پس عمومات قرآنی را مرجح روایات طهارت آب چاه قرار داده و بر همین اساس روایات تنجیس را نفی و روایات کشیدن دلاء را حمل بر استحباب می کنیم. البته ممکن است کسی مانند آقای خوئی موافقت با کتاب را نپذیرد چون ما عام قرآنی نداریم بلکه اطلاق قرآنی داریم و ایشان معتقدند که موافقت با عام قرآنی حجت است نه اطلاق قرآنی. البته ما این را نمیپذیریم و اطلاقات قرآنی را هم مرجح می دانیم. دو: مخالفت با عامه. آراء عامه در آب چاه یک جور نیست اما جریان مذهبی که در دوران منصور و هارون و امین حاکم بوده اند فتوایش این بود که آب چاه با مجرد ملاقات نجس می شود و لذا روایاتی که حکم به تطهیر می کنند مقدم می شوند. پس کار در آب چاه به اصل عملی نمی کشد اگر چه بر اساس اصل عملی هم نتیجه طهارت می شود. البته برای ما اصلا کار به اصل عملی نمی کشد چون ما قاعده مقتضی و مانع را قبول داریم و ادله اقتضاء انفعال می آید و اگر مانعی اقامه نشود باید حکم به انفعال بشود و نمی توان استصحاب طهارت کرد.

البته تشخیص خط اجتهادی است اما این که ابن بزیع آن را خط امام دیده، قرینیت دارد. توقیعات در آن زمان، مخصوص امام بوده است. به پرسش راوی از امام، توقیع نمی گویند بلکه ظهور توقیع در مکاتبه با امام است. لذا ظهور وقَّع در امام می رود و بخطه هم در آن سیاق است لذا مرجع ضمیر به امام می خورد و خود امام نوشته است. تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً: حضرت می فرمایند که از آن چاه دلو هایی را بکش. اما این که چند دلو بکشد، معلوم نیست در حالی که تعداد نزح مطرح در آن مثال ها متفاوت است. اگر فهم مشهور که می گویند مدلول مطابقی این روایت لزوم نزح دلو است و مدلول التزامی آن تنجس آب چاه به هنگام ملاقات با نجس است. چون اگر آب چاه با ملاقات نجس، نجس نشده بود و ارتکاز ابن بزیع بر نجاست اشتباه بود، امام باید به او تذکر می دادند. حالا که امام تذکر نداده است، مدلول التزامی روایت این است که آن چه ابن بزیع فکر می کرده، درست است و آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است. نظر سید محمدصادق روحانی آدرس: فقه الصادق  1 : 79 ایشان می گویند که استدلال مشهور بر این اساس است که وقتی ابن بزیع می گوید فما الذی یطهرها در ذهنش این بوده که آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است و امام با گفتن تنزح منها دلاء آن را ردع نکرده پس معلوم می شود که این کبری حجت است. سؤال این است که کجا بر امام ردع واجب است؟ وقتی که شخص بر اساس ارتکاز خود امر خلاف شرع و منکری را انجام بدهد. اما در این جا اگر فرض کنیم که قول غیر مشهور درست باشد که آب چاه با ملاقات نجس، نجس نمی شود و نزح دلو مستحب است، چطور می شود؟ ابن بزیع با ارتکازی که داشته، کار مستحبی را می کرده و نهایتا فکر می کرده آن کار واجب است. پس مفسده ای اتفاق نمی افتاده است. امام موظف نیست که آن چه را مخاطب فکر می کند واجب است، بگوید مستحب است یا بر عکس. وقتی فعل منکر انجام می شود، نهی از منکر لازم است و در اینجا منکری اتفاق نمی افتد بلکه ابن بزیع به گمان وجوب، نزح دلو می کرده است در حالی که مستحب بوده است. پس ارتکاز او مستلزم تحقق منکر نبوده تا امام جلوی آن را بگیرد. لذا استدلال مشهور قدماء به این روایت غلط است ۱-۲-۱ استاد: کبری این است که اگر بر ارتکاز مفسده ای مترتب نشود امام وظیفه تصحیح آن را ندارد و اگر تصحیح کرد، تفضل است. اما اگر بر ارتکاز مفسده مترتب بشود، اگر تقیه نباشد، امام باید آن را تصحیح کند. پس کبرای ما و آقای روحانی یکی است اما بحثی که با ایشان داریم، در تطبیق این کبری است. اینجا مخاطب یک فرد معمولی نیست بلکه فقیه و محل مراجعه است و بر اساس ذهنیت خودش می خواهد فتوا بدهد و کار دیگران را حل کند. اینجا نمی توان گفت که بگذارید فکر کند واجب است. پس این کبری در اینجا تطبیق پیدا نمی کند چون روایت ابن بزیع در دوره امام رضا علیه السلام است که به فقاهت رسیده و شخص مهمی است. از طرف دیگر ابن بزیع هم کسی نیست که امام بخواهد از او تقیه کند. اگر امام ارتکاز غلط ابن بزیع بر وجوب را ردع نکند، به دیگران فتوای وجوب را می دهد و لوازم وجوب را بار می کند و با روایات دیگر معارضه می اندازد. احتمال اقوی: این روایت ناظر به جایی است که طعم و رنگ آب عوض شده زیرا حضرت تعداد دلو ها را مشخص نمی‌کند و موارد مذکور در سوال در کشیدن دلو متفاوت است و در جواب مطلق فرمود. و دیگر راوی "لانّ له الماده" همین ابن بزیع است و در ذهن راوی ریختن عین نجاست است که منجر به تنجّس آب چاه بوده و سوال از مطهر می‌کند که ذهاب ریح و لون با کشیدن دلاء صورت می‌گیرد. ۲-۲-۱ جواب دوم: همین ابن بزیع روایت دیگری را دارد که در آن روایت قید لأنّ له المادّة را داریم. اگر شما حرف ما را نپذیرید، یک روایت معلّل با یک روایت غیر معلل تعارض می کنند و همه می گویید که بین روایت معلل و غیر معلل، روایت معلل محکم است. در اینجا هم همین کار را کرد و روایت معلل را محکم قرار داد و گفت که معیار، ماده دار بودن و تغیر است. اگر آب چاه ماده دارد و تغییر نکرده، پاک است و اگر ماده دارد و تغییر کرده، نجس است و اگر هم ماده ندارد، نجس است. تفاوت جواب اول و دوم: در جواب اول ما می خواستیم با قرائن متصله بگوییم که ظهور روایت ضیق است و به قرینه جواب امام و اصل تطابق سؤال و جواب، مسأله را حل کنیم. اما در جواب دوم، ظهور را أوسع گرفتیم و با روایت ابن بزیع تعارض انداختیم و با آن روایت جمع عرفی از باب تقدیم روایت معلل بر غیر معلل کردیم. ۳-۲-۱ اگر کسی جمع عرفی را نپذیرفت، نهایتا تعارض می‌کنند و سراغ مرجحات می‌رویم: یک: موافقت کتاب. عمومات قرآنی برای طهور بودن آب داریم و مخالفت این روایات با آن عمومات قرآنی به نحو عموم و خصوص است نه به نحو تباین. اگر مخالفت با عمومات قرآنی به نحو تباین باشد، آن روایت کلا از اعتبار می افتد اما اگر به نحو عموم و خصوص باشد، مرجح می شود.