👆👆👆👆👆👆👆 #خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۱ بهمن ۱۴۰۲ تا ۱ اسفند ۱۴۰۲ از ابتدای آب چاه تا آخر ششمین روایت ماء البئر

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲ اسفند ۱۴۰۲ #خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۲ اسفند ۱۴۰۲ ۲. اقسام عام و مطلق ۱-۲ استغراقی: هر فرد از طبیعت اطاعت و عصیان جدا گانه دارد زیرا هر فرد انجامش مصلحت غالبه جدا گانه دارد، مصلحت در تک تک فرد طبیعت است. اکرم کل عالم. ۲-۱ مجموعی: اطاعت به انجام همه و عصیان به ترک یکی به خاطر اینکه مصلحت در مجموع است و ترک مجموع به ترک یکی است، ولایت ائمه‌ی معصومین. ۳-۱ بدلی: اطاعت به انجام یکی و عصیان به ترک جمیع به خاطر اینکه اگر یک فرد امتثال شود مصلحت حاصل شده است و اگر هیچ یک از افراد امتثال نشود مصلحت حاصل نشده. ۳. مقام اثبات این اقسام: استاد: در تعاریف این‌ها اختلافی نیست، محل نزاع در اثبات این‌ها است. معنای تقسیم اولیه و ثانویّه: الف) آخوند و استاد: تقسیم اگر به لحاظ خود حکم بما هو هو باشد تقسیم اولیه است، اگر به لحاظ کیفیّت تعلّق حکم باشد ثانویّه است. ب) شهید صدر: اگر حکم بما هو حکم تعیین کننده است، تقسیم اولیّه است اگر امور خارج از حکم تعیین و تقسیم کننده است، تقسیم ثانویه است. ج) تفسیری از اصفهانی: اگر در تقسیم، موضوع تعیین و تقسیم کننده است یعنی تقسیم به لحاظ موضوع است می‌شود ثانویه اگر به لحاظ حکم است، تقسیم اولیّه است ۱-۳ همه‌ جزء تقسیمات اولیه هستند (ایروانی در نهایه النهایه، خویی، شهید صدر، بروجردی) مرحوم بروجردی: دو مقدمه داریم: الف) هرآنچه که مولا می‌خواهد باید در متعلق بیاورد ب) الامر لا یدعو الا الی ما تعلًق به. پس تقسیمات اولیه را می‌توان در متعلق با اطلاق کلامی و مقامی ظهور گرفت، و چون تقسیمات ثانویه (تقسیمات و خصوصیاتی که بعد از "امر کردن" بوجود می‌آید) را به خاطر محذور مقام جعل و امتثال نمیتوان در متعلق گرفت پس اطلاق کلامی و ظهورگیری نمی‌آید. این دومقدمه و پیش فرض را قبول نداریم بلکه "الامر یدعو الی کلّ ما دخیل فی متعلقه سواء کان فی متعلّقه ام لا" پس اطلاق کلامی و ظهور در هر جا بیاید درست است چه تقسیمات اولیه باشد چه ثانویه. (عملا این ثمره برای آقای بروجردی و ما اتفاق نمی‌افتد) ۲-۳ همه جزء تقسیمات ثانویه هستند (آخوند، نائینی، اصفهانی، مرحوم خمینی، مختار استاد): ۱-۲-۳ کفایه: أنّ ما ذُکِر له من الأقسام - من الاستغراقیّ والمجموعیّ والبدلیّ - إنّما هو باختلاف کیفیّة تعلّق الأحکام به... ۲-۲-۳ آخوند به توضیح نائینی و مختار استاد: تقسیم بندی عامّ در مقایسه‌ مصالح و مفاسد و با توجه با آنها بوجود می‌آید، اگر در هر فردی از عالم مصلحت اکرام هست پس استغراقی است (شهید صدر: چون کلّ را گفته استغراقی است، چون "ایّ" را گفته بدلی است و همین که از ظهورات این را می‌فهمیم می‌شود تقسیم اولی) ۳-۲-۳ آخوند به توضیح اصفهانی و مختارش و مرحوم بهجت: عامّ (عالم) دو حیثیّت دارد: الف) یک حیث کثرت که شامل افراد مختلف می‌شود یعنی در افراد و وجودات مختلف وجود دارد (شیخ طوسی، حرّ عملی، سید مرتضی و ...) ب) یک حیثیّت وحدت که مفهوم واحدی است که افراد مختلفی را پوشش می‌دهد. نتیجه: این دو حیثیّت، معلول و ناشی از خود موضوع (العالم) است و ربطی به آمدن حکم ندارد؛ استغراقی و مجموعی و بدلی میرود روی موضوع نه حکم، صرف نظر از حکم عامّ یا مجموعی یا استغراقی یا بدلی است و از خطاب و حکم چگونگی عامّ را کشف می‌کنیم. مولی در کلام خود بر اساس حکمت و علمش به مصالح و مفاسد حیثیّت کثرت یا حیثیّت وحدت را الغاء کرده است: الف) اگر کشف کردیم که هم در جانب اطاعت و هم در جانب معصیت حیثیّت کثرت را اخذ کرده پس عامّ، عامّ استغراقی است. ب) اگر در اطاعت حیثیّت وحدت و در جانب معصیت حیثیّت کثرت را اخذ کرده، عامّ مجموعی است. ج) اگر کشف کردیم در جانب اطاعت حیثیّت کثرت و در جانب معصیت