تقیید و تخصیص خارج شویم زیرا احتمال می‌هیم شارع با این دأبش جاهای دیگر نکاتی را گفته باشد پس فحص ادامه دارد تا ظنّ به وفاق و علم و ظاهر حال به موافقت پیدا شود. (استاد: تفاوت شیخ و آخوند: شیخ: فحص تا حصول علم به عدم مخالفت قطعیه کافی است، ولی آخوند: فحص تا حصول علم به موافقت احکام باید باشد پس بر مبنای آخوند فحص بیشتری لازم است). فحص در مخصص منفصل است دون المتصل. ۱-۳ مرحوم تبریزی: فحص تا مظّان و معرض که در حدّ همان باب و باب‌های مشابه است در وسائل الشیعه و من لایحضر و ... . ۲-۳ مرحوم بروجردی: الف) علم داریم به تدریجیّت بیان احکام مطالب ب) و ایضا علم داریم به دأب محدّثین بر تقطیع احادیث، مخصوصا احادیث طولانی زیرا هر فقره از یک روایت را مربوط به  یک باب فقهی می‌دیدند (آخوند این را نادیده گرفته است) پس باید از قرائن متصله هم فحص کرد در روایاتی که تقطیع صورت گرفته. ج) استاد: علم داریم یک سری از قرائن به ما نرسیده (به سبب آتش سوزی ها و منع کتابت احادیث و ...) پس باید اقوال فقهاء متقدّم را نیز دید و فحص کردو حالا می‌فهمید که چرا جواهر برای ما مهم می‌شود زیرا اقوال و فتاوی قدماء را دکر کرده و مثل یک فهرست برای مراجعه بسیار مفید است، وقتی جواهر را داشته باشیم نظر بزرگان مدارس خمسه را بدست می‌آوریم و آنان قرائن تاریخی را دیده اند و ما نیز قرائن تاریخ حدیث را بدست می‌آوریم ، مفتاح الکرامه نیز اینگونه است.

خلاصه سه تا فحص و دأب است یکی شارع (قرائن منفصله)، یکی داب محدثین (تقطیع و قرائن متصله) و یکی فحص اقوال قدماء. (استاد: تقطیع را در بصایر الدرجات و کافی می‌بینیم. آقای شبیری: تقطیع از زمان حسین بن سعید اهوازی شروع شد)

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۵ خرداد ۱۴۰۳ عروه، ماء البئر، مساله ۷ إذا شهد اثنان بأحد الأمرین، وشهد أربعة بالآخر، یمکن بل لا یبعد تساقط الاثنین بالاثنین وبقاء الآخرین. ۱. صاحب جواهر (۶ : ۱۷۶): در باب قضاوت برای اثبات ملکیّت روایتی است که قول اکثر را بر قول اقلیّت ترجیح داده است، حال می‌شود این را به بقیه‌ی ابواب فقهی هم تعمیم داد و الغاء خصوصیّت کرد یا خیر؟ ۲. شیخ حسین حلّی: اگر بیّنه‌ی اکثر به تدریج بیاید، یعنی دو بیّنه با هم تعارض و تساقط کردند و دوباره بر یک طرف بیّنه اقانه شد، ما اخذ می‌کنیم این اکثریّت تدریجی را زیرا متاخّر آمده و بلا معارض است. ۳. مختار استاد و مخالفین عروه: (مشهور) ۱-۳ اگر مفهوم بیّنه نسبت به حداقل و حداکثر بشرط لا بود (یعنی شهادت ۲ عادل، نه کمتر و نه بیشتر از این ۲ نفر) در این صورت می‌توان گفت که هر ۲ نفر یک بیّنه محسوب می‌شود و اکثریّت بما هی هی رجحان دارد ولی مفهوم بیّنه نسبت به اقلّ بشرط لا است (یعنی از دو کمتر نباشد) ولی نسبت به اکثر لابشرط است یعنی ۲۰ نفر هم بر یک طرف شهادت بدهند یک بیّنه محسوب می‌شود پس کثرت هیچ تاثیری ندارد در حجّیّت بیّنه، احتمال و ظنّ بیشتر ایجاد می‌کند ولی این احتمال حجّت نیست. ۲-۳ استاد: در قاعده‌ی اولیه تعارض قائل به تساقط مطلقا هستیم. یعنی در تعارض دو بیّنه باید رفت سراغ قاعده اولیه زیرا قاعده‌ی ثانویه (باب مرجحات) مخصوص دو خبر و روایت نه تعارض همه‌ی امارات زیرا ادلّه‌ی حجّیت امارات ناظر به ظرف تعارض نیستند صرفا در مقام بیان حجّیت بیّنه یا خبر واحد یا ... است اما اینکه دو بیّنه با هم تعارض کردند در مقام بیان این فرض نیست، و آن اخباری که برای حلّ تعارض وارد شده است فقط مخصوص خبرَین متعارضَین است. دلیل وجوب تقلید می‌گوید فقیه صائما لنفسه و مخالفا لهواه و جومع شرایط وجوب تقلید دارد اما اینکه دو فقیه جامع الشرایط پیدا شد چه کنیم و از کدام تقلید کنیم، اعلمیّت شرط است یا خیر؟ در مقام بیانش نیست. ۳-۳ الغاء خصوصیت از باب قضاء به سایر ابواب باید یقینی یا اطمینان آور باشد (و الّا به سمت قیاس می‌رود) که اینحا نیست. البته درباره‌ی آن روایت هم ما حرف داریم: ظاهر روایت بیّنه‌ی اکثر که موافق ظاهر است به علاوه با قسم مقدّم می‌شود بر بیّنه‌ی اقلّ که مخالف ظاهر (منکر) است (آقا ضیاء: مدّعی، مخالف اصل و ظاهر است و منکر، مطابق اصل و ظاهر است پس در فهم روایت با ما اختلاف دارد)

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۶ خرداد ۱۴۰۳ عروه، ماء البئر، مساله ۹ ۱. الکرّیّة تثبت بالعلم والبیّنة تا اینجا همه قبول دارند. ۲. و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجه، وإن کان لا یخلو من إشکال ۱-۲ در اثبات نجاست قول دی الید قدحی علی خودش بود قرینه بر صدق می‌شد ولی اینجا کرّ بودن مزیّت دارد و احتمال کذب بیشتر است پس صاحب عروه نمی‌پذیرد. ۳. کما أنّ فی إخبار العدل الواحد أیضاً إشکالاً آقایان اکثرا چون خبر واحد را در احکام حجّت می‌دانند نه در موضوعات اینجا اشکال کردند اما ما چون ادلّه‌ی خبر ثقه را مطلق می‌بینیم نسبت به احکام و موضوعات اینجا حاشیه می‌زنیم. و قرینه ای که به نفع ماست آقایان قول ذی الید (چه فاسق باشد یا نه چه اطمینان بیاورد یا نه) به خصوصیّات فیما یده را در اثبات موضوعات حجّت می‌دانند ولی خبر عدل و ثقه را قبول نمی‌کنند در صورتی که سیره و روایتی که در قول ذی الید وجود دارد به طریق اولی و محکم ترش در خبر ثقه وجود دارد. اشکال آقای خویی و تبریزی که کبرای مهمی دارد: چرا قول ذی الید به خصوصیات ما فی یده را قبول کردیم (بالسیره، جواهر: اعرفیّت ذی الید بما فی یده) ولی قولش را در اثبات کرّیت نپذیرفتیم. زیرا بحث نجاست و طهارت آبها مبتلا به مردم زمان صدور و رایج بوده است پس می‌شود احراز عدم ردع از این سیره‌ی عقلایی در اثبات نجاست با قول ذی الید کرد ولی احراز عدم ردع از سیره‌ی عقلائی در اثبات کرّیت با قول ذی الید نمی‌شود کرد زیرا کرّ بودن آب جزء موارد نادر بوده زمان صدور (اکثر ابهای مبتلا به مردم قلیل بودند) و احراز عدم ردع از این سیره را نمی‌توان کرد. مرحوم خویی: علاوه بر این در بحث نجاست و طهارت، روایت هم داشتیم ولی اینجا روایت برای اثبات کرّیت با قول ذی الید نداریم. مختار استاد: اینجا یک کبرای مهم است که تطبیقش را اینحا می‌دهیم و اتخاذ مبنایش باشد در آخر بحث مطلق مقیّد. اما آن کبری: احراز عدم ردع از سیره‌ای یا امضاء آن سیره، فقط در موارد رایج قابل احراز است یا در موارد نادر و معدوم هم عدم ردع از سیره قابل احراز است. رفتارها و سیره‌‌های عقلاء (باید و نبایدها، عقل عملی) ریشه در عقل نظری دارد که برمی‌گردد به هست و نیست‌ها. سیره همان حکم عقل عملی است که در قیاس آثار فعل با هدف مطلوب تولید می‌شود شارع این ادراک و حکم عقل را یا تایید کرده یا خیر (مرحوم امام مثال میزند وقتی شارع در چند مصداق مثل خمر و لحم خنزیر مالیّت را ردّ کرده در واقع ملاک مالیّت و آن ادراک عقلاء را از مالیّت ردع کرده). به عبارت دیگر: الف) آثار فعل یک هست و نیست است (اگر مردم قانون رل تمکین نکنند یا بکنند چه آثاری دارد؟) ب) هدف مطلوب نیز یک هست و نیست است (برقراری نظم اجتماعی) در مقایسه‌ی (باید قانون تمکین شود تا به هدف مطلوب رسید)  ایندو باید (حُسن: ینبغی ان یفعل) یا نبایدی (قُبح: لاینبغی ان یفعل) پدید می‌آید، اگر یک نفر قبول کرد شخصی می‌شود و