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۴ بهمن ۱۴۰۲ مفهوم تعلیل ۱. العلّة تعمّم و تخصص (مشهور و مختار استاد) ۱-۱ و نیز هر کجا تعارض با بقیه‌ی ظهورات کند مقدّم می‌شود و اقوی از همه است و محکم می‌شود و متشابهات بر آن حمل می‌شود یعنی تعمیم و تخصیص و اقوی و حلّ تعارض را در تعلیل قبول داریم (مرحوم امام و استاد) امام و ما حفظ نظام را با همین علت و مذاق شارع ثابت می‌کنیم و به خاطر همین اقوی می‌دانیم وگرنه روایتی نداریم که بگوید "حافظوا علی النظام". علت عاری از تخصیص است (شیخ طوسی ذیل مفاهیم) ۲. این کبری در تاسیسیات اصلا صغری پیدا نمی‌کند، صرفا بیانگر حکمت اند، در امضائیات تا حدودی که به ملاکات راه داریم می‌شود. علت مصلحت محضه یا غالبه‌ای است که منجر به انشاء حکم شده است که نمی‌توان به صورت کلی و اصولی اثبات کرد بلکه اگر در جایی قرینه داشته باشیم می‌شود بحث فقهی می‌شود نه اصولی(آقا ضیاء عراقی ذیل قاعده‌ی فراغ، روایت "هو حین یتوضاء اذکر") استاد: در جاهایی می‌شود: این مصلحت در زمان صدور یعنی در مدت ۳۴۲ سال از اول بعثت پنهانی تا پایان غیبت صغری (که دوره‌ی بسیار پر فراز و نشیبی است برای جهان مدینه النبی می‌شود سپس مدینته الرقّاص ها می‌شود سپس مدینه العلم می‌شود) باید دید که آن ویژگی (که مشکوک است به علت) از شیء جدا گشته است یا خیر؟ الف) جدا گشته: اگر حکم هم منتفی شده است پس کشف می‌‌شود آن ویژگی علت بوده، اگر حکم منتفی نشده پس کشف می‌شود که آن ویژگی علت نبوده مثلا در بحث عدّه‌ی طلاق شخص مدت زیادی مسافرت بوده پس اصلا اختلاط میاه مطرح نبوده ولی باز هم حضرت می‌فرماید عدّه نگه دارد، پس اختلاط میاه علت عدّه نیست. ب) جدا نگشته است: گاهی با مناسبات حکم و موضوع می‌شود می‌شود علت و حکمت را تشخیص داد مثل "و الذین هم لفروجهم حافظون" ۵ مومنون، فقط احتمال حفظ و اجتناب از گناه مطرح است اینجا نه چیز دیگر. یا در روایت " هو حین یتوضاء اذکر" که آقایان سیستانی و وحید خراسانی تعلیل و قاعده‌ی اذکریّت برداشت کردن. ۳. فقط تعمّم دون تخصّص (شیخ انصاری و شبیری زنجانی) کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۵ بهمن ۱۴۰۲ ۳. فقط تعمّم دون تخصّص (شیخ انصاری و شبیری زنجانی) ۱-۳ در لاتاکل الرمّان لانّه حامض یا چرا این هندوانه یا چرا این مسجد را انتخاب کرده‌ای؟ چون بزرگ تر است، از کجا معلوم تعلیل به طبیعت رمّان یا هندوانه برگردد، احتمال می‌رود که به نوع برگردد یعنی غالبا و نوع رمّان چون حامض است اجتناب باید نه اینکه هرچه حامض است در واقع "رمّان" جزء الموضوع و حیثیت تقییدیه است و شخص الحکم است. استاد: ثبوتا هر دو احتمال می‌رود لانّه مسکر، یا نوع خمر‌ موضوعیت دارد یا مسکریّت موضوعیت دارد ولی مهم آن است که ظهور در چیست، ظهور در این مثال‌های طرف مقابل به خاطر تناسب حکم موضوع موضوعیت داشتن نوع هست که آن ضابطه‌ی کلی را زمین می‌زند، اینجا ما هم قبول داریم. ما و کسانی تعمیم و تخصیص را در علّت قبول داریم جایی است که ظهور در ضابطه می‌رود و احتمال مخالفش را مناشئ ظهور پشتیبانی نمی‌کند. به عبارت فنّی صرف احتمال ثبوتی، ظهور اثباتی را زمین نمی‌زند. ۲-۳ آقای شبیری: برای مخصصیّت علّت، ظهور در علت تامّه بودن (تا هر جا موجود شد، معلول و حکم ثابت شود) و برای معمّمیّت علّت، ظهور در منحصره بودن این علّت را می‌خواهیم، در جانب مخصصیّت چون ظهور ضیق است یعنی یحتمل این علت بوده و یحتمل این علت نبوده و قدر متیقنش می‌شود جایی که این خصوصیّت باشد پس تخصیص می‌زند، ولی برای تعمیم‌ حجّتی بر منحصره بودن این علت نداریم زیرا احاطه به تمام ملاکات شارع در تاسیسیات نداریم (عدم احاطه از محکمات فقهاء است، که فقها بر این محکمات مانور می‌هند) مثلا در بحث وجوب عده‌ی طلاق،  احتمال علت بودن اختلاط میاه مطرح است اما در برخی روایات می‌بینیم حتی جایی که اختلاط میاه هم صورت نمی‌گیرد (مرد ماه‌ها در سفر بوده) باز هم عده‌ی طلاق واحب است، پس این علت ها منحصره نیست و جانشین دارند. (موسی شبیری زنجانی، ذیل تعلیل آیه‌ی نباء، دروس خارج اصول، جلد: ۱، صفحه: ۳، مرکز فقهی امام محمد باقر علیه السلام) استاد: از همان اطلاق مقامی مجموع ادله که برای اثبات انحصار در مفهوم شرط استفاده کردیم اینجا نیز استفاده می‌کنیم. و دیگر آقای شبیری در مفهوم شرط قائل به وضع شد حال آنکه تقریبا یک اولیتی وجود دارد در مفهوم علّت نسبت به مفهوم شرط زیرا مواردی که مفهوم ندارند در شرط خیلی بیشتر از موارد معلّل است که مفهوم ندارد. کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۸ بهمن ۱۴۰۲ ۴. نقل دیگر از آقای شبیری و مختارش: ارتکاز عرفی در جایی که مصلحت و مفسده را می‌فهمد تعمیم دادن آن حکم را به سایر موارد مصالحه و مفاسده را بدون استفصال بین اینکه این حکمت بوده یا علت و تخصیص نمی‌زند که بگوید اگر خوردن میته افساد نداشت بخور یا نخور. تفصیل، فلسفی نگاه نکنید، عرفی نگاه کنید به قول آقای داماد: مثال عرفی، در شب کسی را به خانه راه نده ممکن است شما را بکشد، این کشته شدن مفسده است و عرف فرقی نمی‌گذارد که روز باشد یا شب یا اصلا مربوط به در خانه راه دادن باشد یا در غیر در خانه راه دادن؛ مفسده را می‌فهمد و تعمیم می‌دهد. مثال شرعی، خوردن میته باعث فساد بدن می‌شود پس اگر هر چیز دیگر باعث فساد بدن شود باید اجتناب شود و عرف تفکیکی بین علت و حکمت نمی‌دهد هر دو را تعمیم می‌دهد و اگر مثلا میته کم بود و فساد ایجاد نکرد