حیثیّت وحدت را اخذ کرده پس عامّ بدلی است. اگر کسی تصور کند که این تقسیم بندی (استغراقی، مجموعی، بدلی) از ناحیه‌ی حکم می‌آید، تاثیر المتاخر (حکم) علی المتقدّم (موضوع) لازم می‌‌آید. مصالح و مفاسد و حسن و قبح و تکوین که منشاء تقسیم عامّ به مجموعی و استغراقی و بدلی است مربوط به موضوع است و موضوع قبل از حکم است. خلاصه، موضوع فی حدّ ذاته یک حیثیت وحدت و یک حیثیت کثرت دارد، احکام شارع کاشف اثباتی از آن تکوین و مصالح و مفاسد است که کدام حیثیت را بر اساس حکمت الغاء کرده. اشکالات آقای قایینی بر این تفسیر و بر این قول: الف) آخوند گفت تقسیم به لحاظ کیفیّت تعلًق است، کی حرف از تقسیم بر اساس حیثیّات فی حدّ ذات موضوع سخن گفت؟ (استاد: به عنوان تفسیر از آخوند اشتباه است اما به عنوان یک نظر و قول مستقل قابل طرح و بررسی است) ب) جلسه‌ی بعد مرحوم خمینی: زیرا با تصور کردن طبیعت بما هی هی (متعلق) نمی‌توان هیچ یک از این قسم ها را فهمید بلکه با فحص در مجموع ادله می‌شود فهمید که از کدام قسم است. ۳-۳ تفصیل (آغا ضیاء) ۱-۳-۳ استغراقی و مجموعی، تقسیمات ثانویه اند ۲-۳-۳ بدلی تقسیمات اولیه‌اند

۴. ثمره‌ی اینکه تقسیم بندی اولیه باشد یا ثانویه؟ ۱-۴ اگر استغراقی و مجموعی و بدلی، تقسیم اولیه باشد، تمام ظهور گیری ها پیاده می شود (مثل اطلاق کلامی بر فرض تمامیت مقدمات حکمت) اما اگر تقسیمات ثانویه باشد، نحوه بحث فرق می کند و نمی توان به ظهورات کلامی استناد کرد (مثلا اطلاق کلامی جاری نمی‌شود، و اگر اطلاق مقامی هم جاری نشود نوبت اصول عملیه است) چون امکان اطلاق و تقیید در آن وجود ندارد بلکه باید مجموع ادله را دید مانند تعبدی و توصلی. ۲-۴ وقتی تقسیم اولیه باشد، خود خطاب عام (کلّ شیء یراه ماء المطر..) ظهور در فعلیت افراد دارد و در این صورت چگونه بنا بر خطابات قانونیه می‌گوییم که فعلیت حکم روی طبیعت است و به افراد نرسیده است؟ اما اگر از تقسیمات ثانویه باشد، یعنی افراد، برای مرحله ظهور خود امر نیستند بلکه وقتی مجموع ادله را می بینید، می فهمید که در مقام امتثال عام استغراقی، هر فردی اطاعت و عصیان جدا دارد و در عام مجموعی، مجموع افراد یک اطاعت دارد و عصیان به ترک بعض است و در بدلی برعکس است. لذا دیگر تهافتی بین این حرف که در عام می گوییم خطاب بروی افراد است (در مرحله‌ی تنجّز و امتثال نه انشاء و فعلیت) و در خطابات که می گوییم متعلق حکم طبیعت است، نخواهد بود و لذا این بحث برای همه یک اهمیت دارد اما برای ما اهمیت دو چندان دارد کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#کلیپ_صوتی استاد حسینی نسب #برای_آینده سخنی با شاگردان و طلاب ارزشمند ترین کار الآن و در آینده؟ بهترین کار؟ راحت ترین کار؟ بهترین الگوی معاصر در این مسیر؟ کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۲ اسفند ۱۴۰۲ #خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۳ اسفند ۱۴۰۲ روایات منزوحات ماء البئر: صاحب جواهر چند روایت را ذکر کرده ولی چون این روایات متواتر است دیگر بحث سندی نمی‌کنیم حتی زیر مجموعه‌ی این روایات (روایاتی که در صورت عدم تغیّر نیز باز به نزح امر کردند) نیز تواتر دارد. به عنوان مثال: مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ سَعِیدٍ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِیسَی عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْفَأْرَةِ تَقَعُ فِی الْبِئْرِ أَوِ الطَّیْرِ قَالَ إِنْ أَدْرَکْتَهُ قَبْلَ أَنْ یُنْتِنَ نَزَحْتَ مِنْهَا سَبْعَ دِلَاءٍ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ یَحْیَی عَنِ الْعَمْرَکِیِّ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ عَلِیِّ بْنِ جَعْفَرٍ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ ذَبَحَ شَاةً فَاضْطَرَبَتْ فَوَقَعَتْ فِی بِئْرِ مَاءٍ وَ أَوْدَاجُهَا تَشْخُبُ دَماً هَلْ یُتَوَضَّأُ مِنْ ذَلِکَ الْبِئْرِ قَالَ یُنْزَحُ مِنْهَا مَا بَیْنَ الثَّلَاثِینَ إِلَی الْأَرْبَعِینَ دَلْواً ثُمَّ یُتَوَضَّأُ مِنْهَا وَ لَا بَأْسَ بِهِ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ ذَبَحَ دَجَاجَةً أَوْ حَمَامَةً فَوَقَعَتْ فِی بِئْرٍ هَلْ یَصْلُحُ أَنْ یُتَوَضَّأَ مِنْهَا قَالَ یُنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءٌ یَسِیرَةٌ ثُمَّ یُتَوَضَّأُ مِنْهَا وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ یَسْتَقِی مِنْ بِئْرٍ فَیَرْعُفُ فِیهَا هَلْ یُتَوَضَّأُ مِنْهَا قَالَ یُنْزَحُ مِنْهَا دِلَاءٌ یَسِیرَةٌ مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَیُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ یَقْطِینٍ عَنْ أَبِی الْحَسَنِ مُوسَی بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبِئْرِ تَقَعُ فِیهَا الْحَمَامَةُ وَ الدَّجَاجَةُ وَ الْفَأْرَةُ أَوِ الْکَلْبُ أَوِ الْهِرَّةُ فَقَالَ یُجْزِیکَ أَنْ تَنْزَحَ مِنْهَا دِلَاءً فَإِنَّ ذَلِکَ یُطَهِّرُهَا إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَی ۱. کسانی که قائل به عدم نجاست آب چاه به مجرد ملاقات شده اند باید این روایات را جواب دهند: ۱-۱ مستمسک حکیم: الف) نزح استحبابی است زیرا در بعضی روایت تعداد دلو مشخص نشده و حتی روایات در یک مورد واحد مثلا فارة تعداد نزح متفاوت است. خویی و استاد: در اصول بحث شده است جایی که اعداد مختلف است ، اقلّ واحب و عدد اکثر حمل بر مستحب می‌شود کما اینکه در "کرّ" همین کار را کردیم سه در سه را واجب گرفتیم و سه و نیم در سه و نیم را استحباب گرفتیم. ب) روایات مثل "لانّه ماده" برای جایی است که تغیّر پیدا کرده و مثل "قبل ان ینتن" برای فرض نجاست ضعیفه است. خویی: طهارت و نجاست اعتباری‌اند و قابل شدّت و ضعف و تشکیک نیستند، دائر مدار وجود و عدم ، اگر ملاقات با نجس صورت گرفته شارع اعتبار نجاست کرده و با این لباس نماز صحیح نیست. شهید صدر در دفاع از سید حکیم: امر اعتباری نیز قابل تشکیک و مراتب است به همین خاطر در برخی از روایات تعبیر "و الناصبی انجس من الکلب" آمده. استاد: خود اعتباریات (نفس طهارت و نجاست) قابل تشکیک و ذو مراتب نیستند ولی به لحاظ "وصف غیر ما هو له" (مبادی و منتهی یعنی مصالح / مفاسد و آثار) که اموری تکوینی هستند قابل شدّت و ضعف اند، تعبیر "انجس" هم به پلیدتر تکوینی به لحاظ مبادی مفاسد معنی کردیم قبلا، زیرا در نجاست اصطلاحی قضیه برعکس است چون ولوغ کلب خاک مالی می‌خواهد و ولوغ ناصبی نمی‌خواهد اجماعا. و در ما نحن فیه هم تطبیق نمی‌کند، زیرا امر به نزح قبل از بوجود آمدن نجاست اصطلاحی (قبل ان ینتن) است. (پیش فرض این است که همه، آقای خویی و حکیم و صدر و استاد روایات عدم نجاسات آب چاه را قبول کردند و حال می‌خواهند روایات نزح که تعارض بدوی دارد را حلّ و فصل کنند) ۱-۱ مرحوم خویی: تعارض مستقرّ است و باید رفت سراغ مرجّحات: الف) عمومات قرآنی (و انزلنا من السماء ماءً طهورا...) موافق صحیحه‌ی ابن بزیع (لانّ له ماده) و روایات عدم نجاست است. استاد: آقای خویی و ما اولین مرجّح را شهرت عملیّه (مقبوله‌ی عمر بن حنظله) دانستیم، شهرت را هم عملیّه معنی کردی (خلافا لشیخ انصاری و صاحب جواهر که "کلاهما مشهوران" را فقط در شهرت روایی ممکن می‌دانند زیرا دو طرف نمی‌شود مشهور عملی و فتوایی باشد) و شهرت هم با طرف نجاست است. و دیگر: خود آقای خویی ابتدای بحث طهارت عمومات قرآنی را خدشه کرد و گفت مخصوص آب باران است و ما نیز قبول کردیم صاحب جواهر بود که قبول کرد. ب) عدم نجاست آب چاه مخالف با عامّه (حنبلی‌ها) است. استاد: در این مرجّح باید دید جریان غالب و حاکم در عامّه چه بوده است، آقای خویی فقط حنبلی ها را دیده و به تمام زمان ها سرایت می‌دهد، در صورتی که روایات نزح از ائمّه مختلف صادر شده است و در هر زمان مخالفین فرق داشتند.

