البته تشخیص خط اجتهادی است اما این که ابن بزیع آن را خط امام دیده، قرینیت دارد. توقیعات در آن زمان، مخصوص امام بوده است. به پرسش راوی از امام، توقیع نمی گویند بلکه ظهور توقیع در مکاتبه با امام است. لذا ظهور وقَّع در امام می رود و بخطه هم در آن سیاق است لذا مرجع ضمیر به امام می خورد و خود امام نوشته است. تَنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءً: حضرت می فرمایند که از آن چاه دلو هایی را بکش. اما این که چند دلو بکشد، معلوم نیست در حالی که تعداد نزح مطرح در آن مثال ها متفاوت است. اگر فهم مشهور که می گویند مدلول مطابقی این روایت لزوم نزح دلو است و مدلول التزامی آن تنجس آب چاه به هنگام ملاقات با نجس است. چون اگر آب چاه با ملاقات نجس، نجس نشده بود و ارتکاز ابن بزیع بر نجاست اشتباه بود، امام باید به او تذکر می دادند. حالا که امام تذکر نداده است، مدلول التزامی روایت این است که آن چه ابن بزیع فکر می کرده، درست است و آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است. نظر سید محمدصادق روحانی آدرس: فقه الصادق  1 : 79 ایشان می گویند که استدلال مشهور بر این اساس است که وقتی ابن بزیع می گوید فما الذی یطهرها در ذهنش این بوده که آب چاه با ملاقات نجس، نجس شده است و امام با گفتن تنزح منها دلاء آن را ردع نکرده پس معلوم می شود که این کبری حجت است. سؤال این است که کجا بر امام ردع واجب است؟ وقتی که شخص بر اساس ارتکاز خود امر خلاف شرع و منکری را انجام بدهد. اما در این جا اگر فرض کنیم که قول غیر مشهور درست باشد که آب چاه با ملاقات نجس، نجس نمی شود و نزح دلو مستحب است، چطور می شود؟ ابن بزیع با ارتکازی که داشته، کار مستحبی را می کرده و نهایتا فکر می کرده آن کار واجب است. پس مفسده ای اتفاق نمی افتاده است. امام موظف نیست که آن چه را مخاطب فکر می کند واجب است، بگوید مستحب است یا بر عکس. وقتی فعل منکر انجام می شود، نهی از منکر لازم است و در اینجا منکری اتفاق نمی افتد بلکه ابن بزیع به گمان وجوب، نزح دلو می کرده است در حالی که مستحب بوده است. پس ارتکاز او مستلزم تحقق منکر نبوده تا امام جلوی آن را بگیرد. لذا استدلال مشهور قدماء به این روایت غلط است ۱-۲-۱ استاد: کبری این است که اگر بر ارتکاز مفسده ای مترتب نشود امام وظیفه تصحیح آن را ندارد و اگر تصحیح کرد، تفضل است. اما اگر بر ارتکاز مفسده مترتب بشود، اگر تقیه نباشد، امام باید آن را تصحیح کند. پس کبرای ما و آقای روحانی یکی است اما بحثی که با ایشان داریم، در تطبیق این کبری است. اینجا مخاطب یک فرد معمولی نیست بلکه فقیه و محل مراجعه است و بر اساس ذهنیت خودش می خواهد فتوا بدهد و کار دیگران را حل کند. اینجا نمی توان گفت که بگذارید فکر کند واجب است. پس این کبری در اینجا تطبیق پیدا نمی کند چون روایت ابن بزیع در دوره امام رضا علیه السلام است که به فقاهت رسیده و شخص مهمی است. از طرف دیگر ابن بزیع هم کسی نیست که امام بخواهد از او تقیه کند. اگر امام ارتکاز غلط ابن بزیع بر وجوب را ردع نکند، به دیگران فتوای وجوب را می دهد و لوازم وجوب را بار می کند و با روایات دیگر معارضه می اندازد. احتمال اقوی: این روایت ناظر به جایی است که طعم و رنگ آب عوض شده زیرا حضرت تعداد دلو ها را مشخص نمی‌کند و موارد مذکور در سوال در کشیدن دلو متفاوت است و در جواب مطلق فرمود. و دیگر راوی "لانّ له الماده" همین ابن بزیع است و در ذهن راوی ریختن عین نجاست است که منجر به تنجّس آب چاه بوده و سوال از مطهر می‌کند که ذهاب ریح و لون با کشیدن دلاء صورت می‌گیرد. ۲-۲-۱ جواب دوم: همین ابن بزیع روایت دیگری را دارد که در آن روایت قید لأنّ له المادّة را داریم. اگر شما حرف ما را نپذیرید، یک روایت معلّل با یک روایت غیر معلل تعارض می کنند و همه می گویید که بین روایت معلل و غیر معلل، روایت معلل محکم است. در اینجا هم همین کار را کرد و روایت معلل را محکم قرار داد و گفت که معیار، ماده دار بودن و تغیر است. اگر آب چاه ماده دارد و تغییر نکرده، پاک است و اگر ماده دارد و تغییر کرده، نجس است و اگر هم ماده ندارد، نجس است. تفاوت جواب اول و دوم: در جواب اول ما می خواستیم با قرائن متصله بگوییم که ظهور روایت ضیق است و به قرینه جواب امام و اصل تطابق سؤال و جواب، مسأله را حل کنیم. اما در جواب دوم، ظهور را أوسع گرفتیم و با روایت ابن بزیع تعارض انداختیم و با آن روایت جمع عرفی از باب تقدیم روایت معلل بر غیر معلل کردیم. ۳-۲-۱ اگر کسی جمع عرفی را نپذیرفت، نهایتا تعارض می‌کنند و سراغ مرجحات می‌رویم: یک: موافقت کتاب. عمومات قرآنی برای طهور بودن آب داریم و مخالفت این روایات با آن عمومات قرآنی به نحو عموم و خصوص است نه به نحو تباین. اگر مخالفت با عمومات قرآنی به نحو تباین باشد، آن روایت کلا از اعتبار می افتد اما اگر به نحو عموم و خصوص باشد، مرجح می شود.