دیگر دلیل نمی‌آید تخصیص نمی‌زند. استاد: مصلحت و مفسده: الف) یا حسن و قبح ساز نیست که ار آن تعبیر به حکمت می‌کنیم و صرفا کارکرد اقناعی و جدلی دارد و مثلا اگر روایتی در مقام جدل بود احراز می‌کنیم ب) یا حسن و قبح ساز است که از آن تعبیر به غالبه یا محضه (دائمی) می‌کنیم یعنی مصلحت غالب بر مفسده همان تعبیر قرآنی "اثمهما اکبر من نفعهما" زیرا جهان ماده، دنیای تزاحمات هست و خیر یا شرّ مطلق بعید است وجود داشته باشد. مثلا روایتی در مقام اعطاء ضابطه اگر بود احراز می‌کنیم. ۱-۴ آقای شهیدی نیز تعمیم را قبول دارد بدون تخصیص با کمی تفاوت، مصالح و مفاسد: (خارج اصول ۱۴ / ۰۶ / ۱۴۰۱ ) الف) یا علّت اند: مصلحت و مفسده‌ی دائمه (محضه) ب) یا حکمت اند: در اغلب موارد هستند ج) یا فائده اند: مصلحت جزئی و موردی، مثل آنچه که در "علل شرایع" آمده. استاد: معنای مصلحت غالبه یعنی مصلحت غالب بر مفسده‌ی شیء هست نه اینکه غالب افراد این مصلحت را دارند کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۹ بهمن ۱۴۰۲ ۲۹ بهمن ۱۴۰۲ ۱. تعاریف عام ۱-۱ والأقرب أنّ العامّ هو اللّفظ الواحد المتناول بالفعل لما هو صالح له بالقوّة، مع تعدّد موارده (نهاية الوصول، العلامه الحلی، 2  : 114) و فرق بينه و بين المطلق، لأنّ المطلق دال على الماهيّة من حيث هي هي، لا بقيد وحدة و لا تعدد، و العام يدل على الماهيّة باعتبار تعددها (تهذيب الوصول، علامه حلی 1 : 127) استاد: این دو کلام علامه کنار هم نشان که دلالت بر شمول در عام باوضع است و در اطلاق بمقدمات حکمت (بدون لفظ و وضع) ۲-۱ و لا يبعد أن يقال: هو اللفظ الموضوع للدلالة على استغراق أجزائه أو جزئيّاته‌ (زبدة الأصول، الشیخ البهائي 1 : 125) مختار استاد: قید "الموضوع" خیلی مهم است زیرا میان شمول بالعموم و  شمول بمقدمات الحکمت و اطلاق جدایی می‌اندازد که در شرح الاسم و رفع اجمال اولی آن معنی کافی است یعنی تفاوت این دو باب (عام و مطلق) را در مناشیء ظهور می‌بینیم یکی باوضع و یکی بالاطلاق و مقمات حکمت. ۳-۱ فالعام هو اللفظ الموضوع للدلالة على استغراق إجزائه أو جزئياته كما عرفه شيخنا البهائي رحمه الله (قوانين الأصول 1  : 192) ۴-۱ المختار في حدّه أن يقال هو ما استغرق جميع جزئيات مفهومه وضعا (الفصول الغروية : 1 : 159) ۵-۱ آخوند: به علت اعتباری بودن بحث لازم نیست درباره‌ی جامعیّت و مانعیّت بحث کنیم، همان رفع اجمال اولی و "ما شارحه" و شرح الاسم در اینجا کافی است. شیخ محمد اصفهانی: اصطلاح "ما شارحه" بعد از هل بسیطه یعنی بعد از علم به وجود زیرا سوال از ماهیّت بعد از وجود است، ماهیّت حدّ الوجود است و بعد از علم (سوال با هل بسیطه) به وجود همین می‌شود "ما حقیقیه" تفسیر لغوی قبل از علم به وجود است. و ما اینجا اصلا حقیقت خارجی و وجود نداریم. (برای فهم کامل رجوع شود به حاشیه‌ی سلطان) (ر.ک منظومه‌ی سبزواری: ما قیل فی جواب ما الحقیقه / ماهیّه و الذات و الحقیقه) اولین مواجهه با شیء، معنای لغوی است (اعم از اینکه تعریف حقیقی داشته باشد یا نباشد) بعد ما شارحه سپس هل بسیطه بعد هل مرکبه و آخر لِمَ است. مرحوم تبریزی: جامعیّت و مانعیّت نمی‌خواهیم ولی آن رفع اجمال اولیه و اجلی' بودن را می‌خواهیم و این تعاریف اجلی نیست.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۳۰ بهمن ۱۴۰۲ #خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱ اسفند ۱۴۰۲ ۶-۱ مرحوم امام: ملاک فارق بین دو باب عموم و اطلاق، فرد و طبیعت است، زیرا مشکلاتی دیده (استاد که اشکالات را ما هم قبول داریم ولی راه‌اش تغییر سیستم و تغییر ملاک نیست) الف) حکم در عام می‌رود روی افراد ب) حکم در مطلق می‌رود روی طبیعت زیرا مشهور وقتی عام را تعریف کردند به "ما دل علی الماهیه بتعدّدها" یعنی خود لفظ عام ما را به تعدد و شمول می‌رساند و نیازی به بررسی مقدمات حکمت نداریم. الف) شیخ انصاری و مرحوم حائری وواراکی و ...: همین که ادات عموم آمد (فرقی ندارد کل یا غیر کل)، لفظ ما را به تعدد و شمول می‌رساند بدون بررسی مقدمات حکمت. ب) آخوند گفت فقط در "کل" مقدمات حکمت نمی‌خواهد ولی در مدخولش باید بررسی شود. ج) مرحوم نایینی در همه جا حتی در "کل" هم مقدمات حکمت باید بررسی شود. و دیگر در مطلق، لفظ فقط بر ماهیّت بما هی هی دلالت دارد نه بر خصوصیات و تعداد و چیز دیگر پس مفهوم است و همیشه کلی. استاد فیه: الف) غرض مدوّن اصولی حاصل نمی‌شود (اشکال مبنایی، زیرا امام تمایز علوم و مسائل را بالسنخ می‌داند، ر. سال اول خارج اصول) اصلا جدا کردن عموم و اطلاق به خاطر تفاوت ثمرات و نتائجی بود که این دو باب داشتند. و این مهم با تفاوت مناشیء ظهور حاصل می‌شود مثلا یکی از مهمترین ثمرات تقدیم عامّ بر مطلق است در حال تعارض زیرا شمول عامّ تنجیزی (مقتضی شمول هست و دنبال مانع هستیم) بوده و شمول مطلق تعلیقی (مقتضی خودش مساله است) است به عبارت دیگر دعوا در اظهر و ظاهر است به قول آقای شهیدی: در عموم به گفته‌های (کلّ و ادات عموم) احتجاج می‌شود و در اطلاق به "نگفتن" مولا احتجاج می‌شود. نهایتا ما همان سیستم و تقسیم مشهور از علامه به بعد را می‌آوریم و آنجایی که مخالف بودیم تعلیقه می‌زنیم. مثلا تنجیزی بودن عام را فقط در "کلّ و جمیع و اجمع و اکتع" قائل می‌شویم نه در بقیه‌ی ادات عموم. این با غرض تدوین باب سازگارتر است. و اگر در جایی مساله‌ی را قدماء بحث نکرده بودند، ما برای مساله یک باب در جای درست قرار می‌دهیم و ما می‌شویم مدوّن علم اصول، این‌ها را از اصفهانی نقل کردیم و پذیرفتیم. بله این هست که غلبه در عامّ، استغراقی (افرادی) است و غلبه در اطلاق شمول بدلی (طبیعت) است ولی این دلیل نمی‌شود ملاک را طبیعت و فرد قرار دهیم و ظهور ساز شود. ب) تقسیم بندی امام خلاف ارتکاز فقهاء است زیرا عامّ بدلی را باید برد ذیل اطلاق بحث کرد و اطلاق استغراقی را ذیل عموم باید بحث کرد، ارتکاز فقهاء وقتی مطلق می‌گویند یعنی به مقدمات حکمت دلالت دارد و او مطلق استغراقی باشد. ج) طرف مقابل مفهوم و موضوع له را "ماهیت بما هی هی لیست الا هی" گرفته اند که دیگر افراد را نشان نمی‌دهد یعنی "ما یفهم و مفهوم" کلّی است و تعدد و خاص بودن و جزئیت، مخصوص وجود و تشخص است پس دیگر معنی ندارد وضع و موضوع له را به عام و خاص تقسیم کنید زیرا فقط کلی است یا اگر موضوع له و مفهوم ناظر به خارج و تعدد و افراد است دیگر فقط خاص و جزئی است. استاد: این اشکال به خاطر عدم تفکیک بین معنی (ما یقصد) و مفهوم (ما یفهم) است، معنی، ماهیتی است که موضوع و متعلق خطاب قرار گرفته است یعنی از ماهیت لیسیده خارج شده است زیرا حکم و محمول بر او واقع شده است پس از "هی بما هی" و لیسیده بودن خارج شده است زیرا در ماهیت لیسیده فقط حمل اولی (حمل ذاتیات) می‌شود نه حمل شایع. د) اگر فرد را داخل در متعلق خطاب بدانیم (کما اینکه گفته شده در عام بدلی، حکم به افراد تعلق گرفته) در با مبنای خطابات قانونیه نمی‌سازد که متعلق را در انشاء و فعلیت، طبیعت می‌داند بلکه بعد از ابلاغ و در تنجز و امتثال است که حکم روی افراد می‌رود، و این مناسب با انحلالی ست. کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۱ بهمن ۱۴۰۲ عروه،ماء البئر، ششمین بحث از آب‌ها جواهر ۱ : ۱۸۱ (سومین بحث آب) شهید: مجمع ماء نابع لا يتعداها غالبا و لا يخرج عن مسماها عرفا». (غاية المراد في شرح نكت الإرشاد جلد: 1 صفحه: 65) جواهر: الف) نیاز به تعریف ندارد، همان معنای عرفی کافی است زیرا حقیقت شرعیه و متشرعه نداریم در بئر. ب) تعریف جامع نیست، همه‌ی چاه ها نابع نبودند بعضی چاه های خانه‌ها از بیرون آب می‌ریختند ج) مراد از "غالبا" چیست؟ آب اگر از چاه بیرون بزند و جاری شود باز هم آب چاه است؟ صاحب جواهر: آب چاه یا دائمی است یا فصلی یا اصلا ماده نداشته. چاه هایی که کرّ یا جاری بوده‌ اگر‌ شک شود در مقدارشان استصحاب کرّیت و جاری بودن و اتصال می‌شود. روایات ماء البئر ۱. عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا (نجاشی: علی بن ابراهیم – احمد بن ادریس – محمد بن یحیی عطار – علی بن موسی – داود بن کوره)  عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (بن عیسی اشعری به قرینه کثرت روایت از ابن بزیع، امامی ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى رَجُلٍ أَسْأَلُهُ أَنْ يَسْأَلَ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا ع عَنِ الْبِئْرِ تَكُونُ فِي الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ فَتَقْطُرُ فِيهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ يَسْقُطُ فِيهَا شَيْ‏ءٌ مِنْ عَذِرَةٍ كَالْبَعْرَةِ وَ نَحْوِهَا مَا الَّذِي يُطَهِّرُهَا حَتَّى يَحِلَّ الْوُضُوءُ مِنْهَا لِلصَّلَاةِ فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ‏ فِي كِتَابِي‏ تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً. (الكافي (ط - الإسلامية)، ج‏3، ص5) ابن بزیع: هم با حکومت عباسیان ارتباط خوبی داشته و تقیه می‌کرده تا جایی که شاه عباسی نماز میت بر او می‌خواند یعنی تا آخر تقیه می‌کرده و از اصحاب امام کاظم و رضا و جواد علیهم السلام بوده، فقیه امامی ثقه. ۱-۱ بحث سندی: علی جمیع المبانی صحیصه است. ۲-۱ بحث دلالی: "کتبت": نقل به لفظ احتمالش خیلی بالا می‌رود، ابن بزیع خط امام را می‌شناخته (گر چه مساله‌ی اجتهادی است نه حسّی) کما اینکه ظهور "وقّع بخطه" در این است، مزیّت توقیعات همین است. البته در کتابت و با توجه به جایگاه ابن بزیع و "رجل" که واسطه‌ی بین او و معصوم است، فضای امنیتی می‌سازد و احتمال تقیه می‌رود بالا.  دو دسته روایت داریم در آب چاه و جمع عرفی آن ها: الف) نجاست آب چاه به مجرد ملاقات با نجاست. به دلیل مدلول مطابقی روایات وجوب نزح که مدلول التزامی آنان نجاست آب چاه است و ارتکاز ابن بزیع هم همین بوده و معصوم ردعی نکرده. استاد: ردع در جایی واحب است که عمل خلاف شرع و منکر باشد، اما اگر نزح بئر مستحب باشد و او انجام می‌داد صرفا یک عمل مستحبی انجام داده بود و لزوم ردع نداشته. این کبری در جایی صحیح است که عدم ردع، انجام عمل و مفسده‌ای به دنبال داشته باشد (ر.ک محمد روحانی، فقه الصادق ۱ : ۸۰). ب) روایاتی که آب چاه به مجرد ملاقات نجس نمی‌شوند مثل "لانّ له الماده" ابن بزیع یا روایت علی بن یقطین. ۱-۲-۱ جمع این روایات: نزح بئر استحبابی است، این روایت ناظر به جایی است که آب متصل به ماده است و فقط با طیب ریح و لون طاهر می‌شود لذا به صورت مطلق فرمود "ینزح دلاء" و تعیین عدد نکرد روایاتی که ظهور در نجاست آب چاه دارند یا به خاطر ماده نداشتن است یا اگر ماده دارند تغییر لون و ریح یافته اند. عَنِ الْبِئْرِ تَکونُ فِی الْمَنْزِلِ لِلْوُضُوءِ: از چاهی سؤال بپرسد که در خانه است نه چاه کشاورزی. در آن زمان چاه های کشاورزی هم بوده که با گاو آب را از آن می کشیدند و دلو های بزرگ به اندازه کر داشته است. اما چاه در خانه، چاه های کوچک بوده است و از این چاه برای شستشو استفاده می شده است. (ما بعدا می خواهیم بگوییم که موضوع سؤال ابن بزیع ضیق بوده و از همه چاه ها سؤال نکرده است) فَتَقْطُرُ فِیهَا قَطَرَاتٌ مِنْ بَوْلٍ أَوْ دَمٍ أَوْ یسْقُطُ فِیهَا شَی‏ءٌ مِنْ عَذِرَةٍ کالْبَعْرَةِ وَ نَحْوِهَا: در اینجا چند نوع نجاست را ذکر می کند. اگر مسلک مشهور قدماء که می گویند آب چاه با ملاقات نجس، نجس می شود و تا نزح صورت نگیرد، پاک نمی شود، درست باشد آیا مقدار نزح دلو این موارد مذکور در روایت یک اندازه است؟ خیر. مَا الَّذِی یطَهِّرُهَا: این سؤال نشان می دهد که در ارتکاز ابن بزیع این بوده که چاه با ملاقات آن نجاست، نجس شده است و می خواهد ببیند که چه چیزی آن را پاک می کند. حَتَّى یحِلَّ الْوُضُوءُ مِنْهَا لِلصَّلَاةِ: تا بتوانم وضو برای نماز بگیریم. یعنی آن آب از نجاست پاک شده باشد. فَوَقَّعَ ع بِخَطِّهِ‏ فِی کتَابِی: این خیلی مهم است که حضرت با خط خود نوشتند. چون الفاظ، الفاظ خود امام است نه این که آن رجل بپرسد و بیاید برای ابن بزیع تعریف کند چون در این صورت چون رجل را نمی شناختیم، روایت مرسله می شد ولو ابن بزیع به ضبط او اعتماد دارد. همچنین در این روایت ابن بزیع تشخیص می دهد که این خط، خط امام است.