مختار استاد: با مدعا موافقیم و روایات نزح را استحبابی می‌دانیم ولی با روش جمع عرفی (تقدیم اظهر بر ظاهر) پس دیگر نوبت به تعارض نمی‌رسد. روایت معلّل ابن بزیع اظهر و مقدّم می‌شود بر روایات دیگر مثل سماعه که جمله خبریه در مقام انشاء اند (گرچه صاحب جواهر و آخوند این را اقوی می‌دانند پس حرف ما را نمی‌توانند بزنند). کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۳ اسفند ۱۴۰۲ اشکالات اقای قائینی بر مرحوم اصفهانی ب) این دو حیثیت اگر در موضوع له باشد، پس شارع در احکامش یا وحدت یا کثرت را الغاء کرده و همیشه از مجاز استفاده کرده است و هیچکس ملتزم به این نیست. استاد: اشکال وارد نیست زیرا مرحوم اصفهانی و بهجت گفتند هم قابلیت تکثر دارد هم قابلیت وحدت لابشرط از این است که این دو حیثیت را به فعلیت برساند یا خیر؛ نگفتند آنچه قابلیت دارد حتما باید به فعلیت برسد تا اگر جایی به فعلیت نرسید مجاز شود. این اشکال قایینی مثل اشکال آخوند دگبر میرزای قمی بود در صحیح و اعم که میرزا گفت جامع، ارکان است و آخوند اشکال کرد پس استعمال در تامّ الاجزاء و الشرائط مجاز می‌شود، بعد همه اشکال کردند که موضوع له "ارکان بشرط لا عن الزیاده و النقصان" نیست تا زیاده‌ی بر ارکان باعث مجازیّت شود. مفهوم یک چهار چوب و جنبه‌ی وحدت بین مصادیق دارد که همان کلّی طبیعی است و یک جنبه‌ی تکثّر در افراد طبیعی دارد و شارع در حکم خود هر کدام را لحاظ کند و دیگری را الغاء کند (موضوع له لا بشرط است) چه لحاظ کند چه الغاء از موضوع له خارج نشده است. فکر نکنم کسی با اصل این مطلب مخالف باشد بله تطبیقش در تقسیمات عامّ را قبول نداریم ولی جاهای دیگر کاربرد دارد. ج) شما می گویید عام مجموعی وحدت دارد چون اطاعت بروی کل رفته است. اما این وحدت در عام استغراقی هم هست پس چطور می خواهید آنها را تفکیک کنید؟ همچنین در قسم سوم که عام بدلی باشد چطور؟ استاد: وارد نیست و اشکال به خاطر عدم وضوح نهایه الدرایه پش آمده است اما آقای بهجت این مطلب را به خوبی تنقیح کرده اند که این مشکل مرتفع می شود. ایشان می گویند موضوع دو حیثیت وحدت و کثرت دارد و از طرف دیگر هم اطاعت و عصیان را داریم. ممکن است شارع بر اساس مصالح و مفاسد، هر فردی را جدا جدا اطاعت ببیند و جدا جدا معصیت که در این صورت استغراقی خواهد بود. ممکن است شارع در اطاعت همه را یکی ببیند اما در معصیت تکثر را ببیند که این مجموعی است و عکس این بدلی است. ۵. نکته‌ی مهم که آخوند از آن بحث نکرده است البته آقای خویی و بروجردی و امام بحث کردند: اصل لفظی در فرض شک چیست؟ ۱-۵ قرینه بر استغراقی یا مجموعی یا بدلی بودن عامّ داریم. ۲-۵ قرینه بر هیچ یک نداریم، اصل چیست؟ اطلاق و مقدمات حکمت در اینجا اقتضاء دارد تضییق را یعنی آن چیزی که بیان زائد می‌خواهد چیست؟ استغراقی یا مجموعی یا بدلی؟ الف) مرحوم خویی: بحث ثبوتی است و اصل هم در عام استغراقی و در اطلاق بدلی است ب) شهید صدر: ثبوت مهم است، اصل هم تطابق ثبوت و اثبات است مگر مرتکز عرفی خلاف آن باشد‌ که مرتکز را اخذ می‌کنیم. ج) شیخ جواد تبریزی: بحث ثبوتی است و اصل در عام استغراقی و در اطلاق بدلی است علاوه بر این کثرت و ندرت هم با همین موافق است. ب) مختار استاد تبعاً لمرحوم بروجردی: اثبات مهم است همان ادله‌ای که در بحث واجب عینی کفایی و تعیینی تخییری گفتیم اینجا نیز می‌آید، مقام تقنین که شارع هم در تشریع همان روش را دارد (شارع قانون گذار است بر مبنای خطابات قانونیه) شارع  قانونی را بگذارد یا ضابطه ای را بیان کند و قرینه نیاورد که از هر فردی اطاعت جداگانه می خواهد و لذا شما شک کردید که مجموعی است یا استغراقی، ارتکاز عقلائی در مقام اثبات، اطاعت و عصیان جداگانه است. از طرف دیگر در معصیت، اگر شک کنید بدلی است که با اتیان یک فرد تکلیف ساقط بشود یا استغراقی که هر فردی جداگانه باید اتیان شود، عقلاء برای بدلی بیان زائد مطالبه می کنند. لذا رویه عقلاء در مقام اثبات روی استغراقی است و مجموعی و بدلی، بیان زائده مطالبه می کند و ما هم قبلا گفتیم که مهم محاجه عقلاء در مقام اثبات است لذا اصل بر استغراقی می شود. به طور کلی یک فرمول اصلی داریم که اطلاق شامل چیزی می شود که بیان زائد نخواهد. اگر همه اقسام بیان زائد بخواهند، اطلاق بروی مقسم می رود و مقتضی شمول است اما اگر بعضی از اقسام بیان زائد بخواهند بخلاف بعض دیگر، اطلاق روی آن که بیان زائد نمی خواهد می رود و نتیجه اش تضییق است. اما این که ثبوتی ببینیم کدام نیاز به بیان زائد دارد یا إثباتی، همان بحث های عینی و کفایی است. در عام استغراقی، هم قاعده بروی استغراقی می رود و هم کثرت و ندرت عمومات روی استغراقی است. اما در مطلقات، قاعده به سراغ استغراقی می رود و کثرت و ندرت روی بدلی می رود و به همین دلیل در اطلاقات، ماجرا متفاوت می شود. یعنی در اطلاق، دو منشأ ظهور – مقدمات حکمت و انصراف – با هم درگیر می شود و چون کثرت و ندرت منشأ أقوی است، در نتیجه مقدم می شود و نتیجه اطلاق، بدلی بودن می شود.