اگر عموم افراد عقلاء قبول کردند تبدیل به سیره‌ی عقلاء می‌شود. وقتی شارع مصادیقی از یک ارتکاز و ادراک عقلانی نظری را امضاء می‌کند یعنی در واقع آن ادراک را امضاء کرده است، دیگر مصادیق موضوعیت ندارند، اینجا تخصیص معنی ندارد تا یک سری از مصادیق را شارع بپذیرد و و برخی دیگر از مصادیق را نپذیرد زیرا حکم عقل و عقلاء می‌رود روی طبیعت اصلا تخصیص پذیر نیست وقتی موضوعش هست حکمش هم بالضرورة هست وقتی موضوعش که نیست حکمش هم نیست. دلیل لفظی، تمامش خود متن است (اینجاست که تخصیص و انصراف و ... معنی میدا می‌کند) دیگر نمی‌گوید عقبه‌اش و علّتش چیست مگر اینکه خود شارع بگوید علّت را اما در سیره‌ی عقلاء و احکام عقل عملی، اصل کار عقبه و رابطه بین هست‌ها و نیست‌ها در آثار فعل با هدف مطلوب است که تولّد می‌دهد بایدها و نبایدها را (اگر آثار فعل با هدف مطلوب همخوانی دارد و این فعل ما را به هدف مطلوم می‌رساند پس آن فعل باید انجام شود و الّا نباید) این حکم عقل است دیگر نمی‌شود تخصیص بزنیم به مصادیق موجود و اخراج کنیم مصادیق مفقود را یا منصرفش کنیم به مصادیق رایج و خارج کنیم مصادیق نادر را ، اصلا فرض ندارد. نتیجه: اگر مصادیقی از سیره‌ی عقلاء در مرأی و منظر معصوم بود  و شارع ورود کرد و ردعی نکرد، این عدم الردع برمی‌گردد به آن سیره و آن ارتکاز و آن رابطه‌ی بالقیاس هست‌ها و نیست‌ها‌ی آثار فعل و هدف مطلوب با باید و نباید عقل عملی، عدم اعتراض شارع یعنی صحّت این سیره در همه جا و اعتراض شارع یعنی عدم صحّت در همه جا، یا همه جا هست یا هیچ جا نیست، لذا شارع اگر ورود کند به نحو حکومت و ورد است نه تخصیص، یعنی منشاء ارتکاز را ردّ میکند، منشاء ارتکاز را توسعه و تضییق می‌دهد (مثلا در مالیّت می‌گوید من آثار مرغوبه را از مرغوبه‌ی مادیّه به آثار مرغوبه‌ی معنویه توسعه می‌دهم و چون خمر دومی را ندارد مالیّت هم ندارد) چون عقل بعد از تفطّن به دلیل حاکم، آن منشاء ارتکازش نیز تغییر

می‌کند که همان کلِما حکم به العقل (عقل متفطّن) حکم به الشرع و کلّما حکم به الشرع حکم به العقل است. آن منشاء حکم عقل یا کاملا هست یا اصلا نیست‌ و شارع می‌تواند آن منشاء را ردّ یا تایید کند نه اینکه تخصیص بزند بعض مصادیق منشاء را. (مثل مصداق های احتکار که منحصر در خرما و گندم نمی‌شود هرچیزی که باعث اختلال اقتصاد مردم شود حتی برنج و موبایل که آن زمان نبوده شامل می‌شود. لذا ما اینجا دو نقد داریم: الف) کبروی: اگر سیره‌ی عقلا بر اعتبار قول ذی الید حجّت و احراز عرم ردع بشود دیگر فرقی ندارد مصداق رایج (اب قلیل) را تایید کرده یا مصادیق نادر (آب کر) را یا مصداقی که اصلا نبوده (مثل آب آزمایشگاه)، این خلط نحوه‌ی برخورد با دلیل عقلی و نحوه‌ی برخورد با دلیل لبّی است. ب) صغروی: میرزا هاشم آملی در بحث طهارت: کرّیت در زمان صدور اصلا نادر نبوده، نادری که ظهور نمی‌گیردش یعنی معتدٌّ به نباشد یعنی مردم متوجه آن نباشد، این همه روایات درباره‌ی کرّ داریم، درست است مصداقا و خارجا زیاد در خانه ها و ... نبوده ولی مورد توجه و سوال مردم بوده.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه پایان سال تحصیلی ۱۴۰۳ - ۱۴۰۲ سال دوم خارج فقه استاد حسینی نسب

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۷ خرداد ۱۴۰۳ مبانی که اینجا باید اخذ شود: الف و ب) دلیل بر وجوب فحص و مقدار فحص چیست؟ (بین ایندو رابطه‌ی منطقی است) ج) فحص فقط از مخصص منفصل است یا قرائن متصله نیز وجوب فحص دارند؟ د) فحص در امارات و اصول متفاوت است یا خیر؟ ۶-۱ میرزای نائینی: علت فحص: ۱-۶-۱ عدم لغویّت لازم نیاید: فحص لازم است والّا زحمات و سختی‌های معصومین و اصحاب که برای حفظ و ایصال احکام به آیندگان کشیده‌اند لغو می‌شود. ۲-۶-۱ علم اجمالی کبیر، علم اجمالی به کلّ شریعت (علم داریم خیلی از روایات صادر شده است و بدست ما نرسیده، نقل است محمد بن مسلم ۳۰ هزار روایت حفظ بوده و آنچه اکنون موجود است ۲ هزار روایت از محمد بن مسلم است) و علم اجمالی صغیر، علم اجمالی به تکالیفی که در کتب روایی موجود نیز داریم. (دفاع از شیخ انصاری و اشکال به آخوند) فحص تا جایی باید صورت گیرد که اطمینان به عدم مخصص و مقیّد حاصل شود یا تا جایی که دیگر فحص عسر و حرجی شود. و تا وقتی که علم اجمالی منحلّ نشده باشد نمی‌توان رفت سراغ اصول عملیه و برائت از تکالیف جاری کرد. زیرا انحلال یک امر عقلائی است، اگر شخصی بازاری باشد و می‌داند اجمالا بده‌کار است، آیا با دادن اولین بدهی ظمّه‌اش کاملا بریء می‌شود؟ (کما اینکه آخوند می‌گفت) باید دید عقلاء چه زمان انحلال می‌گویند، وقتی که همه‌ی دفاتر حساب بررسی شد و تعداد طلب‌ها را حساب می‌کنند و اگر چیزی دیگر پیدا نشد و در این دفتر اگر چیزی ثبت نشده بود برائت جاری شود. لذا همه‌ی کتب روایی را باید گشت که اطمینان به عدم پیدا کنیم یا تا جایی که فحص عسر و حرجی شود، پس علم اجمالی به وجود تکالیف خروج از محلّ نزاع نیست (کما اینکه آخوند به نائینی اشکال می‌کرد)(روش شیخ انصاری در فقه با این حرف نائینی هماهنگ است در مکاسب از صلات و طهارت و ابواب مختلف دلیل می‌آورد) (این دلیل را نائینی در اصول عملیه گفته است)  اما در اصول لفظیه و امارات هم استدلال شیخ انصاری بر علم اجمالی و هم استدلال آخوند بر دأب تدریجیّت شارع صحیح است. ۳-۶-۱ روایاتی که دلالت بر وجوب فحص در شبهات حکمیه دارد: الف) ذیل آیه «قُلْ فللّهِ الحُجَّةُ البالِغَةُ»: إنَّ اللّه َ تعالى يقولُ للعبدِ يَومَ القيامَةِ : عَبدي ، أكنتَ عالِما ؟ فإنْ قالَ : نَعَم ، قالَ لَهُ : أفلا عَمِلْتَ بما عَلِمْتَ ؟! وإنْ قالَ : كُنتُ جاهِلاً ، قالَ لَهُ : أفلا تَعلّمْتَ حتّى تَعْمَلَ ؟! فيُخْصَمُ ، فتِلكَ الحُجَّةُ البالِغَةُ. ب) «اذا اصبتم‌ مثل‌ هذا فلم تدروا فعليكم بالاحتياط حتى تسألوا عنه و تعلموا» (در فوائد به عنوان مؤیّد و در اجود التقریرات به عنوان دلیل سوم آمده)

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۹ خرداد ۱۴۰۳ خطابات شفاهی خطابات یا ادات خطاب (ادات نداء، ضمائر مخاطب، اسم اشاره و..) ندارند مثل "... آمِنًا وَ لِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلًا..." (۹۷ آل عمران) مربوط به زمان و مخاطب خاصّی نیست هرجا موضوع پیدا شود، حکم می‌اید. یا ادات خطاب دارند مثل "يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذَا نُودِيَ لِلصَّلَاةِ مِنْ يَوْمِ الْجُمُعَةِ فَاسْعَوْا إِلَى ذِكْرِ اللَّهِ وَذَرُوا الْبَيْعَ" (۹ الجمعه)، "یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام..." (۱۸۳ بقره) آخوند خراسانی: ۳ حیثیّت باید بررسی شود در اینجا: اگر پاسخ به این سه حیثیّت منفی باشد باید بگویید خصوصیات مردم آن زمان (مثلا حضور پیامبر در "اذا نودی الی الصلاة یوم الجمعه) مدخلیّت در حکم دارند و باید از این ویژگی‌ها فحص صورت گیرد و اگر جواب از این ۳ مثبت بود، باید متمرکز شد بر عناوین و مفاهیمی که در لسان ادلبه آمده است و با تمسّک با عموم و اطلاق این عناوین می‌توان خصوصیات مردم زمان صدور که احتمال مدخلیّت در حکم را دارند را نفی کرد. ۱. عقلا تکلیف به غائب و معدوم تعلّق می‌گیرد یا خیر؟ ۱-۱ آخوند: تکلیف انشائی (مرحله‌ی انشاء: جعل تکلیف برای طبیعت در الی یوم القیامة) کاری به افراد ندارد که موجود باشند یا نباشند ولی تکلیف فعلی (تعلّق اراده‌ی شارع به فعل مکلّف یا ترک فعلش به واسطه‌ی نفس نبوی یا ولوی) فقط به افراد موجود تعلق می‌گیرد. ۲-۱ نائینی: تکلیف انشائی (جعل تکلیف واحد بر طبیعت) به افراد کاری ندارد چه موجود و چه معدوم. ولی تکلیف فعلی علاوه بر وجود تک‌تک مکلّفین (مبنای انحلالی) باید شرایط عامّه و خاصّه نیز در مکلّف اجتماع پیدا کند پس تکلیف فعلی فعط به موجودین تعلّق می‌گیرد. (مدسرسه‌ی نائینی: خویی، تبریزی، سید محمد روحانی) ۳-۱ مرحوم امام و مختار استاد: تکلیف انشاءً و فعلیّةً به طبیعت تعلّق می‌گیرد (مبنای خطابات قانونیه: جعل و مجعول واحد) و هر وقت افراد موجود شد تکلیف بر او منجّز می‌شود پس تکلیف شامل اعمّ از مشافهین و حاضرین و غائبین می‌شود. فعل اگر مصلحت داشت جعل می‌کند (انشاء) و هر وقت صلاح دید ابلاغ می‌کند (فعلیّت. مراحل حکم فقط انشاء و فعلیّت است قبل از انشاء حکمی نیست، مصالح و مفاسد است) لذا می‌گوییم ابلاغ شریعت با حجّة الوداع تمام شد و معصومین تبیین شریعت می‌کردند. (ر.ک بحث خطابات قانونیه) ۲. عقلا خطاب (مخاطب قرار دادن) می‌تواند غائب و معدوم را شامل شود یا خیر؟ ۱-۲ آخوند: خطاب انشائی می‌تواند ولی خطاب فعلی خیر ۲-۲ نائینی: خطاب انشائی می‌تواند ولی خطاب فعلی معقول نیست. ۳-۲ تعلق خطاب انشائی و فعلی منعی ندارد. ۳. عرفا ظهور ادات خطاب فقط در حاضرین است یا اعمّ از حاضرین و شامل غائبین هم می‌شود. ۱-۳ آخوند: ادات خطاب وضع شدند برای ایجاد نسبت خطابیه ولی داعی آن چیست؟ الآن مکلف کاری انجام دهد یا هر وقت شرائط مهیّا شد باید انجام دهد یا داعی صرفا اتمام حجّت است؟ اینها مخصوص ظرف استعمال است. پس ظهور شامل حاضر و غائب و معدوم می‌تواند بشود بستگی به داعی آن خطاب دارد که بعث و زجر مکلّف فعلی باشد یا مطلقا، مجاز هم نمی‌شود زیرا ظرف استعمال است.  ولی مشهور که وضع ادات خطاب را برای خطاب حقیقی می‌دانند، خطاب حقیقتا برای مشافهین می‌شود و برای غیر مشافهین مجاز می‌شود. ولی در ادلّه، ادات خطاب انصراف دارد به خطاب حقیقی، جاهایی که از ادات خطاب استفاده کرده باید رفت خصوصیات مردم زمان صدور را باید بررسی کرد که: الف) اگر قید دائمی و لایتطرق علیه الفقدان بود، مثلا در "یا ایها الذین آمنوا اذا نودی الی الصلاة الجمعه" نبی یا وصی یا نائب خاص ایندو همیشه بوده و احتمال می‌رود شارع بر این قید (حضور معصوم) اعتماد کرده و در آیه نیآورده است پس نمی‌توان با تمسک به اطلاق این قید را نفی کرد. ب) اگر قید دائمی نبود (یتطرّق علیه الفقدان) و در همان زمان صدور هم برخی‌ها داشتند و برخی‌ها نداشتند، مثل عرب و عجم بودن، غنی و فقیر بودن، با تمسک به عموم و اطلاق "کتب علیکم الصیام" موضوعیّت و مدخلیّت این قیود را برمی‌داریم. ۲-۳ مرحوم نائینی و خمینی و مختار استاد: آخوند باید بحث می‌کرد که ظهور این خطابات در قضایای حقیقیّه اند یا در خارجیّه‌اند: اگر قضیه حقیقیه باشد حکم و خطاب می‌رود روی طبیعت و کاری به افراد و خصوصیات زمان صدور ندارد. اگر ظهورشان در قضیّه‌ی خارجیه (مثل احکام سلطانیه و حکم حکومتی) است خصوصیّات افراد زمان صدور مهم می‌شود و باید بررسی شود و دیگر نمی‌توان تعمیم داد به غیر مشافهین و غیر حاضرین حتی با قاعده‌ی اشتراک در احکام هم نمی‌شود تعمیم داد زیرا فرضش اتحاد موضوع است ولی اینجا چون خصوصیات زمان صدور در موضوع دخیل بوده‌اند دیگر اتحاد موضوع منتفی است.