البته تشخیص خط اجتهادی است اما این که ابن بزیع آن را خط امام دیده، قرینیت دارد. توقیعات در آن زمان، مخصوص امام بوده است. به پرسش راوی از امام، توقیع نمی گویند بلکه ظهور توقیع در مکاتبه با امام است. لذا ظهور وقَّع در امام می رود و بخطه هم در آن سیاق است لذا مرجع ضمیر به امام می خورد و خود امام نوشته است. تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً: حضرت می فرمایند که از آن چاه دلو هایی را بکش. اما این که چند دلو بکشد، معلوم نیست در حالی که تعداد نزح مطرح در آن مثال ها متفاوت است. اگر فهم مشهور که می گویند مدلول مطابقی این روایت لزوم نزح دلو است و مدلول التزامی آن تنجس آب چاه به هنگام ملاقات با نجس است. چون اگر آب چاه با ملاقات نجس، نجس نشده بود و ارتکاز ابن بزیع بر نجاست اشتباه بود، امام باید به او تذکر می دادند. حالا که امام تذکر نداده است، مدلول التزامی روایت این است که آن چه ابن بزیع فکر می کرده، درست است و آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است. نظر سید محمدصادق روحانی آدرس: فقه الصادق  1 : 79 ایشان می گویند که استدلال مشهور بر این اساس است که وقتی ابن بزیع می گوید فما الذی یطهرها در ذهنش این بوده که آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است و امام با گفتن تنزح منها دلاء آن را ردع نکرده پس معلوم می شود که این کبری حجت است. سؤال این است که کجا بر امام ردع واجب است؟ وقتی که شخص بر اساس ارتکاز خود امر خلاف شرع و منکری را انجام بدهد. اما در این جا اگر فرض کنیم که قول غیر مشهور درست باشد که آب چاه با ملاقات نجس، نجس نمی شود و نزح دلو مستحب است، چطور می شود؟ ابن بزیع با ارتکازی که داشته، کار مستحبی را می کرده و نهایتا فکر می کرده آن کار واجب است. پس مفسده ای اتفاق نمی افتاده است. امام موظف نیست که آن چه را مخاطب فکر می کند واجب است، بگوید مستحب است یا بر عکس. وقتی فعل منکر انجام می شود، نهی از منکر لازم است و در اینجا منکری اتفاق نمی افتد بلکه ابن بزیع به گمان وجوب، نزح دلو می کرده است در حالی که مستحب بوده است. پس ارتکاز او مستلزم تحقق منکر نبوده تا امام جلوی آن را بگیرد. لذا استدلال مشهور قدماء به این روایت غلط است ۱-۲-۱ استاد: کبری این است که اگر بر ارتکاز مفسده ای مترتب نشود امام وظیفه تصحیح آن را ندارد و اگر تصحیح کرد، تفضل است. اما اگر بر ارتکاز مفسده مترتب بشود، اگر تقیه نباشد، امام باید آن را تصحیح کند. پس کبرای ما و آقای روحانی یکی است اما بحثی که با ایشان داریم، در تطبیق این کبری است. اینجا مخاطب یک فرد معمولی نیست بلکه فقیه و محل مراجعه است و بر اساس ذهنیت خودش می خواهد فتوا بدهد و کار دیگران را حل کند. اینجا نمی توان گفت که بگذارید فکر کند واجب است. پس این کبری در اینجا تطبیق پیدا نمی کند چون روایت ابن بزیع در دوره امام رضا علیه السلام است که به فقاهت رسیده و شخص مهمی است. از طرف دیگر ابن بزیع هم کسی نیست که امام بخواهد از او تقیه کند. اگر امام ارتکاز غلط ابن بزیع بر وجوب را ردع نکند، به دیگران فتوای وجوب را می دهد و لوازم وجوب را بار می کند و با روایات دیگر معارضه می اندازد. احتمال اقوی: این روایت ناظر به جایی است که طعم و رنگ آب عوض شده زیرا حضرت تعداد دلو ها را مشخص نمی‌کند و موارد مذکور در سوال در کشیدن دلو متفاوت است و در جواب مطلق فرمود. و دیگر راوی "لانّ له الماده" همین ابن بزیع است و در ذهن راوی ریختن عین نجاست است که منجر به تنجّس آب چاه بوده و سوال از مطهر می‌کند که ذهاب ریح و لون با کشیدن دلاء صورت می‌گیرد. ۲-۲-۱ جواب دوم: همین ابن بزیع روایت دیگری را دارد که در آن روایت قید لأنّ له المادّة را داریم. اگر شما حرف ما را نپذیرید، یک روایت معلّل با یک روایت غیر معلل تعارض می کنند و همه می گویید که بین روایت معلل و غیر معلل، روایت معلل محکم است. در اینجا هم همین کار را کرد و روایت معلل را محکم قرار داد و گفت که معیار، ماده دار بودن و تغیر است. اگر آب چاه ماده دارد و تغییر نکرده، پاک است و اگر ماده دارد و تغییر کرده، نجس است و اگر هم ماده ندارد، نجس است. تفاوت جواب اول و دوم: در جواب اول ما می خواستیم با قرائن متصله بگوییم که ظهور روایت ضیق است و به قرینه جواب امام و اصل تطابق سؤال و جواب، مسأله را حل کنیم. اما در جواب دوم، ظهور را أوسع گرفتیم و با روایت ابن بزیع تعارض انداختیم و با آن روایت جمع عرفی از باب تقدیم روایت معلل بر غیر معلل کردیم. ۳-۲-۱ اگر کسی جمع عرفی را نپذیرفت، نهایتا تعارض می‌کنند و سراغ مرجحات می‌رویم: یک: موافقت کتاب. عمومات قرآنی برای طهور بودن آب داریم و مخالفت این روایات با آن عمومات قرآنی به نحو عموم و خصوص است نه به نحو تباین. اگر مخالفت با عمومات قرآنی به نحو تباین باشد، آن روایت کلا از اعتبار می افتد اما اگر به نحو عموم و خصوص باشد، مرجح می شود.