۶. اگر کسی اصل لفظی را نپذیرفت و کار به اصل عملی می‌کشید: ۱-۶ انحلالی که فعلیت را روی تک تک افراد می‌داند  در شک و دوران بین استغراقی (با اتیان فرد اول هنوز تکلیف باقی است در افراد دیگر)  و بدلی (با اتیان فرد اول تکلیف ساقط است) است و فرد اول اتیان شده و شک در فردهای بعدی شک در اصل تکلیف است و مجرای برائت. و در دوران بین استغراقی و مجموعی، اگر بعضی افراد ترک شدند و مجموعی باشد، دیگر تکلیفی نیست اما اگر استغراقی باشد، تکلیف باقی است پس باز هم شک در تکلیف زائد و مجرای برائت است. دقت کنید که اگر بعض افراد ترک نشدند، اصلا اصل عملی نمی آید چون چه مجموعی باشد و چه استغراقی، باید عمل را انجام بدهید و اصول عملیه برای تحیر در مقام عمل هستند و تا تحیری پدید نیاید، اصول عملیه جاری نمی شود. ۲-۶ خطاباتی که فعلیت را روی طبیعت می‌داند تکلیف فعلی روی فرد نمی رود بلکه می گوید مولی یک جعل و مجعولی را به نحو کلی دارد اما نمی دانیم آن کلی فرد طویل العمر (قدرتش گسترده است که در مقام تنجز و امتثال، برای هر فردی اطاعت و معصیت جداگانه درست می کند) یا است که در مقام تنجز ادامه خواهد داشت ولو یک فرد را انجام بدهید یا قصیر العمر( قدرتش این قدر نیست و در مقام امتثال، از یک فرد بیشتر تکلیف نمی آورد) که با اتیان یک فرد دیگر قدرت ادامه دادن ندارد. در نتیجه اگر شک کردید که پس از انجام فرد اول باید فرد دوم را انجام بدهید یا خیر، استصحاب قسم ثانی می گوید هنوز هم باید آن را انجام بدهید و نتیجه اش شبیه به عام استغراقی است (برعکس انحلال). (ر.ک درس خارج اصول آقای مؤمن) اما خوشبختانه هم مرحوم امام قائل به خطابات قانونیه و هم مرحوم آقای تبریزی  که قائل به انحلال است، معتقدند که کار به اصل لفظی نمی کشد. کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۴ اسفند ۱۴۰۲ ۷. اسماء اعداد مثل عشرة ۱-۷ آخوند: برای اینکه یک لفظی عام محسوب شمول و انطباق آن لفظ بر افراد آن عام را می‌خواهیم؛ پس عشره چون بر واحد و اثنین و ثلاث و ... صدق نمی‌کند، جزء الفاظ عام محسوب نمی‌شود. (شمول المفهوم لما ینطبق علیه) ۲-۷ اشکال و راه حلّ مرحوم بروجردی: الف) نقضی: العقود و العلماء مگر بر افراد خود صدق می‌کنند؟ "زیدٌ علماءٌ" یا "هذا البیع عقودٌ" آیا صحیح است؟ خیر. ب) حلّی: مهم و ملاک شمول داشتن و بالوضع بودن این شمول در عام است، (و مهم در اطلاق: دلالت بر شمول لابالوضع است) یعنی "عقود" شامل عقد مضاربه و اجاره و ... بشود، انطباق لازم نیست صرفا در شرح الاسم آوردیم تا معنی واضح شود و از اجمال اوّلی دربیاید، تعریف ماهوی نبود که برخورد جنس و فصل و جامعیت و مانعیت با آن کنیم که اگر تعریف صدق کرد پس عامّ بودن هم صدق کند والّا فلا. عام و خاص را در مباحث الفاظ آوردند یعنی صغریات ظهور است و همین لفظ ظهور در شمول داشت و از آن شمول فهمیده شود همه‌ی الفاظ در شرح الاسم واسطه‌ی در ثبوت اند. استاد: الف) لفظ یا نسبت به افراد خود شمول دارد مثل علماء ب) یا لفظ نسبت به اجزاء خود شمول دارد عشرة، اگر اجزاء جزء موضوع له لفظ باشد شمول صادق است همان مبنای ما در صحیح و اعمّ که معظم عرفی را جزء موضوع له می‌دانستیم، لفظ نسبت به این اجزاء شمول دارد ووعام محسوب می‌شود، ولی دست و پای زید جزء موضوع له لفظ زید نیست تا اگر دستش قطع شد دیگر استعمال زید در این شخص بی دست مجاز شود. نکته‌ی اصلی این بحث: در تعیین مصادیق باید رفت سراغ غرض نه تعریفات شرح الاسمی. ۸. مقدمه‌ی بحث الفاظ عموم: ۱-۸ برخی عامّه: اصلا الفاظ عموم نداریم. سید مرتضی: در لغت لفظ عام نداریم ولی در شریعت داریم و عموم را از تناسب حکم و موضوع می‌فهمیم. ۲-۷ آخوند: از الفاظی مثل "کل و جمیع" شمول متبادر است و از اسماء اعلام شخصی، شمول اشخاصی متبادر نمی‌شود. اشکال: در الفاظ عموم