و انصراف ادات خطاب در ادلّه به خطاب حقیقی و قضیه‌ی خارجی ثابت نیست زیرا استعمالش در طرف مقابل یعنی قضیّه‌ی حقیقیه نادر نیست ۳-۳ مختار استاد: علاوه بر تفصیل بین قضایای حقیقیه و خارجیه باید تفصیل دیگری بین روایات تعلیمی (که در مقام اعطاء قاعده و ضابطه‌اند) و روایات استفتائی (که صرفا در مقام جواب مشکل همان شخص است نه اعطاء قاعده‌ی کلّی) باید گذاشت (آقای سیستانی نیز این مبنا را دارند). مثلا همه‌ی روایات استصحاب در شبهه‌ی موضوعیه وارد شده است ولی چون روای و مخاطب فقیه بوده و حضرت در مقام اعطاء قاعده ما در احکام نیز استصحاب جاری می‌کنیم. نکته‌ای از مرحوم امام: طرح مساله روی ادات خطاب است اما ملاکات بحث فراتر است و روی قضایای حقیقیه و خارجیه و قیدی که یتطرق علیه الفقدان یا لایتطرق علیه که اعمب از ادات خطاب است.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۲ خرداد ۱۴۰۳ تعقّب العامّ بضمیرٍ یرجع إلی بعض أفراده: "وَالْمُطَلَّقَاتُ يَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ ثَلَاثَةَ قُرُوءٍ ۚ وَلَا يَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ يَكْتُمْنَ مَا خَلَقَ اللَّهُ فِي أَرْحَامِهِنَّ إِنْ كُنَّ يُؤْمِنَّ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ ۚ وَبُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِي ذَٰلِكَ إِنْ أَرَادُوا إِصْلَاحًا..." ۱. آخوند به تفسیر آقا ضیاء (نهایة الافکار ۲ : ۵۴۵) و مرحوم خمینی و مختار استاد: دو اصل داریم اینجا: الف) اصالة العموم در ناحیه‌ی عام که مراد جدّی از آن را نمی‌دانیم یعنی مراد استعمالی ضمیر (بعولتهنّ) و ظهورش معلوم نیست که به بعض عامّ برگردد گر چه مراد جدی از ضمیر را می‌دانیم. ب) اصالة عدم استخدام (آوردن ضمیر و اراده‌ی بعض مرجع ضمیر) در ناحیه‌ی ضمیر که مراد جدّی (خصوص مطلقات رجعی دون بائن) از آن را می‌دانیم. وقتی مراد جدّی از ضمیر را می‌دانیم دیگر مراد استعمالی ضمیر اهمّیتی ندارد، اصلا اصالة عدم الاستخدام جاری نمی‌شود زیرا اصول لفظیه در شک در کیفیّت اراده (از ضمیر چگونه اراده شده همه‌ی مرجع؟ یا بعض مرجع؟) نمی‌آید بلکه مخصوص شک در اصل مراد است پس در طرف عام، اصالة العموم بدون معارض جاری است. بله اگر جایی ضمیری که مراد جدی آن را می‌دانیم باعث قدر متیقّن در مقام تخاطب شود (همشام در یک سیاق بود)، کشف می‌کنیم که کلام از اول ضیق بوده است پس مانع از تمسک به اصالة العموم می‌شود و عامّ مجمل می‌شود. آخوند: البته این مراد جدّی که می‌دانیم نمی‌تواند قدر متیقبن مقام تخاطب (اگر فضای تخاطب ضیق باشد و عامّی یا اطلاقی در این فضا صادر شود، قدر متیقن مقام تخاطب و این ضیق بودن مانع اطلاق و عموم می‌شود) شود زیرا از ادلّه‌ و قرائن خارجیه‌ای که بعدا از زمان صدور عام، صادر شدند فهمیده‌ایم. استاد: در طرح مساله‌ آخوند تسامحی کرده است: آخوند "یرجع الضمیر الی بعض افراد العام" را مسلبم و قطعی گرفته است در حالی که بحث در این است که ضمیر ظهورش در این است یا در برگشتش به همه‌ی مرجع است. ۲. آخوند به تفسیر محقق خوئی: دو اصل داریم: الف) اصالة العموم در جانب عام ب) اصالة عدم استخدام در جانب ضمیر. به اصالة العموم نمی‌توان تمسک کرد زیرا اگرچه ضمیر در جمله‌ی دیگری است ولی چون در ادامه آمده