پس عمومات قرآنی را مرجح روایات طهارت آب چاه قرار داده و بر همین اساس روایات تنجیس را نفی و روایات کشیدن دلاء را حمل بر استحباب می کنیم. البته ممکن است کسی مانند آقای خوئی موافقت با کتاب را نپذیرد چون ما عام قرآنی نداریم بلکه اطلاق قرآنی داریم و ایشان معتقدند که موافقت با عام قرآنی حجت است نه اطلاق قرآنی. البته ما این را نمیپذیریم و اطلاقات قرآنی را هم مرجح می دانیم. دو: مخالفت با عامه. آراء عامه در آب چاه یک جور نیست اما جریان مذهبی که در دوران منصور و هارون و امین حاکم بوده اند فتوایش این بود که آب چاه با مجرد ملاقات نجس می شود و لذا روایاتی که حکم به تطهیر می کنند مقدم می شوند. پس کار در آب چاه به اصل عملی نمی کشد اگر چه بر اساس اصل عملی هم نتیجه طهارت می شود. البته برای ما اصلا کار به اصل عملی نمی کشد چون ما قاعده مقتضی و مانع را قبول داریم و ادله اقتضاء انفعال می آید و اگر مانعی اقامه نشود باید حکم به انفعال بشود و نمی توان استصحاب طهارت کرد. سوال: شهرت عملیه قدمائیه بر نجاست است که اولین مرجح است. عمومات روایات و مذاق شارع بر نجاست است (روایات ملاقات  با ادله‌ی کر و جاری و ...تخصیص خورده) ۳. روایت سوم آب چاه (در جواهر): کافی ۳ : ۶۵ عن محمد بن اسماعیل (اختلافی ولی علی المختار ثقه است بیشتر کتب‌های فضل بن شاذان از طریق اوست و دیگر در تهذیب یند جایگزین دارد) عن فضل بن شاذان (فقیه امامی ثقه) عن صفوان (بن یحیی بجلی کوفی از مشایخ ثقات) عن منصور بن حازم (بجلّی کوفی، توثیق خاص) عن ابن ابی یعفور (از اجلّاء فقهاء و مورد اعتماد زراره و اصحاب السرّ کتوم) و عنبسة بن مصعب. سند صحیحه است و بدل نیز دارد در تهذیب. ۱-۳ بحث رجالی که در این جا بی ثمره است در باره‌ی عنبسه بن مصعب، راه‌های توثیق: ۱-۱-۳ روایتی که کشی آوارده ۲-۱-۳ اکثار روایت اجلّاء ۳-۱-۳ ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی (مشایخ ثقات) از او مستقیما از او روایت دارند. ۴-۱-۳ نقل مستقیم جعفر بن بشیر از او در روایت استاد: کبری را قبول داریم (یعنی جعفر از کسی نقل کند علامت وثاقتش است) ولی تطبیقش در ما نحن فیه محل اشکال است، زیرا اصلا معلوم نیست که جعفر از عنبسه نقل داشته باشد زیرا سند در طبقات پایین تر از ناحیه‌ی ....... دچار مشکل است. شیخ طوسی عنبسه را جزء اصحاب امام کاظم علیه السلام ذکر کرده پس از ناووسی بودن برگشته است و می‌گوید "ناوسیٌ واقف علی ابی عبد الله" نه اینکه واقفی شده بوده، تفسیر همان ناووسی است. ۲-۳ بحث دلالی: إِذَا أَتَیْتَ الْبِئْرَ وَ أَنْتَ جُنُبٌ وَ لَمْ تَجِدْ دَلْواً وَ لَا شَیْئاً تَغْرِفُ بِهِ فَتَیَمَّمْ بِالصَّعِیدِ فَإِنَّ رَبَّ الْمَاءِ وَ رَبَّ الصَّعِیدِ وَاحِدٌ وَ لَا تَقَعْ فِی الْبِئْرِ وَ لَا تُفْسِدْ عَلَی الْقَوْمِ مَاءَهُمْ. "لاتفسد علی القوم ماءهم" پس اب چاه با مالاقات با نجاست جنب نجس می‌شود. استاد: از این روایت در دو جا استفاده می‌کنند: الف) بحث اجزاء تیمم از غسل که برخی قائل به تسویه در ملاک شدند و جواز القاء در اضطرار را هم داده اند. ب) در ما نحن فیه، اشکالات: ب ۱. این گه شخص جنب با عین نجاست وارد چاه شود از کجا؟ احتمال می‌رود عین نجاست را زائل کرده باشد. ب ۲. لا یفسد را چرا "لاینجس" معنا می‌کنید قذارت هم معنی می‌دهد. ۴. روایت چهارم آب چاه  بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِي بَصِيرٍ (تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏1، ص:411، عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِی بَصِیرٍ (الکافی (ط - الإسلامیة)، ج‏3، ص 8) هیچ بحث سندی ندارد محکم مثل ستون آرمه. بحث دلالی:  قَالُوا قُلْنَا لَهُ بِئْرٌ يُتَوَضَّأُ مِنْهَا يَجْرِي‏ الْبَوْلُ‏ قَرِيباً مِنْهَا أَ يُنَجِّسُهَا قَالَ فَقَالَ إِنْ كَانَ الْبِئْرُ فِي أَعْلَى الْوَادِي وَ الْوَادِي يَجْرِي‏ فِيهِ الْبَوْلُ‏ مِنْ تَحْتِهَا وَ كَانَ بَيْنَهُمَا قَدْرُ ثَلَاثَةِ أَذْرُعٍ أَوْ أَرْبَعَةِ أَذْرُعٍ لَمْ يُنَجِّسْ ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ وَ إِنْ كَانَتِ الْبِئْرُ فِي أَسْفَلِ الْوَادِي وَ يَمُرُّ الْمَاءُ عَلَيْهَا وَ كَانَ بَيْنَ الْبِئْرِ وَ بَيْنَهُ تِسْعَةُ أَذْرُعٍ لَمْ يُنَجِّسْهَا- وَ مَا كَانَ أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ لَمْ يُتَوَضَّأْ مِنْهُ. (تقطیع) قَالَ زُرَارَةُ فَقُلْتُ لَهُ فَإِنْ كَانَ يَجْرِي بِلِزْقِهَا وَ كَانَ لَا يَلْبَثُ عَلَى الْأَرْضِ فَقَالَ مَا لَمْ يَكُنْ لَهُ قَرَارٌ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مِنْهُ قَلِيلٌ فَإِنَّهُ لَا يَثْقُبُ الْأَرْضَ وَ لَا يَغُولُهُ‏  حَتَّى يَبْلُغَ الْبِئْرَ وَ لَيْسَ عَلَى الْبِئْرِ مِنْهُ بَأْسٌ فَتَوَضَّأْ مِنْهُ إِنَّمَا ذَلِكَ إِذَا اسْتَنْقَعَ كُلُّهُ (تهذيب الأحكام)