باید قدر متیقن را اخذ نمود زیرا اجمال دارد و معلوم نیست بعض مراد است یا همه، اصلا "ما من عامّ و قد خصّ" را به خاط همین گفتند. آخوند و استاد: این باعث اخلال در وضع الفاظ عموم در عموم نمی‌شود، آن قدر متیقّن در مقام تخاطب جلوی شمول را می‌گیرد در اطلاق است، این قاعده (ما من عامّ ...) در شریعت به خاطر تدریجیّت بیان مطالب است ولی باز هم خاصّ منفصل ضربه‌ای به وضع لفظ عامّ نمی‌زند حتی خاصّ متصل هم به خاطر تعدد دالّ و مدلول ضربه به وضع عامّ برای شمول نمی‌زند. کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۵ اسفند ۱۴۰۲ #خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۶ اسفند ۱۴۰۲ ۹. الفاظ عموم استاد: این بحث تقریبا ادبیاتی می‌شود و من جهت خاصّه است زیرا این الفاظ را فقط در زبان عربی داریم مگر "نکره در سیاق نفی" که فراتر از زبان عربی است به همین خاطر برخی مثل مرحوم امام روی این بحث زیاد نماندند.  نکره در سیاق نفی: آخوند: نکره دالّ بر طبیعت است + ادات نفی بر انتفاء این طبیعت دلالت دارد و چون عقل درک می‌کند که انتفاء طبیعی به انتفاء جمیع افرادش هست، حکم به شمول می‌کنیم اینحاست که شمول شکل می‌گیرد (به دلالت اقتضاء که اعتبارش را از قطع یا اطمینان می‌گیرد) پس مدلول و معلول وضع نیست، یک دلالت عقلی است پس زیر مجموعه‌ی احکام عقلی باید بحث شود نه ذیل ظهورات الفاظ. لارجل فی الدار، نفی طبیعت مقیّده (فی الدار) است و این که هیچ فردی از رجل نیست حکم عقل است نه مدلو لفظ. مرحوم امام و استاد: صحیح است که نفی طبیعت مهمله منجر به نفی همه‌ی افراد می‌شود و شمول اینحا بالوضع نیست ولی عقلا نیست عقلاءً است زیرا انتفاء یک فرد فقط انتفاء یک کلّی طبیعی در ضمن همان فرد را به همراه دارد نه همه‌ی افراد (رابطه‌ی کلّی طبیعی با افراد آباء و ابناء است) انتفاء دو فرد یعنی انتفاء دو طبیعی، کلّی طبیعی یک مفهوم نیست تا با انتفائش به انتفاء جمیع مصادیقش برسیم. این رویه‌ی عقلاست که اگر مولا بگوید من طبیعتی را نمی‌خواهم، مفاهمه‌ی عقلاء این است که امتثالش هیچ فردی از افراد آن طبیعت را نیاورند. ۱۰. علاوه بر دلالت وضعی ادات عموم بر شمول، مقدمات حکمت در مدخول ادات برای حکم شمول می‌خواهیم یا خیر؟ ۱-۱۰ میرزای نائینی، احمدی شاهرودی: مطلقا می‌خواهد؛ ادات فقط می‌رساند استیعاب ما بعد، حال ما بعد چقدر است؟ این ادات نمی‌گوید بلکه شمولیّت نیاز به مقدمات حکمت دارد در مدخول دارد. "امّا في مثل- أكرم كلّ عالم- ممّا كان العموم فيه معنى اسميّا، فانّ مفاد (كلّ) انّما هو استيعاب ما ينطبق عليه مدخولها، و المدخول ينطبق على كلّ فرد فرد من افراد العالم، فهي تدلّ على استيعاب كلّ فرد فرد من افراد العالم، و هو معنى الاستيعاب الانحلالي" (فوائد الاصول ۲ : ۵۱۵) (خارج اصول احمدی شاهرودی ۱۸ شهریور ۱۳۹۹) اشکال خویی: مس در این صورت "اکرم کلّ عالم و اکرم عالما" مساوی است یعنی در هر دو اگر مقدمات حکمت باشد شمول ثابت است اگر مقدمات حکمت تمام نباشد شمول و استیعاب ثابت نیست پس "کلّ" و ادات عموم لغو هستند. البته استیعاب افرادی در کل بالوضع است و استیعاب احوالی نیاز به مقدمات حکمت دارد. احمدی شاهرودی: اگر مقدمات حکمت در مطلق و عامّ تمام باشد، شمولیّت در عامّ موکّد است و همین تاکید برای عدم لغویّت کافی است. ۲-۱۰ شیخ انصاری و عبد الکربم حائری: مطلقا نمی‌خواهد لذا شیخ را در مکاسب هر جا می‌بینید بدون جریان مقدمات حکمت در "اوفوا باعقود و احلّ الله البیع" تعمیم را جاری می‌کند فقط کافی است که "ال" را اثبات شود که جنس است. مهم این است که مخاطب هر جا ادات عموم را دید (بدون مقدمات حکمت) شمول می‌فهمد چه "کل" باشد چه ادات دیگر عموم. ۳-۱۰ آخوند: تفصیل الف) در غیر "کلّ" می‌خواهد ب) در "کلّ و اجمع و اکتع و جمیع" نمی‌خواهد اصفهانی، امام، مختار استاد: کلام آخوند صحیح است فقط در "کلّ" و اخواتش نیز باید بین افرادی و احوالی باید تفصیل داد. یعنی بررسی مقدمات حکمت در مدخول "کلّ" از لحاظ شمول افرادی نمی‌خواهد ولی از لحاظ شمول احوالی می‌خواهد. استاد: یک عمومی را فرض کنید بعدش قید "فی الجمله یا اجمالا" را بیاورید (کلّ شیء یراه ماء المطر فقد طهر فی الجمله) آیا به لحاظ افرادی تهافت درک نمی‌شود؟ همین تهافت نی‌رساند که "کلّ" باوضع دلالت بر شمول می‌کند. این بحث‌ها برهان عقلی نمی‌خواد و خودتان در خلوت به ارتکازتان مراجعه کنید و عمومات و مطلقات را مقاییه کنید چه می‌یابید؟

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۵ اسفند ۱۴۰۲ #خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۶ اسفند ۱۴۰۲ عروه ماء البئر ۱. حواشی ۱-۱ إذا تغیّر ثمّ زال تغیّره من قبل نفسه طهر لأنّ له مادّة استاد: تا اینجا متن روایت بود فقط امتزاجی‌ها اینجا باید حاشیه بزنند و "طهر" را به امتزاج تقیید بزنند. و کسانی که "نزح" را طریقی نمی‌دانند زیرا ما نزح را طریقی می‌دانیم و با هر طریقی حتی شیمیایی این "یطیب طعمه" حاصل شود م طاهر می‌دانیم. ۲-۱ وإن سمّی بئراً استاد: صاحب عروه اینجا عالی گفته، زیرا با تعلیل در روایت اب بزیع موضوع مراد جدی (مادّه داشتن، پشت داشتن) مشخص شده است، مثل "لانّه مسکر" حکم دائر مدار مسکریّت استدیگر الفاظ مراد استعمالی (خمر، فقاع و ...) موضوعیت ندارد و مهم نیستند. بله کسانی مثل آغا ضیاء و مرحوم خوانساری که صغرویّا اشکال داشتند و می‌گفتند علبت و حکمت را در تاسیسیات نمی‌شود احراز کرد مگر شذّ و ندر مثل لانّه مسکر. ۳-۱ مساله‌ی دوم، کیفیت تطهیر آب متنجّس: الماء الراکد النجس کرّاً کان أو قلیلاً یطهر بالاتّصال بکرٍّ طاهر، أو بالجاری، أو النابع غیر الجاری، وإن لم یحصل الامتزاج استاد: برعکس همین مساله (تنجیس اب طاهر) را قبلا داشتیم و همان مبناها می‌آید. آب کرّی اگر: ۱-۳-۱ غلبه‌ی اوصاف نجاست بر اب پاک: قطعا نجس است. ۲-۳-۱ غلبه‌ی اوصاف طهارت بر آب متنجّس: قطعا پاک می‌شود. ۳-۳-۱ اوصاف قبلی (طهارت یا نجاست) را از دست داده است ولی اوصاف جدید (نجاست یا طهارت) را نیز پیدا نکرده: الف) حالت قبلی طهارت بوده (خون در آب ریخته است ولی زرد شده و رنگ خون نگرفته) پس استصحاب طهارت می‌کنیم ب) حالت قبلی نجاست بوده (رنگ خون رفته است ولی زرد شده شده است مثلا) پس استصحاب نجاست می‌شود اینجا ۲ آب داریم با یک اوصاف ولی حکمشان متفاوت است و هیچ تضادی نیست زیرا حکم ظاهری است (اصل عملی استصحاب) صرفا رافع تحیّر در نقام عمل است نه طهارت و نجاست واقعی. جریان اصل عملی به خاطر این است که اطلاق (سواءٌ وصل الی طاهر ام لا) ادلّه‌ی تاثیر ر نپذیرفتیم (یعنی شامل این آب بین بین نمی‌شود) پس باید در تطهیر آب متنجّس به اوصاف آب طاهر برسیم والّا دلیل اجتهادی نداریم. توضیح تاثیر و ثمره اش: تاثیر یا بالانتشار است یعنی همان امتزاج خود آب پاک انتشار یابد در آب متنجس و اوصافش را تغییر دهد، یا تاثید بالسرایة است یعنی صرفا اتصال عرفی بین آب متنجس و آب عاصم برقرار باشد و اوصاف نجاست زائل شود ولو آب پاک ممتزج و انتشار نیابد در آب متنجس (ثمره‌ی مبنای تاثیر بالسرایت) این هم به خاطر این است که ما ملاک را اتصال به مادّه دار بودن دانستیم و "نزح دلو" را طریقی دانستیم و ادلّه‌ی امتزاج را هم ردّ کردیم. ۲. این مسایل را ما بصورت پراکنده بحث کرده ایم انا از این باب که صاحب عروه جمعشان کرده و در یک جا بحث میکنیم خوب است و ذهن منسجم می‌شود: ۱-۲ اشکالات امتزاج: ۱-۱-۲ اگر امتزاج شرط طهارت و نجاست بود چون مساله تاسیسی هست (قید مغفول عنه عند العامّه است) و شارع در یکی از دلیل‌های خود بیان می‌کرد پس با اطلاق مقامی مجموع ادلّه ردّش می‌کنیم. البته اشکال