پس عمومات قرآنی را مرجح روایات طهارت آب چاه قرار داده و بر همین اساس روایات تنجیس را نفی و روایات کشیدن دلاء را حمل بر استحباب می کنیم. البته ممکن است کسی مانند آقای خوئی موافقت با کتاب را نپذیرد چون ما عام قرآنی نداریم بلکه اطلاق قرآنی داریم و ایشان معتقدند که موافقت با عام قرآنی حجت است نه اطلاق قرآنی. البته ما این را نمیپذیریم و اطلاقات قرآنی را هم مرجح می دانیم. دو: مخالفت با عامه. آراء عامه در آب چاه یک جور نیست اما جریان مذهبی که در دوران منصور و هارون و امین حاکم بوده اند فتوایش این بود که آب چاه با مجرد ملاقات نجس می شود و لذا روایاتی که حکم به تطهیر می کنند مقدم می شوند. پس کار در آب چاه به اصل عملی نمی کشد اگر چه بر اساس اصل عملی هم نتیجه طهارت می شود. البته برای ما اصلا کار به اصل عملی نمی کشد چون ما قاعده مقتضی و مانع را قبول داریم و ادله اقتضاء انفعال می آید و اگر مانعی اقامه نشود باید حکم به انفعال بشود و نمی توان استصحاب طهارت کرد. سوال: شهرت عملیه قدمائیه بر نجاست است که اولین مرجح است. عمومات روایات و مذاق شارع بر نجاست است (روایات ملاقات  با ادله‌ی کر و جاری و ...تخصیص خورده) ۳. روایت سوم آب چاه (در جواهر): کافی ۳ : ۶۵ عن محمد بن اسماعیل (اختلافی ولی علی المختار ثقه است بیشتر کتب‌های فضل بن شاذان از طریق اوست و دیگر در تهذیب یند جایگزین دارد) عن فضل بن شاذان (فقیه امامی ثقه) عن صفوان (بن یحیی بجلی کوفی از مشایخ ثقات) عن منصور بن حازم (بجلّی کوفی، توثیق خاص) عن ابن ابی یعفور (از اجلّاء فقهاء و مورد اعتماد زراره و اصحاب السرّ کتوم) و عنبسة بن مصعب. سند صحیحه است و بدل نیز دارد در تهذیب. ۱-۳ بحث رجالی که در این جا بی ثمره است در باره‌ی عنبسه بن مصعب، راه‌های توثیق: ۱-۱-۳ روایتی که کشی آوارده ۲-۱-۳ اکثار روایت اجلّاء ۳-۱-۳ ابن ابی عمیر و صفوان بن یحیی (مشایخ ثقات) از او مستقیما از او روایت دارند. ۴-۱-۳ نقل مستقیم جعفر بن بشیر از او در روایت استاد: کبری را قبول داریم (یعنی جعفر از کسی نقل کند علامت وثاقتش است) ولی تطبیقش در ما نحن فیه محل اشکال است، زیرا اصلا معلوم نیست که جعفر از عنبسه نقل داشته باشد زیرا سند در طبقات پایین تر از ناحیه‌ی ....... دچار مشکل است. شیخ طوسی عنبسه را جزء اصحاب امام کاظم علیه السلام ذکر کرده پس از ناووسی بودن برگشته است و می‌گوید "ناوسیٌ واقف علی ابی عبد الله" نه اینکه واقفی شده بوده، تفسیر همان ناووسی است. ۲-۳ بحث دلالی: إِذَا أَتَیْتَ الْبِئْرَ وَ أَنْتَ جُنُبٌ وَ لَمْ تَجِدْ دَلْواً وَ لَا شَیْئاً تَغْرِفُ بِهِ فَتَیَمَّمْ بِالصَّعِیدِ فَإِنَّ رَبَّ الْمَاءِ وَ رَبَّ الصَّعِیدِ وَاحِدٌ وَ لَا تَقَعْ فِی الْبِئْرِ وَ لَا تُفْسِدْ عَلَی الْقَوْمِ مَاءَهُمْ. "لاتفسد علی القوم ماءهم" پس اب چاه با مالاقات با نجاست جنب نجس می‌شود. استاد: از این روایت در دو جا استفاده می‌کنند: الف) بحث اجزاء تیمم از غسل که برخی قائل به تسویه در ملاک شدند و جواز القاء در اضطرار را هم داده اند. ب) در ما نحن فیه، اشکالات: ب ۱. این گه شخص جنب با عین نجاست وارد چاه شود از کجا؟ احتمال می‌رود عین نجاست را زائل کرده باشد. ب ۲. لا یفسد را چرا "لاینجس" معنا می‌کنید قذارت هم معنی می‌دهد. ۴. روایت چهارم آب چاه  بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِي بَصِيرٍ (تهذيب الأحكام (تحقيق خرسان)، ج‏1، ص:411، عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِیسَى عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ وَ أَبِی بَصِیرٍ (الکافی (ط - الإسلامیة)، ج‏3، ص 8) هیچ بحث سندی ندارد محکم مثل ستون آرمه. بحث دلالی:  قَالُوا قُلْنَا لَهُ بِئْرٌ يُتَوَضَّأُ مِنْهَا يَجْرِي‏ الْبَوْلُ‏ قَرِيباً مِنْهَا أَ يُنَجِّسُهَا قَالَ فَقَالَ إِنْ كَانَ الْبِئْرُ فِي أَعْلَى الْوَادِي وَ الْوَادِي يَجْرِي‏ فِيهِ الْبَوْلُ‏ مِنْ تَحْتِهَا وَ كَانَ بَيْنَهُمَا قَدْرُ ثَلَاثَةِ أَذْرُعٍ أَوْ أَرْبَعَةِ أَذْرُعٍ لَمْ يُنَجِّسْ ذَلِكَ شَيْ‏ءٌ وَ إِنْ كَانَتِ الْبِئْرُ فِي أَسْفَلِ الْوَادِي وَ يَمُرُّ الْمَاءُ عَلَيْهَا وَ كَانَ بَيْنَ الْبِئْرِ وَ بَيْنَهُ تِسْعَةُ أَذْرُعٍ لَمْ يُنَجِّسْهَا- وَ مَا كَانَ أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ لَمْ يُتَوَضَّأْ مِنْهُ. (تقطیع) قَالَ زُرَارَةُ فَقُلْتُ لَهُ فَإِنْ كَانَ يَجْرِي بِلِزْقِهَا وَ كَانَ لَا يَلْبَثُ عَلَى الْأَرْضِ فَقَالَ مَا لَمْ يَكُنْ لَهُ قَرَارٌ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مِنْهُ قَلِيلٌ فَإِنَّهُ لَا يَثْقُبُ الْأَرْضَ وَ لَا يَغُولُهُ‏  حَتَّى يَبْلُغَ الْبِئْرَ وَ لَيْسَ عَلَى الْبِئْرِ مِنْهُ بَأْسٌ فَتَوَضَّأْ مِنْهُ إِنَّمَا ذَلِكَ إِذَا اسْتَنْقَعَ كُلُّهُ (تهذيب الأحكام)

اگر چاه در اعلای وادی باشد (اعلی یا به حسب مکان است یعنی زمین شیب داشته باشد و چاه آب بالاتر از چاه فاضلاب باشد. یا به حسب جهت چون آبه های زیر زمینی جهت دارند و ممکن است جهت آب چاه به سمت آب فاضلاب باشد) و مراد از وادی، بالوعه است و سه چهار ذراع فاصله باشد، آن بولی که در بالوعه می رود، چیزی از آب چاه را نجس اگر چاه آب پایین نسبت به وادی بود (به دو بیانی که گذشت) و آب از سمت بالوعه به سمت آب چاه می آمد ۱-۴ استدلال مشهور: اگر آب چاه مثل آب کر یا جاری بود، چه فرقی بین سه یا نه ذراع می کرد؟ چه فرقی داشت که آب از سمت بئر به بالوعه برود یا بالعکس؟ بلکه اگر بو یا رنگ یا مزه تغییر نکرده بود، پاک بود. در حالی که امام بین اینها فرق می گذارد. این یکی از مهمترین روایاتی است که در کتب قدیمی زیاد است. ۲-۴ اشکالات علامه: روایت تقطیع شده است و در آخر روایت چیزی است که استظهار اولی را کمی تضعیف می‌کند: ادامه‌ی روایت: قَالَ زُرَارَةُ فَقُلْتُ لَهُ فَإِنْ كَانَ يَجْرِي بِلِزْقِهَا وَ كَانَ لَا يَلْبَثُ عَلَى الْأَرْضِ فَقَالَ مَا لَمْ يَكُنْ لَهُ قَرَارٌ فَلَيْسَ بِهِ بَأْسٌ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مِنْهُ قَلِيلٌ فَإِنَّهُ لَا يَثْقُبُ الْأَرْضَ وَ لَا يَغُولُهُ‏  حَتَّى يَبْلُغَ الْبِئْرَ وَ لَيْسَ عَلَى الْبِئْرِ مِنْهُ بَأْسٌ فَتَوَضَّأْ مِنْهُ إِنَّمَا ذَلِكَ إِذَا اسْتَنْقَعَ كُلُّهُ (تهذيب الأحكام) ۱-۲-۴  إِنَّمَا ذَلِكَ إِذَا اسْتَنْقَعَ كُلُّهُ: این جمله نشان می دهد که مهم آن است که تمام بول یا نجس در زمین فرو رفته یا خیر؟ در استظهار اولیه می گفتید که اگر یک قطره بول به چاه برسد، همه آن را نجس می کند و مانند آب قلیل است و مقدار نجاست فرقی نمی کند (استظهار اولیه را کمی تضعیف می‌کند). ۲-۲-۴ استظهار مشهور لازمه‌ای دارد که بالاجماع باطل است؛ همه فقهاء حتی قدماء هم قائلند که مجرد تقارب بین بئر و بالوعه باعث نجاست بئر نیست در حالیکه اگر استظهار اولیه شما درست باشد، خود آن فاصله موضوعیت پیدا می کند و لازمه اش این است که اگر فاصله بئر و بالوعه از آن مقدار کمتر بود مثلا در زمانی که مسیر آب از سمت بئر به بالوعه از چهار ذراع کمتر بود، نجس بشود. همین اجماع، ظهور اولیه شما را زمین می زند. ۳-۲-۴ روایتی دیگر: أَحْمَدُ بْنُ إِدْرِيسَ (ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ (بن یحی بن عمران اشعری صاحب نوادر الحکمه) عَنْ عَبَّادِ بْنِ سُلَيْمَانَ (محل بحث) عَنْ سَعْدِ بْنِ سَعْدٍ (اشعری قمی اصحام امام کاظم و رضا و جواد علیهم السلام، صاحب کتاب مسائل الرضا که تا قبل از عیون اخبار الرضا از کتب مشهوره بوده) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ‏ (به قرینه‌ی سعد بن سعد باید ابن فضیل یسار نحدی باشد، اواخر امام کاظم و اصاح امام رضا) عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (الکاظم) علیه السلام فِي الْبِئْرِ يَكُونُ بَيْنَهَا وَ بَيْنَ الْكَنِيفِ خَمْسَةُ أَذْرُعٍ وَ أَقَلُّ وَ أَكْثَرُ يُتَوَضَّأُ مِنْهَا قَالَ لَيْسَ يُكْرَهُ‏ مِنْ قُرْبٍ‏ وَ لَا بُعْدٍ يُتَوَضَّأُ مِنْهَا وَ يُغْتَسَلُ مَا لَمْ يَتَغَيَّرِ الْمَاءُ. (تهذیب الأحکام جلد 1 صفحه 411)  لَيْسَ يُكْرَهُ‏ مِنْ قُرْبٍ‏ وَ لَا بُعْدٍ این روایت حکم نص را دارد که ملاک را قرب و بعد بیان نکرده بلکه تغیّر و عدم تغیّر را ملاک گذاشته است مقدم بر ظاهر روایت قبلی است. در روایات قبلی حضرت تصریح نکردند زیرا مخاطب‌ها فقیه بوده‌اند و ملتفت به طریقی بودن مقدار فاصله (چند زراع بودن) بوده اند ولی اینجا مخاطب فرق دارد. (منتهی المطلب، علامه، 1 : 112) استاد: در تقویت علامه باید گفت وقتی ادلّه‌ی لبّیه بدیهی و واضح باشند، یمکن ان یتکل علیه المتکلم هست و در ما نحن فیه یک اجماعی (دلیل لبّی) بر عدم موضوعیّت فاصله‌ی بین چاه آب و بالوعه وجود داشته است در ارتکاز اصحاب. در نص بودن این روایت کسی نمی‌تواند اشکال کند ولی اگر در سند اشکال کند در عباد بن سلیمان، توثیق خاص ندارد. توثیقات عام: الف) روایت اجلّاء از او: سعد بن عبد الله الاشعری محمد بن حسن صفار صاحب بصائر الدرجات احمد بن خالد برقی البته جامع نگار است محمد بن یحیی بن عمران الاشعری که جامع نگار است (یعنی دقت های فقهاء را در روایت ندارند و شبیه مذاق شارع عمل می‌کنند یعنی از مجموع روایات ضعیف و صحیح یک کلیاتی می‌سازند) ب) جزء راویان نوادر الحکمت است و صدوق و ابن ولید است او را استثناء نکرده‌اند. (صدوق و ابن ولید گفته اند: آنچه در نوادر آمده را قبول داریم الا این ۲۸ یا ۲۹ نفر را، چون تضعیف به افراد خورده پس کسانی که استثناء نشده اند ثقه هستند) استاد: بحث مبنایی است، مستثنی افراد است ولی مستثنی منه روایات است زیرا قدماء موثوق الصدوری بودند که مفصلش در رجال باید بحث کرد. ج) این روایت را شیخ طوسی در تعارضات آورده و کسی اشکال سندی نگرفته و ما به این مبنا قائلیم کما اینکه از آقای وحید نقل کردیم.