اگر چاه در اعلای وادی باشد (اعلی یا به حسب مکان است یعنی زمین شیب داشته باشد و چاه آب بالاتر از چاه فاضلاب باشد. یا به حسب جهت چون آبه های زیر زمینی جهت دارند و ممکن است جهت آب چاه به سمت آب فاضلاب باشد) و مراد از وادی، بالوعه است و سه چهار ذراع فاصله باشد، آن بولی که در بالوعه می رود، چیزی از آب چاه را نجس اگر چاه آب پایین نسبت به وادی بود (به دو بیانی که گذشت) و آب از سمت بالوعه به سمت آب چاه می آمد ۱-۴ استدلال مشهور: اگر آب چاه مثل آب کر یا جاری بود، چه فرقی بین سه یا نه ذراع می کرد؟ چه فرقی داشت که آب از سمت بئر به بالوعه برود یا بالعکس؟ بلکه اگر بو یا رنگ یا مزه تغییر نکرده بود، پاک بود. در حالی که امام بین اینها فرق می گذارد. این یکی از مهمترین روایاتی است که در کتب قدیمی زیاد است. ۲-۴ اشکالات علامه: روایت تقطیع شده است و در آخر روایت چیزی است که استظهار اولی را کمی تضعیف می‌کند: ادامه‌ی روایت: قَالَ زُرَارَةُ فَقُلْتُ لَهُ فَإِنْ كَانَ يَجْرِي بِلِزْقِهَا وَ كَانَ لَا يَلْبَثُ عَلَى الْأَرْضِ فَقَالَ مَا لَمْ يَكُنْ لَهُ قَرَارٌ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مِنْهُ قَلِيلٌ فَإِنَّهُ لَا يَثْقُبُ الْأَرْضَ وَ لَا يَغُولُهُ‏  حَتَّى يَبْلُغَ الْبِئْرَ وَ لَيْسَ عَلَى الْبِئْرِ مِنْهُ بَأْسٌ فَتَوَضَّأْ مِنْهُ إِنَّمَا ذَلِكَ إِذَا اسْتَنْقَعَ كُلُّهُ (تهذيب الأحكام) ۱-۲-۴  إِنَّمَا ذَلِكَ إِذَا اسْتَنْقَعَ كُلُّهُ: این جمله نشان می دهد که مهم آن است که تمام بول یا نجس در زمین فرو رفته یا خیر؟ در استظهار اولیه می گفتید که اگر یک قطره بول به چاه برسد، همه آن را نجس می کند و مانند آب قلیل است و مقدار نجاست فرقی نمی کند (استظهار اولیه را کمی تضعیف می‌کند). ۲-۲-۴ استظهار مشهور لازمه‌ای دارد که بالاجماع باطل است؛ همه فقهاء حتی قدماء هم قائلند که مجرد تقارب بین بئر و بالوعه باعث نجاست بئر نیست در حالیکه اگر استظهار اولیه شما درست باشد، خود آن فاصله موضوعیت پیدا می کند و لازمه اش این است که اگر فاصله بئر و بالوعه از آن مقدار کمتر بود مثلا در زمانی که مسیر آب از سمت بئر به بالوعه از چهار ذراع کمتر بود، نجس بشود. همین اجماع، ظهور اولیه شما را زمین می زند. ۳-۲-۴ روایتی دیگر: أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ (ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ (بن یحی بن عمران اشعری صاحب نوادر الحکمه) عَنْ عَبَّادِ بْنِ سُلَيْمَانَ (محل بحث) عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ (اشعری قمی اصحام امام کاظم و رضا و جواد علیهم السلام، صاحب کتاب مسائل الرضا که تا قبل از عیون اخبار الرضا از کتب مشهوره بوده) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ‏ (به قرینه‌ی سعد بن سعد باید ابن فضیل یسار نحدی باشد، اواخر امام کاظم و اصاح امام رضا) عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (الکاظم) علیه السلام فِي الْبِئْرِ يَكُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَ الْكَنِيفِ خَمْسَةُ أَذْرُعٍ وَ أَقَلُّ وَ أَكْثَرُ يُتَوَضَّأُ مِنْهَا قَالَ لَيْسَ يُكْرَهُ‏ مِنْ قُرْبٍ‏ وَ لَا بُعْدٍ يُتَوَضَّأُ مِنْهَا وَ يُغْتَسَلُ مَا لَمْ يَتَغَيَّرِ الْمَاءُ. (تهذیب الأحکام جلد 1 صفحه 411)  لَيْسَ يُكْرَهُ‏ مِنْ قُرْبٍ‏ وَ لَا بُعْدٍ این روایت حکم نص را دارد که ملاک را قرب و بعد بیان نکرده بلکه تغیّر و عدم تغیّر را ملاک گذاشته است مقدم بر ظاهر روایت قبلی است. در روایات قبلی حضرت تصریح نکردند زیرا مخاطب‌ها فقیه بوده‌اند و ملتفت به طریقی بودن مقدار فاصله (چند زراع بودن) بوده اند ولی اینجا مخاطب فرق دارد. (منتهی المطلب، علامه، 1 : 112) استاد: در تقویت علامه باید گفت وقتی ادلّه‌ی لبّیه بدیهی و واضح باشند، یمکن ان یتکل علیه المتکلم هست و در ما نحن فیه یک اجماعی (دلیل لبّی) بر عدم موضوعیّت فاصله‌ی بین چاه آب و بالوعه وجود داشته است در ارتکاز اصحاب. در نص بودن این روایت کسی نمی‌تواند اشکال کند ولی اگر در سند اشکال کند در عباد بن سلیمان، توثیق خاص ندارد. توثیقات عام: الف) روایت اجلّاء از او: سعد بن عبد الله الاشعری محمد بن حسن صفار صاحب بصائر الدرجات احمد بن خالد برقی البته جامع نگار است محمد بن یحیی بن عمران الاشعری که جامع نگار است (یعنی دقت های فقهاء را در روایت ندارند و شبیه مذاق شارع عمل می‌کنند یعنی از مجموع روایات ضعیف و صحیح یک کلیاتی می‌سازند) ب) جزء راویان نوادر الحکمت است و صدوق و ابن ولید است او را استثناء نکرده‌اند. (صدوق و ابن ولید گفته اند: آنچه در نوادر آمده را قبول داریم الا این ۲۸ یا ۲۹ نفر را، چون تضعیف به افراد خورده پس کسانی که استثناء نشده اند ثقه هستند) استاد: بحث مبنایی است، مستثنی افراد است ولی مستثنی منه روایات است زیرا قدماء موثوق الصدوری بودند که مفصلش در رجال باید بحث کرد. ج) این روایت را شیخ طوسی در تعارضات آورده و کسی اشکال سندی نگرفته و ما به این مبنا قائلیم کما اینکه از آقای وحید نقل کردیم.

۴-۲-۴ برخی مثل آقای روحانی فرموده که "نجاست" را لغوی (کثافت و قذارت) معنی می‌کنیم و "لاتتوضوء" را نهی کراهتی و تنزیهی معنی می‌کنیم. استاد: که این اشتباه زیرا روایت زمان صادق علیه السلام است و لفظ طهارت و نجاست به حقیقت شرعیه رسیده اند و اصل در نواهی در باب عبادات، تحریم است نه کراهت. ۵. روایت پنجم: صحیحه‌ی ابن بزیع (ماء البئر واسع لایفسده شیء... لانّ له مادة) که از آن زیاد استفاده کردیم فقط بحث این است که چرا مشهور اعراض کرده اند؟ ۱-۵ واسع الف) شیخ طوسی: یعنی کثیر، واسع الحجم. (التهذیب ۱ : ۳۷۸) ب) صاحب جواهر و استاد: واسع حکمی، واسع اجمالی دارد (واسع در چه؟) که بعدش تفسیر می‌کند یعنی فاسد و نجس نمی‌شود. ج) شیخ بهایی: برخی از قدماء قائل به اجمال شده اند. ۲-۵ لایفسده الف) شیخ طوسی: فساد تکوینی، کثافت و قذارت نمی‌گیرد آب ماده دار یعنی لایفسده عن الانتفاع الی الابد، روایات نزح میّن این مطلب است. ب) علامه و صاحب جواهر و استاد و متاخرین: لاینجّس، سیاق سخن ایجاب می‌کند یک فقیه از حکم فقهی بپرسد زیرا اصل در روایات تشریعی بودن است اگر چه معصوم علم بما کان و ما یکون دارد (تناسب حکم و موضوع، جواب آقا رضا همدانی) ۳-۵ "الا ان یتغیر طعمه او ریحه" استثناء از چیست؟ الف) شیخ طوسی: حتی یذهب الریح ب) استاد استثناء از حکم است ۴-۵ "لانّ له ماده" علت از چیست؟ الف) شیخ طوسی: علت ذهاب ریح، اگر یک کم نزح آب شود طیب ریح حاصل می‌شود. ب) شیخ بهایی: نه تنها اظهر است بلکه مجمل است، زیرا معلوم نیست به واسع و لایفسده؟ یا به الا ان یتغیر فینزح؟ (چرا در چاه نزح کنیم زیرا ماده دارد و جایش پر می‌شود ولی قلیل اینگونه نیست) یا به یطیب ریحه؟ (اگر ماده نداشته باشد ذهاب ریح صورت نمی‌گیرد) ج) خویی: بحث اصولی است اگر استثناء و قیدی بعد چند عام بیاید به کدام برمی‌گردد؟ که از باب قدر متیقن به اخیر بازمی‌گردد و ما بقی نیاز به دلیل می‌خواهد. (تنقیح ۲ : ۲۳۶) د) صاحب جواهر، استاد: نزح تعداد ضابطه مند ندارد شاهد می‌شود بر اینکه نزح طریقیت دارد و ملاک تغیّر اوصاف ثلاثه است. و اخبار نزح لغو نیستد، استحباب و کراهت را می‌رسانند. ۵-۵ از باب خذ بما اشتهر از این روایت اعراض کرده اند. استاد: زمانی که به تعارض برسیم به سراغ این مرجحات میرویم، ولی چون جمع عرفی (نص و ظاهر) داریم کار به اینجا نمی‌رسد. ۶-۵ مهم ترین دلیل اعراض مشهور و موهنیّت آن و اجماع متلقات بر نجاست ماء البئر است. الف) خویی: اعراض مشهور قدناء را موهن نمی‌دانیم ب) امام: اعراض مشهور را فقط در صدور و سند موهن می‌دانیم نه در دلالت. ج) صاحب جواهر و شیخ انصاری و ما که اعراض مشهور را هم در صدور و هم در دلالت موهن می‌دانیم چه باید کردی؟ استاد: اجماع چه زمانی مفید و حجت است؟ زمانی که کاشف از قرینه‌ی قویه‌ای باشد که "لو وصلت الینا لافتینا به همان فتوای قدماء" اما اینجا یک قرینه‌ی قویّه‌ای نبوده که همه‌ی مدارس را در یک جانب دلالت یا صدور یا در تعارض یا ... قانع کند. زیرا مبنای ما خارج از این مدارس نیست به عبارت دیگر همه‌ی مدارس از یک راه و یک طریق به فتوای نجاست نرسیده‌اند. همه روی یک سیستم نرفته اند. (کذا صحاب جواهر و دیگر متروک نبوده این روایت زیرا در باب تعارضات برده شده است) صاحب جواهر: اجماع نبوده، شهرت است زیرا ابن ابی عقیل (مدرسه ری) و حسین بن عبید الله بن غزائری (مدرسه بغداد) و مفید بن جهم (مدرسه کوفه) استاد: در خراب کردن اجماع باید بزرگان یک مدرسه باشند، اینجا ابن ابی عقیل را داریم که بعدی ها نیز با او مخالفت کرده اند. و غزایری و ابن جهم را از اجلاء نمی‌دانیم. ۶. روایت ششم آب چاه: التهذیب ۱ : ۲۴۶ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ یَعْنِی ابْنَ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ بِئْرِ مَاءٍ وَقَعَ فِیهَا زَبِیلٌ مِنْ عَذِرَةٍ رَطْبَةٍ أَوْ یَابِسَةٍ أَوْ زَبِیلٌ مِنْ سِرْقِینٍ أَ یَصْلُحُ الْوُضُوءُ مِنْهَا قَالَ لَابَأْسَ ۱-۶ بحث سندی: موسی بن قاسم البجلّی، کتاب مسائل رجال داشته که سوال از ۱۸ نفرد بوده. استاد: مسائل علی بن جعفر از سه طریق روایت شده است: الف) عبد الله بن حسن که ما معتبر نمی‌داتیم ب) عمرکی بوفکی که معتبر می‌دانیم ج) موسی بن قاسم را نیز معتبر می‌دانیم. ۲-۶ بحث دلالی ۱-۲-۶ علامه برای عدم نجاست آورده و دلیل اعراض مشهور این بوده: (مختلف علامه، فصل ۳، مساله ۳) الف) عذره‌ی طاهره مراد است.