و دد یک کلام است پس قرینه‌ی متصله محسوب می‌شود و مانع انعقاد ظهور عام می‌شود و مجمل می‌شود. به اصالة عدم استخدام هم نمی‌توان تمسک کرد زیرا فرض آن است که مراد جدّی در ضمیر مشخص است و دیگر مراد استعمالی (اصل لفظی عدم استخدام ضمیر مخصوص مراد استعمالی است) اهمّیتی ندارد پس در این طرف هم اصل جاری نمی‌شود. و قول صحیح هم همین است که این کلام مجمل است. استاد: این تفسیر کاری به عبارت کفایه (وبالجملة: أصالة الظهور إنّما تکون حجّة فی ما إذا شکّ فی ما أُرید، لا فی ما إذا شکّ فی أ نّه کیف أُرید) که ثقل کلام آخوند است، ندارد پس تفسیر آقا ضیاء بهتر است. مثال: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا ع أَنَّهُ سَأَلَهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ عِنْدَهُ الْمَرْأَةُ الشَّابَّةُ فَیُمْسِکُ عَنْهَا الْأَشْهُرَ وَ السَّنَةَ لَا یَقْرَبُهَا لَیْسَ یُرِیدُ الْإِضْرَارَ بِهَا یَکُونُ لَهُمْ مُصِیبَةٌ یَکُونُ فِی ذَلِکَ إِثْماً قَالَ إِذَا تَرَکَهَا أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ کَانَ إِثْماً بَعْدَ ذَلِک إِلَّا أَنْ یَکُونَ بِإِذْنِهَا ظهور روایت در عدم جواز ترک مطلقا (دایم و موقت) است. صاحب جواهر: فضای تخاطب حاکم در زمان امام رضا علیه السلام در اختیار اهل عامّه بوده که عقد موقّت را قبول نداشتند پس روایت اطلاقی نسبت به عقد موقت ندارد و فقط شامل دائم می‌شود. استاد: اینجا بحث از این نیست که اصالة الظهور مبتلا به معارض شود و از دور خارج شود بلکه اینجا یکی از مقدمات حکمت شکل نمی‌گیرد (نبود قدر متیقن). به عبارت دیگر مقتضی (ظهور اطلاق و عام در دائم و موقت) نیست نه اینکه مانع (ظهور خاص در مراد استعمالی) وجود دارد

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۳ خرداد ۱۴۰۳ ۳. نائینی: ۳ اشکال بر آخوند: ۱-۳ جریان اصالة العموم و جریان اصالة عدم استخدام باعث مجازیّت می‌شود و بالوجدان در ما نحن فیه مجازیّتی احساس نمی‌شود. توضیح: چرا مجازیّت؟ زیرا از مثل "المطلقات" دو معنا متوجه می‌شویم: الف) معنای حقیقی عامّ، همه‌ی مطلقات اعمّ از رجعی و بائن ب) معنای مجازی خاص، خصوص رجعی که مرجع ضمیر تا مرجع ضمیر "بعولتهنّ" شود جواب خویی به نائینی: استخدام باعث مجاز در کلمه نمی‌شود بلکه مجاز در اسناد رخ می‌دهد یعنی المطلقات در معنای حقیقی خود (همه‌ی مطلقات، رجعی و بائن) و ضمیر "بعولتهنّ" نیز در معنای حقیقی خودش (جمع مؤنّث غائب) به کار رفته است و وقتی که ضمیر اسناد داده می‌شود به بعض افراد عامّ، اسناد مجازی رخ می‌دهد. به همین خاطر استخدام در بلاغت بحث می‌شود چون مربوط به اسناد است و مجاز در کلمه در لغت بحث می‌شود. ۲-۳ آخوند می‌گوید: اصالة العموم با اصاله عدم استخدام تعارض می‌کند، در حالی که اصاله عدم استخدام اصلا جاری نمی‌شود زیرا مخصوص مراد استعمالی است و فرض ما جایی است که مرا جدی از ضمیر را می‌دانیم و مراد استعمالی دیگر اهمّیتی ندارد. استاد: با توجه به تقریری که آقا ضیاء و ما از آخوند داشتیم این مطلب صحیح است ولی بر آخوند وارد نیست زیرا همین را می‌گوید. بله نائینی و خویی فهم واحدی از کفایه داشته‌اند پس آقای خویی باید حواب دهد. ۳-۳ اصالة عدم استخدام مخصوص عقد الوضع (موضوع) است نه برای عقد الحمل (محمول). مثلا "رأيتُ أسداً ضربتُهُ" اینجا چون دو احتمال (رجل شجاع و حیوان مفترس) در "اسد" (موضوع) می‌دهیم، می‌گوییم اصل در مرجع ضمیر "ضربتُه" همان است که از "اسداً" اراده شده است. خلاصه به خاطر دو احتمالی که در موضوع می‌دهیم اصاله عدم استخدام جاری می‌کنیم. امّا در ما نحن فیه شما در عقد الحمل دو احتمال می‌دهید نه در عقد الوضع پس جایی برای اصالة عدم استخدام نمی‌ماند پس اصالة العموم بی معارض جاری است. جواب مرحوم خویی: اینجا نیز دو احتمال در عقد الوضع (المطلقات) می‌رود الف) خصوص مطلقات رجعی‌ ب) اعم از مطلقات رجعی و بائن. در "رایت اسدا" از قرینه‌ی خارجیه فهمیدید که مرجع ضمیر خاص است و دو احتمال در عقد الوضع درست کردید در اینجا نیز از قرینه‌ی خارجیه فهمیدیم که مرجع ضمیر خصوص رجعیات است و دو احتمال در عقد الوضع (المطلقات) درست می‌کنیم الکلام الکلام. نقد مرحوم امام و استاد: یک جمله "المطلقات یتربصن بانفسهنّ" تمام شد و ظهورش شکل گرفت و جمله‌ی دیگر "و بعولتهنّ احقّ بردّهنّ" تمام شد و ظهورش شکل گرفت وقتی اجماع آمد که احقّیت به ردّ مخصوص رجعیات است و بائن را نمی‌گیرد، در واقع حکم را ضیق کرده (مراد جدی) است نه اینکه تاثیر بگذارد بر مراد استعمالی و ظهور عقد الوضع (المطلقات) و عقد الحمل (بعولتهنّ)، وضع و مراد استعمالی می‌تواند در مراد جدی تاثیر بگذارد ولی بالعکس نیست که مراد جدی بر وضع و استعمالی تاثیر بگذارد زیرا متاخّر است. (حال اگر مراد نائینی هم همین است که ما با او موافقیم) پس ظهورات تا اظهری یا طاهر هم طدگرازی نیامده بر قوتشان باقی هستند، در تبعض حجّیت و قاعده‌ی وحید بهبهانی نیز همین را می‌گفتیم که اگر روایتی چند جمله داشت و یکی از جمله‌ها مجمل شد به ظهور باقی فقرات آسیبی نمی‌زند زیرا هر جمله مقتضی ظهور خودش را دارد. (ر.ک خارج فقه حدیث "بنو اسرائیل قرضوا لحومهم بالمقاریض") ۴. مختار مرحوم امام در مساله و مختار استاد: طرح مساله‌ی آخوند اشکال دارد، "تعقّب العام بضمیرٍ یرجع الی بعض افراده"، "یرجع" یعنی ضمیر در مراد استعمالی مسلّما به بعض افراد عام بر می‌گردد در صورتی که ما با اجماع بر احقّیت رجعیّات در ردّ (قرینه‌ی خارجی)، مراد جدی را فهمیدیم که مراد از ضمیر بعض افراد عام است ولی اینکه مرجع ضمیر بعض افراد یا همه‌ی افراد است در مراد استعمالی معلوم نیست. پس هم عام ظهور دارد و هم ضمیر ظهور دارد و اجماع به ظهور اینان خللی وارد نمی‌کند لذا شیخ انصاری در مطارح الانظار بهتر طرح مساله کرده است: ما یک ضمییر (بعولتهنّ) و یک مرجع ضمیر (المطلّقات) داریم که هر کدام یک حکمی علی حدّه دارن (در یکی یتربّصن بانفسهنّ و در دیگری احقّ بردّهنّ)، اجماع آمد ظهور حکم احقیّت را تخصیص زد، این باعث نمی‌شود در ظهور عام تاثیر گذارد. این ظهورات هر کدام مقتضیاتی دارند که به آن عمل می‌شود تا جایی که اظهری نیامده مثل قاعده تبعض در حجّیت وحید بهبهانی، اجمال بعولتهنّ به المطلقات کاری ندارد. به عبارت دیگر محلّ نزاع: دلیل لبّی: الف) یا ممّا یمکن ان یتمکّن علیه المتکلم است که باعث اجمال دلیل می‌شود و مانع شکل گیری ظهور می‌شود. ب) یا ممّا یمکن ان یتمکّن علیه المتکلم نیست که مانع شکل گیری ظهور عامّ نمی‌شود بلکه در مراد جدّی تاثیر می‌گذارد پس اصالة العموم در ناحیه‌ی عام بدون معارض جاری می‌شود.