۴-۲-۴ برخی مثل آقای روحانی فرموده که "نجاست" را لغوی (کثافت و قذارت) معنی می‌کنیم و "لاتتوضوء" را نهی کراهتی و تنزیهی معنی می‌کنیم. استاد: که این اشتباه زیرا روایت زمان صادق علیه السلام است و لفظ طهارت و نجاست به حقیقت شرعیه رسیده اند و اصل در نواهی در باب عبادات، تحریم است نه کراهت. ۵. روایت پنجم: صحیحه‌ی ابن بزیع (ماء البئر واسع لایفسده شیء... لانّ له مادة) که از آن زیاد استفاده کردیم فقط بحث این است که چرا مشهور اعراض کرده اند؟ ۱-۵ واسع الف) شیخ طوسی: یعنی کثیر، واسع الحجم. (التهذیب ۱ : ۳۷۸) ب) صاحب جواهر و استاد: واسع حکمی، واسع اجمالی دارد (واسع در چه؟) که بعدش تفسیر می‌کند یعنی فاسد و نجس نمی‌شود. ج) شیخ بهایی: برخی از قدماء قائل به اجمال شده اند. ۲-۵ لایفسده الف) شیخ طوسی: فساد تکوینی، کثافت و قذارت نمی‌گیرد آب ماده دار یعنی لایفسده عن الانتفاع الی الابد، روایات نزح میّن این مطلب است. ب) علامه و صاحب جواهر و استاد و متاخرین: لاینجّس، سیاق سخن ایجاب می‌کند یک فقیه از حکم فقهی بپرسد زیرا اصل در روایات تشریعی بودن است اگر چه معصوم علم بما کان و ما یکون دارد (تناسب حکم و موضوع، جواب آقا رضا همدانی) ۳-۵ "الا ان یتغیر طعمه او ریحه" استثناء از چیست؟ الف) شیخ طوسی: حتی یذهب الریح ب) استاد استثناء از حکم است ۴-۵ "لانّ له ماده" علت از چیست؟ الف) شیخ طوسی: علت ذهاب ریح، اگر یک کم نزح آب شود طیب ریح حاصل می‌شود. ب) شیخ بهایی: نه تنها اظهر است بلکه مجمل است، زیرا معلوم نیست به واسع و لایفسده؟ یا به الا ان یتغیر فینزح؟ (چرا در چاه نزح کنیم زیرا ماده دارد و جایش پر می‌شود ولی قلیل اینگونه نیست) یا به یطیب ریحه؟ (اگر ماده نداشته باشد ذهاب ریح صورت نمی‌گیرد) ج) خویی: بحث اصولی است اگر استثناء و قیدی بعد چند عام بیاید به کدام برمی‌گردد؟ که از باب قدر متیقن به اخیر بازمی‌گردد و ما بقی نیاز به دلیل می‌خواهد. (تنقیح ۲ : ۲۳۶) د) صاحب جواهر، استاد: نزح تعداد ضابطه مند ندارد شاهد می‌شود بر اینکه نزح طریقیت دارد و ملاک تغیّر اوصاف ثلاثه است. و اخبار نزح لغو نیستد، استحباب و کراهت را می‌رسانند. ۵-۵ از باب خذ بما اشتهر از این روایت اعراض کرده اند. استاد: زمانی که به تعارض برسیم به سراغ این مرجحات میرویم، ولی چون جمع عرفی (نص و ظاهر) داریم کار به اینجا نمی‌رسد. ۶-۵ مهم ترین دلیل اعراض مشهور و موهنیّت آن و اجماع متلقات بر نجاست ماء البئر است. الف) خویی: اعراض مشهور قدناء را موهن نمی‌دانیم ب) امام: اعراض مشهور را فقط در صدور و سند موهن می‌دانیم نه در دلالت. ج) صاحب جواهر و شیخ انصاری و ما که اعراض مشهور را هم در صدور و هم در دلالت موهن می‌دانیم چه باید کردی؟ استاد: اجماع چه زمانی مفید و حجت است؟ زمانی که کاشف از قرینه‌ی قویه‌ای باشد که "لو وصلت الینا لافتینا به همان فتوای قدماء" اما اینجا یک قرینه‌ی قویّه‌ای نبوده که همه‌ی مدارس را در یک جانب دلالت یا صدور یا در تعارض یا ... قانع کند. زیرا مبنای ما خارج از این مدارس نیست به عبارت دیگر همه‌ی مدارس از یک راه و یک طریق به فتوای نجاست نرسیده‌اند. همه روی یک سیستم نرفته اند. (کذا صحاب جواهر و دیگر متروک نبوده این روایت زیرا در باب تعارضات برده شده است) صاحب جواهر: اجماع نبوده، شهرت است زیرا ابن ابی عقیل (مدرسه ری) و حسین بن عبید الله بن غزائری (مدرسه بغداد) و مفید بن جهم (مدرسه کوفه) استاد: در خراب کردن اجماع باید بزرگان یک مدرسه باشند، اینجا ابن ابی عقیل را داریم که بعدی ها نیز با او مخالفت کرده اند. و غزایری و ابن جهم را از اجلاء نمی‌دانیم. ۶. روایت ششم آب چاه: التهذیب ۱ : ۲۴۶ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِیِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ یَعْنِی ابْنَ أَبِی الْخَطَّابِ عَنْ مُوسَی بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِیهِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ بِئْرِ مَاءٍ وَقَعَ فِیهَا زَبِیلٌ مِنْ عَذِرَةٍ رَطْبَةٍ أَوْ یَابِسَةٍ أَوْ زَبِیلٌ مِنْ سِرْقِینٍ أَ یَصْلُحُ الْوُضُوءُ مِنْهَا قَالَ لَابَأْسَ ۱-۶ بحث سندی: موسی بن قاسم البجلّی، کتاب مسائل رجال داشته که سوال از ۱۸ نفرد بوده. استاد: مسائل علی بن جعفر از سه طریق روایت شده است: الف) عبد الله بن حسن که ما معتبر نمی‌داتیم ب) عمرکی بوفکی که معتبر می‌دانیم ج) موسی بن قاسم را نیز معتبر می‌دانیم. ۲-۶ بحث دلالی ۱-۲-۶ علامه برای عدم نجاست آورده و دلیل اعراض مشهور این بوده: (مختلف علامه، فصل ۳، مساله ۳) الف) عذره‌ی طاهره مراد است.

علامه: وقتی با "أو" عطف یعنی متفاوت است و هم عذره‌ی نجسه و هم طاهره را شامل می‌شود و حضرت در پاسخ ترک استفصال کرد بین برخورد با عذره‌ی نجس و پاک. ب) احتمال میرود "زبیل" زنبیل باشد که در بعضی نسخ "زنبیل" آمده. صاحب جواهر: اولا زبیل صحیح است و بر فرض صحت زنبیل ظهور "وقع فیه" در فرو رفتن و برخورد جمیع است. ج) با توجه به روایات نزح، حکم کردن به "لاباس" بعد از نزح است. صاحب جواهر: چون روایات نزح را تنزیهی و استحبابی معنا کردیم، دیگر مخصص این روایت نمی‌شود.

👆👆👆👆👆👆👆 #خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۱ بهمن ۱۴۰۲ تا ۱ اسفند ۱۴۰۲ از ابتدای آب چاه تا آخر ششمین روایت ماء البئر

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲ اسفند ۱۴۰۲ #خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۲ اسفند ۱۴۰۲ ۲. اقسام عام و مطلق ۱-۲ استغراقی: هر فرد از طبیعت اطاعت و عصیان جدا گانه دارد زیرا هر فرد انجامش مصلحت غالبه جدا گانه دارد، مصلحت در تک تک فرد طبیعت است. اکرم کل عالم. ۲-۱ مجموعی: اطاعت به انجام همه و عصیان به ترک یکی به خاطر اینکه مصلحت در مجموع است و ترک مجموع به ترک یکی است، ولایت ائمه‌ی معصومین. ۳-۱ بدلی: اطاعت به انجام یکی و عصیان به ترک جمیع به خاطر اینکه اگر یک فرد امتثال شود مصلحت حاصل شده است و اگر هیچ یک از افراد امتثال نشود مصلحت حاصل نشده. ۳. مقام اثبات این اقسام: استاد: در تعاریف این‌ها اختلافی نیست، محل نزاع در اثبات این‌ها است. معنای تقسیم اولیه و ثانویّه: الف) آخوند و استاد: تقسیم اگر به لحاظ خود حکم بما هو هو باشد تقسیم اولیه است، اگر به لحاظ کیفیّت تعلّق حکم باشد ثانویّه است. ب) شهید صدر: اگر حکم بما هو حکم تعیین کننده است، تقسیم اولیّه است اگر امور خارج از حکم تعیین و تقسیم کننده است، تقسیم ثانویه است. ج) تفسیری از اصفهانی: اگر در تقسیم، موضوع تعیین و تقسیم کننده است یعنی تقسیم به لحاظ موضوع است می‌شود ثانویه اگر به لحاظ حکم است، تقسیم اولیّه است ۱-۳ همه‌ جزء تقسیمات اولیه هستند (ایروانی در نهایه النهایه، خویی، شهید صدر، بروجردی) مرحوم بروجردی: دو مقدمه داریم: الف) هرآنچه که مولا می‌خواهد باید در متعلق بیاورد ب) الامر لا یدعو الا الی ما تعلًق به. پس تقسیمات اولیه را می‌توان در متعلق با اطلاق کلامی و مقامی ظهور گرفت، و چون تقسیمات ثانویه (تقسیمات و خصوصیاتی که بعد از "امر کردن" بوجود می‌آید) را به خاطر محذور مقام جعل و امتثال نمیتوان در متعلق گرفت پس اطلاق کلامی و ظهورگیری نمی‌آید. این دومقدمه و پیش فرض را قبول نداریم بلکه "الامر یدعو الی کلّ ما دخیل فی متعلقه سواء کان فی متعلّقه ام لا" پس اطلاق کلامی و ظهور در هر جا بیاید درست است چه تقسیمات اولیه باشد چه ثانویه. (عملا این ثمره برای آقای بروجردی و ما اتفاق نمی‌افتد) ۲-۳ همه جزء تقسیمات ثانویه هستند (آخوند، نائینی، اصفهانی، مرحوم خمینی، مختار استاد): ۱-۲-۳ کفایه: أنّ ما ذُکِر له من الأقسام - من الاستغراقیّ والمجموعیّ والبدلیّ - إنّما هو باختلاف کیفیّة تعلّق الأحکام به... ۲-۲-۳ آخوند به توضیح نائینی و مختار استاد: تقسیم بندی عامّ در مقایسه‌ مصالح و مفاسد و با توجه با آنها بوجود می‌آید، اگر در هر فردی از عالم مصلحت اکرام هست پس استغراقی است (شهید صدر: چون کلّ را گفته استغراقی است، چون "ایّ" را گفته بدلی است و همین که از ظهورات این را می‌فهمیم می‌شود تقسیم اولی) ۳-۲-۳ آخوند به توضیح اصفهانی و مختارش و مرحوم بهجت: عامّ (عالم) دو حیثیّت دارد: الف) یک حیث کثرت که شامل افراد مختلف می‌شود یعنی در افراد و وجودات مختلف وجود دارد (شیخ طوسی، حرّ عملی، سید مرتضی و ...) ب) یک حیثیّت وحدت که مفهوم واحدی است که افراد مختلفی را پوشش می‌دهد. نتیجه: این دو حیثیّت، معلول و ناشی از خود موضوع (العالم) است و ربطی به آمدن حکم ندارد؛ استغراقی و مجموعی و بدلی میرود روی موضوع نه حکم، صرف نظر از حکم عامّ یا مجموعی یا استغراقی یا بدلی است و از خطاب و حکم چگونگی عامّ را کشف می‌کنیم. مولی در کلام خود بر اساس حکمت و علمش به مصالح و مفاسد حیثیّت کثرت یا حیثیّت وحدت را الغاء کرده است: الف) اگر کشف کردیم که هم در جانب اطاعت و هم در جانب معصیت حیثیّت کثرت را اخذ کرده پس عامّ، عامّ استغراقی است. ب) اگر در اطاعت حیثیّت وحدت و در جانب معصیت حیثیّت کثرت را اخذ کرده، عامّ مجموعی است. ج) اگر کشف کردیم در جانب اطاعت حیثیّت کثرت و در جانب معصیت حیثیّت وحدت را اخذ کرده پس عامّ بدلی است. اگر کسی تصور کند که این تقسیم بندی (استغراقی، مجموعی، بدلی) از ناحیه‌ی حکم می‌آید، تاثیر المتاخر (حکم) علی المتقدّم (موضوع) لازم می‌‌آید. مصالح و مفاسد و حسن و قبح و تکوین که منشاء تقسیم عامّ به مجموعی و استغراقی و بدلی است مربوط به موضوع است و موضوع قبل از حکم است. خلاصه، موضوع فی حدّ ذاته یک حیثیت وحدت و یک حیثیت کثرت دارد، احکام شارع کاشف اثباتی از آن تکوین و مصالح و مفاسد است که کدام حیثیت را بر اساس حکمت الغاء کرده. اشکالات آقای قایینی بر این تفسیر و بر این قول: الف) آخوند گفت تقسیم به لحاظ کیفیّت تعلًق است، کی حرف از تقسیم بر اساس حیثیّات فی حدّ ذات موضوع سخن گفت؟ (استاد: به عنوان تفسیر از آخوند اشتباه است اما به عنوان یک نظر و قول مستقل قابل طرح و بررسی است) ب) جلسه‌ی بعد مرحوم خمینی: زیرا با تصور کردن طبیعت بما هی هی (متعلق) نمی‌توان هیچ یک از این قسم ها را فهمید بلکه با فحص در مجموع ادله می‌شود فهمید که از کدام قسم است. ۳-۳ تفصیل (آغا ضیاء) ۱-۳-۳ استغراقی و مجموعی، تقسیمات ثانویه اند ۲-۳-۳ بدلی تقسیمات اولیه‌اند

۴. ثمره‌ی اینکه تقسیم بندی اولیه باشد یا ثانویه؟ ۱-۴ اگر استغراقی و مجموعی و بدلی، تقسیم اولیه باشد، تمام ظهور گیری ها پیاده می شود (مثل اطلاق کلامی بر فرض تمامیت مقدمات حکمت) اما اگر تقسیمات ثانویه باشد، نحوه بحث فرق می کند و نمی توان به ظهورات کلامی استناد کرد (مثلا اطلاق کلامی جاری نمی‌شود، و اگر اطلاق مقامی هم جاری نشود نوبت اصول عملیه است) چون امکان اطلاق و تقیید در آن وجود ندارد بلکه باید مجموع ادله را دید مانند تعبدی و توصلی. ۲-۴ وقتی تقسیم اولیه باشد، خود خطاب عام (کلّ شیء یراه ماء المطر..) ظهور در فعلیت افراد دارد و در این صورت چگونه بنا بر خطابات قانونیه می‌گوییم که فعلیت حکم روی طبیعت است و به افراد نرسیده است؟ اما اگر از تقسیمات ثانویه باشد، یعنی افراد، برای مرحله ظهور خود امر نیستند بلکه وقتی مجموع ادله را می بینید، می فهمید که در مقام امتثال عام استغراقی، هر فردی اطاعت و عصیان جدا دارد و در عام مجموعی، مجموع افراد یک اطاعت دارد و عصیان به ترک بعض است و در بدلی برعکس است. لذا دیگر تهافتی بین این حرف که در عام می گوییم خطاب بروی افراد است (در مرحله‌ی تنجّز و امتثال نه انشاء و فعلیت) و در خطابات که می گوییم متعلق حکم طبیعت است، نخواهد بود و لذا این بحث برای همه یک اهمیت دارد اما برای ما اهمیت دو چندان دارد کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#کلیپ_صوتی استاد حسینی نسب #برای_آینده سخنی با شاگردان و طلاب ارزشمند ترین کار الآن و در آینده؟ بهترین کار؟ راحت ترین کار؟ بهترین الگوی معاصر در این مسیر؟ کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۲ اسفند ۱۴۰۲ #خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۳ اسفند ۱۴۰۲ روایات منزوحات ماء البئر: صاحب جواهر چند روایت را ذکر کرده ولی چون این روایات متواتر است دیگر بحث سندی نمی‌کنیم حتی زیر مجموعه‌ی این روایات (روایاتی که در صورت عدم تغیّر نیز باز به نزح امر کردند) نیز تواتر دارد. به عنوان مثال: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَقَعُ فِی الْبِئْرِ أَوِ الطَّیْرِ قَالَ إِنْ أَدْرَکْتَهُ قَبْلَ أَنْ یُنْتِنَ نَزَحْتَ مِنْهَا سَبْعَ دِلَاءٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَمْرَکِیِّ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ ذَبَحَ شَاةً فَاضْطَرَبَتْ فَوَقَعَتْ فِی بِئْرِ مَاءٍ وَ أَوْدَاجُهَا تَشْخُبُ دَماً هَلْ یُتَوَضَّأُ مِنْ ذَلِکَ الْبِئْرِ قَالَ یُنْزَحُ مِنْهَا مَا بَیْنَ الثَّلَاثِینَ إِلَی الْأَرْبَعِینَ دَلْواً ثُمَّ یُتَوَضَّأُ مِنْهَا وَ لَا بَأْسَ بِهِ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ ذَبَحَ دَجَاجَةً أَوْ حَمَامَةً فَوَقَعَتْ فِی بِئْرٍ هَلْ یَصْلُحُ أَنْ یُتَوَضَّأَ مِنْهَا قَالَ یُنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءٌ یَسِیرَةٌ ثُمَّ یُتَوَضَّأُ مِنْهَا وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَسْتَقِی مِنْ بِئْرٍ فَیَرْعُفُ فِیهَا هَلْ یُتَوَضَّأُ مِنْهَا قَالَ یُنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءٌ یَسِیرَةٌ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبِئْرِ تَقَعُ فِیهَا الْحَمَامَةُ وَ الدَّجَاجَةُ وَ الْفَأْرَةُ أَوِ الْکَلْبُ أَوِ الْهِرَّةُ فَقَالَ یُجْزِیکَ أَنْ تَنْزَحَ مِنْهَا دِلَاءً فَإِنَّ ذَلِکَ یُطَهِّرُهَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَی ۱. کسانی که قائل به عدم نجاست آب چاه به مجرد ملاقات شده اند باید این روایات را جواب دهند: ۱-۱ مستمسک حکیم: الف) نزح استحبابی است زیرا در بعضی روایت تعداد دلو مشخص نشده و حتی روایات در یک مورد واحد مثلا فارة تعداد نزح متفاوت است. خویی و استاد: در اصول بحث شده است جایی که اعداد مختلف است ، اقلّ واحب و عدد اکثر حمل بر مستحب می‌شود کما اینکه در "کرّ" همین کار را کردیم سه در سه را واجب گرفتیم و سه و نیم در سه و نیم را استحباب گرفتیم. ب) روایات مثل "لانّه ماده" برای جایی است که تغیّر پیدا کرده و مثل "قبل ان ینتن" برای فرض نجاست ضعیفه است. خویی: طهارت و نجاست اعتباری‌اند و قابل شدّت و ضعف و تشکیک نیستند، دائر مدار وجود و عدم ، اگر ملاقات با نجس صورت گرفته شارع اعتبار نجاست کرده و با این لباس نماز صحیح نیست. شهید صدر در دفاع از سید حکیم: امر اعتباری نیز قابل تشکیک و مراتب است به همین خاطر در برخی از روایات تعبیر "و الناصبی انجس من الکلب" آمده. استاد: خود اعتباریات (نفس طهارت و نجاست) قابل تشکیک و ذو مراتب نیستند ولی به لحاظ "وصف غیر ما هو له" (مبادی و منتهی یعنی مصالح / مفاسد و آثار) که اموری تکوینی هستند قابل شدّت و ضعف اند، تعبیر "انجس" هم به پلیدتر تکوینی به لحاظ مبادی مفاسد معنی کردیم قبلا، زیرا در نجاست اصطلاحی قضیه برعکس است چون ولوغ کلب خاک مالی می‌خواهد و ولوغ ناصبی نمی‌خواهد اجماعا. و در ما نحن فیه هم تطبیق نمی‌کند، زیرا امر به نزح قبل از بوجود آمدن نجاست اصطلاحی (قبل ان ینتن) است. (پیش فرض این است که همه، آقای خویی و حکیم و صدر و استاد روایات عدم نجاسات آب چاه را قبول کردند و حال می‌خواهند روایات نزح که تعارض بدوی دارد را حلّ و فصل کنند) ۱-۱ مرحوم خویی: تعارض مستقرّ است و باید رفت سراغ مرجّحات: الف) عمومات قرآنی (و انزلنا من السماء ماءً طهورا...) موافق صحیحه‌ی ابن بزیع (لانّ له ماده) و روایات عدم نجاست است. استاد: آقای خویی و ما اولین مرجّح را شهرت عملیّه (مقبوله‌ی عمر بن حنظله) دانستیم، شهرت را هم عملیّه معنی کردی (خلافا لشیخ انصاری و صاحب جواهر که "کلاهما مشهوران" را فقط در شهرت روایی ممکن می‌دانند زیرا دو طرف نمی‌شود مشهور عملی و فتوایی باشد) و شهرت هم با طرف نجاست است. و دیگر: خود آقای خویی ابتدای بحث طهارت عمومات قرآنی را خدشه کرد و گفت مخصوص آب باران است و ما نیز قبول کردیم صاحب جواهر بود که قبول کرد. ب) عدم نجاست آب چاه مخالف با عامّه (حنبلی‌ها) است. استاد: در این مرجّح باید دید جریان غالب و حاکم در عامّه چه بوده است، آقای خویی فقط حنبلی ها را دیده و به تمام زمان ها سرایت می‌دهد، در صورتی که روایات نزح از ائمّه مختلف صادر شده است و در هر زمان مخالفین فرق داشتند.

مختار استاد: با مدعا موافقیم و روایات نزح را استحبابی می‌دانیم ولی با روش جمع عرفی (تقدیم اظهر بر ظاهر) پس دیگر نوبت به تعارض نمی‌رسد. روایت معلّل ابن بزیع اظهر و مقدّم می‌شود بر روایات دیگر مثل سماعه که جمله خبریه در مقام انشاء اند (گرچه صاحب جواهر و آخوند این را اقوی می‌دانند پس حرف ما را نمی‌توانند بزنند). کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۳ اسفند ۱۴۰۲ اشکالات اقای قائینی بر مرحوم اصفهانی ب) این دو حیثیت اگر در موضوع له باشد، پس شارع در احکامش یا وحدت یا کثرت را الغاء کرده و همیشه از مجاز استفاده کرده است و هیچکس ملتزم به این نیست. استاد: اشکال وارد نیست زیرا مرحوم اصفهانی و بهجت گفتند هم قابلیت تکثر دارد هم قابلیت وحدت لابشرط از این است که این دو حیثیت را به فعلیت برساند یا خیر؛ نگفتند آنچه قابلیت دارد حتما باید به فعلیت برسد تا اگر جایی به فعلیت نرسید مجاز شود. این اشکال قایینی مثل اشکال آخوند دگبر میرزای قمی بود در صحیح و اعم که میرزا گفت جامع، ارکان است و آخوند اشکال کرد پس استعمال در تامّ الاجزاء و الشرائط مجاز می‌شود، بعد همه اشکال کردند که موضوع له "ارکان بشرط لا عن الزیاده و النقصان" نیست تا زیاده‌ی بر ارکان باعث مجازیّت شود. مفهوم یک چهار چوب و جنبه‌ی وحدت بین مصادیق دارد که همان کلّی طبیعی است و یک جنبه‌ی تکثّر در افراد طبیعی دارد و شارع در حکم خود هر کدام را لحاظ کند و دیگری را الغاء کند (موضوع له لا بشرط است) چه لحاظ کند چه الغاء از موضوع له خارج نشده است. فکر نکنم کسی با اصل این مطلب مخالف باشد بله تطبیقش در تقسیمات عامّ را قبول نداریم ولی جاهای دیگر کاربرد دارد. ج) شما می گویید عام مجموعی وحدت دارد چون اطاعت بروی کل رفته است. اما این وحدت در عام استغراقی هم هست پس چطور می خواهید آنها را تفکیک کنید؟ همچنین در قسم سوم که عام بدلی باشد چطور؟ استاد: وارد نیست و اشکال به خاطر عدم وضوح نهایه الدرایه پش آمده است اما آقای بهجت این مطلب را به خوبی تنقیح کرده اند که این مشکل مرتفع می شود. ایشان می گویند موضوع دو حیثیت وحدت و کثرت دارد و از طرف دیگر هم اطاعت و عصیان را داریم. ممکن است شارع بر اساس مصالح و مفاسد، هر فردی را جدا جدا اطاعت ببیند و جدا جدا معصیت که در این صورت استغراقی خواهد بود. ممکن است شارع در اطاعت همه را یکی ببیند اما در معصیت تکثر را ببیند که این مجموعی است و عکس این بدلی است. ۵. نکته‌ی مهم که آخوند از آن بحث نکرده است البته آقای خویی و بروجردی و امام بحث کردند: اصل لفظی در فرض شک چیست؟ ۱-۵ قرینه بر استغراقی یا مجموعی یا بدلی بودن عامّ داریم. ۲-۵ قرینه بر هیچ یک نداریم، اصل چیست؟ اطلاق و مقدمات حکمت در اینجا اقتضاء دارد تضییق را یعنی آن چیزی که بیان زائد می‌خواهد چیست؟ استغراقی یا مجموعی یا بدلی؟ الف) مرحوم خویی: بحث ثبوتی است و اصل هم در عام استغراقی و در اطلاق بدلی است ب) شهید صدر: ثبوت مهم است، اصل هم تطابق ثبوت و اثبات است مگر مرتکز عرفی خلاف آن باشد‌ که مرتکز را اخذ می‌کنیم. ج) شیخ جواد تبریزی: بحث ثبوتی است و اصل در عام استغراقی و در اطلاق بدلی است علاوه بر این کثرت و ندرت هم با همین موافق است. ب) مختار استاد تبعاً لمرحوم بروجردی: اثبات مهم است همان ادله‌ای که در بحث واجب عینی کفایی و تعیینی تخییری گفتیم اینجا نیز می‌آید، مقام تقنین که شارع هم در تشریع همان روش را دارد (شارع قانون گذار است بر مبنای خطابات قانونیه) شارع  قانونی را بگذارد یا ضابطه ای را بیان کند و قرینه نیاورد که از هر فردی اطاعت جداگانه می خواهد و لذا شما شک کردید که مجموعی است یا استغراقی، ارتکاز عقلائی در مقام اثبات، اطاعت و عصیان جداگانه است. از طرف دیگر در معصیت، اگر شک کنید بدلی است که با اتیان یک فرد تکلیف ساقط بشود یا استغراقی که هر فردی جداگانه باید اتیان شود، عقلاء برای بدلی بیان زائد مطالبه می کنند. لذا رویه عقلاء در مقام اثبات روی استغراقی است و مجموعی و بدلی، بیان زائده مطالبه می کند و ما هم قبلا گفتیم که مهم محاجه عقلاء در مقام اثبات است لذا اصل بر استغراقی می شود. به طور کلی یک فرمول اصلی داریم که اطلاق شامل چیزی می شود که بیان زائد نخواهد. اگر همه اقسام بیان زائد بخواهند، اطلاق بروی مقسم می رود و مقتضی شمول است اما اگر بعضی از اقسام بیان زائد بخواهند بخلاف بعض دیگر، اطلاق روی آن که بیان زائد نمی خواهد می رود و نتیجه اش تضییق است. اما این که ثبوتی ببینیم کدام نیاز به بیان زائد دارد یا إثباتی، همان بحث های عینی و کفایی است. در عام استغراقی، هم قاعده بروی استغراقی می رود و هم کثرت و ندرت عمومات روی استغراقی است. اما در مطلقات، قاعده به سراغ استغراقی می رود و کثرت و ندرت روی بدلی می رود و به همین دلیل در اطلاقات، ماجرا متفاوت می شود. یعنی در اطلاق، دو منشأ ظهور – مقدمات حکمت و انصراف – با هم درگیر می شود و چون کثرت و ندرت منشأ أقوی است، در نتیجه مقدم می شود و نتیجه اطلاق، بدلی بودن می شود.