مبنایی است زیرا مرحوم امام تاسیسی نمی‌داند و همان قذارت و نظافت عرفی می‌داند فقط چون در باطن هست شارع از آن خبر داده است. به عبارت دیگر مقوّمات طهارت و نجاست عرفی است. استاد: مقوماتش تاسیسی‌اند زیرا کافر غیر کتابی اتو کشیده‌ی ادکلن زده نجس است و مسلمان حمام نرفته با وضعیت نچندان مناسب طاهر است، کجای این عرفی است؟! ۲-۱-۲ امتزاج قد مغفول عنه عند العرق هست. شهید صدر: نیست زیرا امتزاجی اتفاق نیافتد طیب ریح و طعم نیز حاصل نمی‌شود. استاد: غالبا این دو با هم اند ولی تغیّر ملازم با امتزاج نیست و کثرت وجودی و انصراف بدوی حجّت نیست و اطلاق فرد نادر (تغییر طعم و ریح بدون امتزاج) را نیز شامل می‌شود، تغییر اوصاف بدون امتزاج خارج از متفاهم عرفی نبوده (مثل مخازن بزرگ پتروشیمی در بحث آب مضاف) تا بخواهیم نفی کنیمش. مصطفی خمینی:  در دفاع از امتزاج: الف) اصلا این روایات در مقام بیان امتزاج یا عدم امتزاج نبودند یکی در مقام بیان لباسی که آب مختلط به بول با آن برخورد کرده است، آیا می‌شود با آن نماز خواند یا خیر؟ (فی میزابین احدهما بول و الآخر ماء سالا فالختلطا) در روایت دیگر هم بحث طهارت و نجاست اب و لباس است (فی السطح یبال علیه فیکفّ فقال) لانّ له ماده هم اینگونه است. اصلا این روایات در مقام بیان امتزاج یا عدم امتزاج نیستند تا اطلاق گیری کنید. استاد: اطلاق از حیث نیاز به مقام بیان تقسیم می‌شود: یا لحاظی است یعنی در مقام اعطاء ضابطه است و از آن جهتی که ما می‌خواهیم قیدی نزده با اینکه می‌توانسته قید بزند در این صورت احراز مقام بیان می‌خواهیم.

یا ذاتی است که اطلاق به ذات لفظ بر می‌گردد نه به مقام بیان پس احراز مقام بیان اصلا نمی‌خواهیم، زیرا خود مخاطب اطلاق می‌فهمد و متکلم اگر نخواهد باید قید و قرینه بیآورد در این صورت عدم قرینه کفایت می‌کند. (هر دو نوع را در اطلاق کلامی و مقامی داریم که تقسیم اطلاق است به لحاظ دالّ اگر لفظ بود کلامی اگر دالّ لفظ نبود مقامی) در ما نحن فیه ادله‌ی تطهیر و تنجیس مخاطب صرفا ملاک را تغیّر اوصاف مطلقا می‌فهمد اگر مولا چیز دیگر (مثل امتزاج) می‌خواست باید قید میزد و چون اطلاق ما اینجا ذاتی است مقام بیان نمی‌خواهیم ب) اصلا امتزاج قدر متیقن مقام تخاطب است و جلوی اطلاق (تطهیر آب چه با امتزاج و چه بدون امتزاج) را می‌گیرد (و تبعا لمرحوم آخوند مقدمه‌ی سوم یعنی قدر متیقن در مقام تخاطب را در اطلاق گیری، شرط می‌دانیم) اصلا در "فاختلطا" امتزاج مفروض است در مقام تخاطب. در صحیحه‌ی ابن بزیع از طرفی آب می‌جوشد و از طرف دیگر دلو برخورد می‌کند در آب پس آنجا هم اختلاط و امتزاج را در مرتکز عرفی داریم. استاد: مبناءً عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب را مقدمه‌ای جدا نمی‌دانیم و همان عدم قرینه و مقدمه‌ی دوم میدانیم که اگر قدر متیقن مقام تخاطب اظهر از اطلاق باشد انصراف می‌سازد و می‌شود قرینه پس مقدمه‌ی جدایی نمی‌شود پس مقدم می‌شود و اگر هم زور شود با اطلاق، محتمل القرینه است و جلوی اطلاق را می‌گیرد و اگر اضعف از اطلاق باشد قرینه، اطلاق مقدم می‌شود (این اصولیّاً). در دو روایت اول قبول داریم قدر متیقّن امتزاج هست ولی در روایت ابن بزیع هم مرحوم امام و هم آقا مصطفی قبول دارند که در مقام اعطاء ضابطه است یعنی اندازه‌ی دلو و اندازه‌ی چاه مطلق است، در فرضی که دلو کوچک باشد و مقدار آب چاه زیاد و وسیع باشد و جوشش هم کم باشد، دلو نمی‌تواند امتزاج ایجاد کند زیرا تاثیر و امواج زیادی در آب ایجاد نمی‌کند این فرض نادر است ولی اطلاق فرد نادر را شامل می‌شود. اینجا قدر متیقّن اعمّ از این است که نزح دلو باعث امتزاج بشود یا خیر، اگر هم امتزاج قدر متیقن می‌بود به حدّی نمی‌رسید که جلوی اطلاق را بگیرد کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB