#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۹اردیبهشت ۱۴۰۳ ۹ اردیبهشت ۱۴۰۳ مثبتات موضوعات ۴. بیّنه و ادلّه‌اش: ۱-۴ اجماع متلقاتی وجود دارد حتی کسانی که قطع را موصوعی دیده‌اند و جانشینی امارات را نمی‌پذیرفتند به خاطر اخبار، بیّنه را پذیرفته اند. ۲-۴ وقتی رسیدیم به طریقی بودن قطع و علم جانشینی امارات مثل بیّنه و خبر ثقه علی القاعده و جزء مصادیقش است و روایات جنبه‌ی مؤیّد بودن دارند و اگر هم نبودند چیزی عوض نمی‌شد. ۳-۴ روایات خاصه‌ی حجّیت بیّنه البته برای ما دلیل جداگانه نیست صرفا مویّد است. ۱-۳-۴ روایت مسعده که گذشت. مفهومش مجمل شده بود امبا منطوقش چه بگوییم "یستبین" علم موضوعی است و مباین (به خاطر ظهور أو) با "تقوم به البیّنه" که طریقی است (حرف آشیخ جواد) و چه بگوییم "یستبین" و "تقوم به البیّنه" هر دو طریقی اند و عطف خاص بر عام صورت گرفته، در هر دو صورت بیّنه را از باب قدر متیقّن، شامل می‌شود. ۲-۳-۴ کلینی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الْکُوفِیِّ (بن خالد برقی، ثقه) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ النَّهْدِیِّ (خاقان النهدی حمدان قلانسی، توثیق کشی دارد) عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ (خزاز، فتحی و اصحاب امام کاضم و رضا علیهما السلام، توثیق خاص) عَنْ أَبَانِ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ (بن عثمان بن احمد، اصحاب الاجماع) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَیْمَانَ (صیرفی کوفی نخعی که توثیق خاص ندارد) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْجُبُنِّ قَالَ کُلُّ شَیْ ءٍ لَکَ حَلَالٌ حَتَّی یَجِیئَکَ شَاهِدَانِ یَشْهَدَانِ أَنَّ فِیهِ مَیْتَةً الف) بحث سندی: عبد الله بن سلیمان: توثیق خاص ندارد ولی در مشیخه‌ی "من لایحضر الفقیه ۴ : ۴۶۴" و ما كان فيه عن عبد اللّه بن سليمان فقد رويته عن محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنه- عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن يعقوب بن يزيد، عن صفوان بن يحيى؛ و محمّد ابن أبي عمير جميعا عن عبد اللّه بن سليمان. البته آقای تبریزی مشایخ ثقات را قبول نداشتند. ب) بحث دلالی: منطوقش بیّنه را ثابت می‌کند ولی اطلاق مفهومش خبر واحد را ردّ می‌کند که با ادلّه‌ی خبر واحد اطلاق را ردّ می‌کنیم. ۴-۴ ادلّه‌ی مخالفین حجّیبت بیّنه در موضوعات: شیخ طوسی در الخلاف ۱ : ۲۰۱ ،مسألة ۱۶۱ [حكم الماء إذا أخبر رجل بأنه نجس] لان بقول الواحد لا نعلم نجاسته، و وجوب القبول منه يحتاج الى دليل) بر این اساس بیّنه هم علم آور نیست. ادلّه‌ی اعتبار بیّنه مخصوص مخاصمات و منازعات و باب قضاوت است، تعمیم به ما بقی ابواب به چه دلیل؟ الف)صاحب جواهر: وقتی در باب قضا وقتی می‌خواهند حدّ جاری کنند به طریق اولی در باب نجاست بیّنه حجبت است. اشکال تبریزی به جواهر: باب قضا خصوصیّتی دارد و مقام رفع ماده‌ی نزاع است نمی‌شود حکم کلّی داد (اگر قرض گرفته‌ای مالش را پس بده والبا فلا) وگرنه پیش قاضی و فقیه نمی‌آمدند و مقام اصل عملی برایت و احتیاط جاری نمی‌شود ولی در باب طهارت اصل عملی است این دو مقام متفاوت است و اولویّتی در کار نیست. ب) جواد تبریزی: وقتی ثابت کردیم علم و قطع برای رسیدن به احکام الهی طریقی است، دیگر روایات مویّداند و چیزی را عوض نمی‌کنند و بیّنه را به باب خاص محدود نمی‌کنند. اگر قطع را موضوعی گرفتیم (مثل محدث بحرانی و سید جزایری) آنوقت روایات موضوعیّت پیدا می‌کند که حتی آنها هم بیّنه را قبول کردند و اشکال نکردند. و دیگر اولویّت هست اما نه در باب مخاصمه به طهارت و نحاست بلکه بین خبر ثقه‌ به شاهدان عادلان اولویت هست، وقتی در تمام ابواب با خبر ثقه موضوع ثابت می‌شود پس به طریق اولی با دو شاهد عادل ثابت می‌شود. نکته‌ای پایانی جواهر: لسان حصری روایات بیّنه در جایی است که بیّنه مخالف اصل است، مثلا اصل طهارت است و بیّنه بر نجاستش  آمده، اما در جایی که بیّنه موافق اصل است دیگر لسان روایات حصر نیست. کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۰ اردیبهشت ۱۴۰۳ نقد قول امام (عدم حسن احتیاط در طهارت و نجاست بر اساس "ما ابالی أ بول اصابنی . . .) تهذیب شیخ طوسی، ۲ : ۲۱۹ وروى أحمد بن محمد بن سعيد بن عقدة (متولد ۲۴۹ کوفه، فوت ۳۳۳ کوفه، معلّم ورّاق، شیخ طوسی: ابن عقده ۱۲۰ هزار حدیث با سند حفظ بوده جلیل القدر عظیم المنزله ثقه ولی به احتمال قوی زیدیه جارودیه چون پدر و اطرافیانش زیدیه بوده) عن أحمد بن محمد بن الحسن قال : حدثني أبي (چه محمد بن حسن چه حسن بن سعید هر دو ثقه هستند) عن عبد الله بن جميل بن عياش (توثیق خاص ندارد) أبي علي البزاز قال : اخبرني أبي قال سألت جعفر بن محمد عليه‌السلام : عن الثوب يعمله أهل الكتاب أصلي فيه قبل أن يغسل؟ قال : لا بأس وإن يغسل أحب إلي. بحث سندی: نسخه تهذیب: احمد بن محمد بن حسن (بن علی بن فضال به قرینه‌ی سلسله سند) نسخه استبصار: احمد بن حسن، دو احتمال: الف) احمد بن محمد بن حسن بن علی بن فضال ب) احمد بن حسن بن سعید قرشی استاد چون هر دو برای ما ثقه هستند دیگر تمییز مشترکات ثمره ندارد. عبد الله بن جميل بن عياش أبي علي البزاز برخی با مبنای بنو فضال (خدوا ما رووا و ذروا ما ...) روایت را معتبر کردند اگر چه توثیق شخص محسوب نمی‌شود. (شیخ انصاری) استاد: چون خادم بنو فضال این جمله را نقل کرده و در سلسله سند هست و توثیق ندارد این مبنا را نمی‌پذیریم. مبنای دیگری آقای وحید خراسانی دارند که ما هم قائلیم اگر روایتی در استبصار و تهذیب بیاید و فقها متعرّض آن روایت شده باشند و بحث کرده باشند ولی اشکال سندی نگرفته باشند و برده‌اند در باب تعارص و مرجّحات پس کشف می‌کنیم قرینه‌ای قویّه‌ای داشتند که پذیرفته اند. (خارج اصول آقای وحید ذیل عبادات مکروهه) اینجا این روایت جزء شواهد بر طهارت کافر کتابی است و فتوای اکثریّت بر نجاست بوده ولی اشکال سندی نکردند و برده اند در باب مرجّحات رد کرده اند پس این روایت معتبر می‌شود برای ما.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۰ اردیبهشت ۱۴۰۳ کلام مرحوم خویی در ردّ تفصیل بین قضایای خارجیّه و حقیقیه (با کلام مرحوم امام یکی است): فالصحيح إنّ التمسك بالعام في الشبهات المصداقية غير جائز ، والسبب فيه : أنّ غاية ما يمكن أن يستدل على جواز التمسك به فيها هو ما أشرنا إليه من أنّ ظهور العام في العموم قد انعقد ، والمخصص المنفصل لا يكون مانعاً عن انعقاد ظهوره ، وهذا الظهور متبع فيما لم يعلم خلافه" (محاضرات آقای فیاض، ۴ : ۳۴۳): فارق شبهه‌ی مفهومیه و مصداقیه در مراد جدی بود که در مصداقییه معلوم بود و ظهور عام حجّیت خودش را از دست می‌داد. در قضایای حقیقی مولا طبیعت و حکم را بیان می‌کند بعدش تعیین مصداق بر عهده‌ی مکلّف است. در قضایای خارجیه (احکام حکومتیه و سلطانیه) هم همین گونه است و بر می‌گردند به قضایای حقیقیه، چگونه؟ در حدیث "لاضرر" انصاری شکایت (نه استفتاء) می‌آورد نزد پیامبر، حضرت ابتدا به عنوان حاکم پیشنهاد فروش نخل را می‌دهد سپس وقتی قبول نمی‌کند به صورت قضیه‌ی حقیقیه "لاضرر" انشاء حکم سلب مالکیّت از سمورة بن جندب می‌کند بدون ضمان. خلاصه: "لاضرر" یک مبنای حکم حکومتی است به صورت قضیه‌ی حقیقیه ولی سلب مالکیّت از سمورة بن جندب یگ قضیه‌ی خارجیه است. در هر دو قضیه طبیعت و حکم با مولا است و تعیین مصادیق بر عهده‌ی مکلّف. بله اگر جایی تعیین مصداق هم با خود مولا بود می‌شود به عامّ تمسک کرد چه لبّی چه لفظی. استاد: در این نکته‌ی آخر (جواز تمسک در جایی که تعیین مصداق هم با مولا است) در واقع شک و شبهه بر می‌گردد به مفهومیه زیرا مراد مولا (مصادیقی که تعیین کرده) به خاطر نصوصش بر ما مشتبه شده است، این استثناء مفرّغ است اصلا شبهه مفهومیه است نه مصداقیه

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۱ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۵. قول ذی الید فیما بیده ۱-۵ صاحب حدائق: اجماع بر قبول اخبارش اگرچه فاسق باشد. خوانساری (شارح حدائق): اجماع ثابت نیست. استاد: احماع متلقاتی برای ما ثابت نیست. ۲-۵ جواهر: اصاله صدق المسلم خصوصا فیما کان بیده استاد: الف) لو سلّمنا اطلاق این قاعده را مدعای اینان: قبول خبر ذی الید چه مسلم چه غیر مسلم دلیل اینان: قبول خبر مسلم چه "بما فی یده" چه "بما فی ید غیره" دلیل و مدعا من وجه است و مطابقت ندارد. ب) اصاله صدق المسلم حجّیتش را از ظاهر حال می‌گیرد حجّت مستقلّی نیست لذا اگر جایی اکثر مسلمانان و مردم صاوق باشند، قولشان را می‌پذیریم (زیرا سوء طن داشتن در چنین جایی منهیّ عنه است) و اگر جایی اکثریّت صادق نباشند، ظاهر حالی نداریم و قول مردم را نمی‌پذیریم الّا ثقه را. (مختار امام و استاد در اصاله صدق المسلم) مویّد ما: نهج البلاغه: إِذَا اسْتَوْلَى الصَّلَاحُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، ثُمَّ أَسَاءَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ لَمْ تَظْهَرْ مِنْهُ حَوْبَةٌ، فَقَدْ ظَلَمَ؛ وَ إِذَا اسْتَوْلَى الْفَسَادُ عَلَى الزَّمَانِ وَ أَهْلِهِ، فَأَحْسَنَ رَجُلٌ الظَّنَّ بِرَجُلٍ، فَقَدْ غَرَّرَ. ۳-۵ سیره‌ی متشرعه بر قبول خبر ذی الید در طهارت و نجاست است. استاد: سیره در جایی است که ظاهر حال باشد و فراتر از این استمرارش تا معصوم معلوم نیست. ۴-۵ استقراء در روایات استاد: استقراء تامّ یا ناقص مبتنی بر تعلیل یا استقراء اطمینان آور حجّت است، در اینجا ۲۰ روایت هست که بعدا می‌آید. ۵-۵ فحوی و مفهوم اولویّت روایات: شیء متنجّس که قول ذی الید بر تطهیرش است ۴در حالی که استصحاب بر نجاست است، روایت می‌گوید قولش را بپذیرید، پس به طریق اولی جایی که استصحاب و اصل بر خلاف قول ذی الید نیست یعنی ابتداءً خبر از نجاست می‌دهد را باید بپذیریم. و همچنین در خبرش بر تطهیر (که اصل بر خلافش است) باید پدیرفت و به طریق اولی خبرش در طهارت (که اصل بر خلافش نیست را باید پذیرفت. استاد: مرحوم خمینی این را پذیرفته است به خاطر اینکه اطلاق روایت حفص بن غیاث (ما ابالی أ بول اصابنی...) قبول کرد و قائل به عدم حسن احتیاط در طهارت و نجاست شد یعنی واقع ندارد زیرا احتیاط برای رسیدن به واقع است (حتی اگر به چیزی یقین داشتیم باز هم احتیاط حسن است زیرا قطعا به واقع میرساند) و عدم حسن احتیاط مطلقا یعنی عدم واقع داشتن. و دیگر امام در فقره‌ی ۵ صحیحه‌ی ثانیه‌ی زراره، "لکن" را معنا میکند: از نظر من فحص نمی‌خواد ولی تو اگر می‌خواهی انجام دهی منعی نیست. استاد: بحث کردیم که طهارت و نجاست واقعی دارد ورای عبم و جهل مکلّفین پس نمی‌توانیم قول هر کسی را بپذیریم باید ثقه‌ای یا موثوقی یا ظاهر حال (مگر در موارد اهمّ و منازعات و ...) و الّا نمی‌پذیریم. ۶-۵ روایات ؟؟ جلسه بعد.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ راه‌ها و اصول عملیه در مصادیقی که نمی‌شود به عامّ تمسک کرد: ۱. استصحاب عدم ازلی: (اختلافی) جایی که عدم اتصاف به امر وجودی داریم، یعنی استصحاب عدم عرض برای معروضی که متیقّن سابقش سالبه به انتفاء موضوع است (تعریف استاد) استاد: استصحاب اصل عملی است پس باید در اصول عملیه بحث شود نه اینجا (بحث الفاظ، عامّ و خاص) ولی چون موارد شبهه‌ی مصداقیه با تمسّک به عام حل نشد آخوند استصحاب عدم ازلی و راه‌های دیگر را اینجا بحث کرده که کار خوبی است. مثال معروف: "المرأة تحيض إلى خمسين سنة الّا أن تكون من قريش" الف) اگر شبهه‌ی مفهومیه داشته باشیم: معنای "قرشیّة" معلوم نباشد: از طرف پدر باید قرشیّ باشد یا از طرف مادری هم قبول است؟ و دیگر قرشیّ مراد بنی هاشم اند یا بنی العبّاس و بقیّه را نیز شامل می‌شود؟ ب) اگر مصداقیه باشد (محل بحث ما): این زن از بنی العباس است یا بنی الامیّة یا از بنی الهاشم. المرأة التي غير قرشيّة (عرضی که استصحاب می‌شود) ترين الحمرة إلي خمسين سنة یقین داریم زمانی که این زن وجود نداشته است، قرشیّ هم نبوده (به نحو سالبه‌ی بانتفاء موضوع) فلیمض علی یقینه پس الآن شک داریم قرشیّت بر او عارض شده یا خیر، استصحاب عدم قرشیّت می‌کنیم و می‌گوییم خیر. مثال: استصحاب عدم وصف یک شیء در ظرف نبودن موصوف. تفاوتش با بقیّه‌ی استصحاب‌ها: ۱-۱ استصحاب عدم محمولی: (همه قبول دارند) جایی که اتصاف به امر عدمی داریم اگر موضوع بسیط باشد. در اینجا خود عدم موضوع ذو اثر شرعی است، به خلاف عدم ازلی که عدم و عرض با هم موضوع ذو اثر شرعی بودند. مثلا شک داربم زید به دنیا آمده یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم عدم زید را (بر فرضی که عدمش اثر شرعی داشته باشد) ۲-۱ استصحاب عدم نعتی: (همه قبول دارند) جایی که اتصاف به امر عدمی اگر موضوع مرکّب باشد، استصحاب عدم نعتی گویند. در عدم ازلی موضوع مرکّب است ولی متیقّن سابق سالبه بانتفاء موضوع است و اینجا سالبه بانتفاء محمول است و مشکوک لاحق هم سالبه بانتفاء محمول است. مثلا: زید عالم غیر فاسق (متیقّن) شک می‌کنیم متّصف به فسق شده است یا خیر؟ مثال: استصحاب عدم وجود موضوع در ظرف وجود موصوف. ۳-۱ استصحاب عدم فی الازل: (هیچکس قبول ندارد) در ازل جعلی نبوده است پس الآن هم جعلی نیست. احمدی شاهرودی: اینجا "فی الازل" قید عدم است و با رفتن این قید موضوع هم می‌رود و با رفتن موضوع دیگر استصحابی نمی‌ماند پس هیچ کس قائل نیست ولی در "عدم ازلی" ازل ظرف است نه قید. کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۳ مثال: الف) استصحاب عدم وصف یک شیء در ظرف نبودن موصوف. ب) وجوب پرداخت زکات غیر هاشمی به فقیر غیر هاشمی. شخصی فقیر بودنش محرز است (بالوجدان)، هاشمی بودنش یا نبودنش محرز نیست (عدم هاشمی: مستصحَب و ضمیمه) ب۱) مرحوم تبریزی: (قائل عدم ازلی) تا احراز هاشمیّت نشده، دادن زکات به این شخص جائز است. ب۲) مرحوم خمینی: (منکر عدم ازلی) تا عدم هاشمیّت احراز نشده دادن زکات به این شخص جائز نیست زیرا اشتغال یقینی یستدعی فراغ یقینی و احتیاط آن است که احراز عدم هاشمیّت شود. موضوع ذو اثر شرعی: پرداخت زکات غیر هاشمی به غیر هاشمی. ج) جواز صلات در همه‌ی لباس‌ها (عامّ) الّا در وَبَر ما لایؤکل لحمُه (خاص) شک می‌شود این لباسی که معلوم نیست چرم است یا خیر یا اگر چرم است ممّا یؤکل لحمُه است یا ممّا لایؤکل لحمُه است؟ (مصداق مخصص هست با خیر؟) موضوع مراد جدّی و عنوان برای جواز صلات: لباس وَبَر غیر ما لایؤکل لحمُه (لباس وبر ما یؤکل لحمُه) "ما لایوکل لحمه" حادث است هر حادثی مسبوق به عدم است (وقتی این حیوان نبود وبر ما لایوکل لحمه نیز نبود، سالبه بانتفاء موضوع) کنتُ علی یقین بانّه لیس وبر ما لایوکل لحمه ما لا یوکل لحمه نبودن را با استصحاب بدست آوردیم و ضمیمه می‌کنیم به بقیّه‌ی شرایط که بالوجدان داریم و صلات در این لباس مشکوک جائز است. ج۱) استفتاء از مرحوم تبریزی: جواز صلات در این لباس ج۲) استفتاء از مرحوم خمینی: عدم جواز صلات در این لباس مشکوک. استاد: تفاوت این دو فتوا همین قبول یا ردّ استصحاب عدم ازلی است. نکته‌ای از آقای تبریزی: در جریان استصحاب عدم ازلی شرط است که مبتلا به معارض نباشد یعنی وجود شیء و عدمش هر دو موضوع ذو اثر شرعی نباشد. ذیل استصحاب در اصول عمیلیّه بحث می‌کنیم که موضوع ذو اثر شرعی را از روایات بدست می‌آوریم که آثار را بر چه عنوانی (عدمی یا وجودی) مترتّب کرده است. جلسه‌ی بعد: ادلّه‌ی اقوال در مساله کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۶-۵ روایات قبول قول ذی الید: ۱-۶-۵ عنه (احمد بن محمد به قرینه‌ی روایت قبلی در تهذیب) عن سعد بن اسماعيل (عدم توثیق) عن أبيه اسماعيل بن عيسى (اختلافی) قال سألت أبا الحسن (امام رضا علیه السلام به قرینه‌ی راوی) عليه‌السلام : عن جلود الفراء (گورخر ها) يشتريها الرجل في سوق من اسواق الجبل أيسأل عن ذكاته إذا كان البايع مسلما غير عارف؟ (اصطلاح برای اهل عامّه، غیر عارف به ولایت ائمّه) قال : عليكم انتم أن تسألوا عنه إذا رأيتم المشركين يبيعون ذلك ، وإذا رأيتم يصلون فيه فلا تسألوا عنه. (تهذیب ۲ :۳۷۱) تقریب استدلال صاحب جواهر به این روایت: نه بیّنه است و نه چیز دیگر که علم آور باشد، فقط سوال از شخص سنّی که ذی الید است، اگر قول او اعتبار نداشت چرا باید پرسید؟ پس معتبر است و دیگر وقتی قول مسلم غیر عارف قبول است به طریق اولی قول مسلم عارف (شیعه) معتبر است. استاد: بحث سندی: "اسماعیل بن عیسی بن عبد الله اشعری" که ما با "اسماعیل بن الاحوص الاشعری" متحدش می‌دانیم و با انضمام قرائن توثیقش می‌کنیم سعد بن اسماعیل پسرش (که اینجا راوی هست) توثیق ندارد پس روایت مشکل سندی دارد. علی بن اسماعیل عیسی پسر دیگرش توثیق دارد. این روایت سندی دیگری نیز دارد: من لا یحضره الفقیه جلد4 صفحه448 استاد: محمد بن موسی بن متوکل در این سند توثیق ندارد. بحث دلالی: اشکال اول بر جواهر: حضرت می گویند اگر دیدید مشرکین هم معامله می کنند، باید بپرسی تا احراز تذکیه کنی اما این که بپرسی و مطلقا قبول کنی یا بپرسی تا بدانی، مبهم است. در قرآن می گوید: و اسأَلوا أهلَ الذکر إن کنتم لا تعلمون. یعنی اگر نمی دانید، بپرسید تا بدانید. صاحب جواهر از این روایت اطلاق می گیرد که اگر مشرکین بیع می کنند، مطلقا بپرسید چه از آن پرسش علم برایتان حاصل بشود چه نشود. این اطلاق، منوط به تمامیت مقدمات حکمت است و این که امام رضا علیه السلام در این مقام بوده، معلوم نیست. چه بسا امام رضا علیه السلام در مقام این بوده اند که کجا پرسش لازم است و کجا لازم نیست چرا که حضرت می گویند اگر ظاهر حال بر طهارت بود (نماز می‌خواندند) پرسش لازم نیست و اگر این ظاهر حال نبود، بپرسید. اما این که بپرسید و عمل کنید چه علم برایتان حاصل بشود چه نشود، معلوم نیست و نیاز به اثبات دارد. اصاله البیان نمی‌آید زیرا اطلاق من جهة معلوم (وجوب و عدم وجوب سوال پرسیدن) و من جهة ثانیه (که مطلقا اخبار او را بپذیریم  یا زمانی که اطمینان آور یا علم آور باشد بپذیریم؟) نا معلوم است. اینکه از حیث دوم در مقام بیان باشد نیاز به اثبات دارد. اشکال دوم: این روایت از فرض بحث خارج است و مربوط به قاعده سوق مسلمین است که اماره است. مشکل راوی در این است که آن مسلمان در اسواق جبل (کرمانشاه و کردستان عراق) غالبا سنی بوده اند نه شیعه و راوی می خواهد ببینید که آیا مراد از سوق مسلمین، سوق شیعیان است یا سوق مطلق مسلمین است. اگر ذیل بحث خودش قائل شدید که مراد سوق مطلق مسلمین است، روایت می گوید سوق مسلمین معتبر است مگر آن که ظاهر حال بر خلافش باشد. لذا بائع، مشرک نیست بلکه مسلم سُنّی است اما اگر کفار و مشرکین با او مأنوس باشند، احتمال می رود که فروشنده هم از همان کفار تهیه کرده باشد و بفروشد و این ظاهر حال را از بین می برد و منشأ سؤال می شود.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۱۷ اردیبهشت ۱۴۰۳ روایات قول ذی الید ۲-۶-۵ عنه (محمد بن علی بن محبوب که از بن خالد روایت زیادی دارد و در ۶روایت قبل در تهذیب ذکر شده) عن أحمد بن محمد (بن خالد زیرا کثرت روایت از بزنطی دارد) عن احمد بن محمد بن أبي نصر (بزنطی، اصحاب امام کاظم و رضا و جواد علیهم السلام) قال : سألته (با توجه به کثرت روایت بزنطی از امام رضا، مضمره اش حلّ می‌شود) عن الرجل (مطلق رجل، قضیه حقیقیه روایت تعلیمی است) يأتي السوق (عهد به قرینه‌ی بزنطی و محلّ زندگی یعنی کوفه، مراد سوق مسلمین است یا به قرینه‌ی منفصله و صحیحه‌ی زراره و محمد بن مسلم که می‌آید) فيشتري جبة فراء لا يدري أ ذكية هي ام غير ذكية أ يصلي فيها؟ قال : نعم ليس عليكم المسألة ان أبا جعفر عليه‌السلام كان يقول : ان الخوارج (فحص در شبهات موضوعیه را واجب می‌دانستند) ضيقوا على انفسهم بجهالتهم ان الدين أوسع من ذلك. (سند صحیحه‌ی اعلایی است) قرینه‌ی منفصله بر اینکه "السوق" سوق مسلمین است: مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَیْنَةَ عَنْ فُضَیْلٍ وَ زُرَارَةَ وَ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ أَنَّهُمْ سَأَلُوا أَبَا جَعْفَرٍ ع عَنْ شِرَاءِ اللُّحُومِ مِنَ الْأَسْوَاقِ وَ لَا یُدْرَی مَا صَنَعَ الْقَصَّابُونَ فَقَالَ کُلْ إِذَا کَانَ ذَلِکَ فِی سُوقِ الْمُسْلِمِینَ وَ لَا تَسْأَلْ عَنْهُ حضرت می‌فرماید جایی که سوق مسلمین باشد سوال نمی‌خواهد، پس بالا که هم فرمود "لیس علیکم المساله" سوال کردن نیست بر شما پس سوق مسلمین بوده. البته مفهوم جمله‌ی شرطیه (اگر سوق مسلمین نبود بپرسید از ذی الید) را در آخر و بعد از مجموع ادلّه بحث می‌کنیم. تقریب استدلال به این روایات: اگر قاعده‌ی سوق مسلمین و این اماره نبود (در سوق غیر مسلمین بودید) باید سوال کنید از بایع ذو الید و قولش را بپذیرید و معتبر بشمارید. استاد: فرض سوال در سوق مسلمین است و بردن بحث در سوق غیر مسلمین، خروج از موضوع است و این شبیه به مفهوم لقب است. خود صاحب جواهر هم دلالت این روایات را تمام نمی‌بیند. مفهوم شرط هم در روایت زراره مطرح است که پس از مجموع ادله بحث می‌کنیم. ۳-۶-۵ عبد اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ (الحمیری، ثقه) فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ (ثقه) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ (فتحی، ثقه) قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً فَصَلَّی فِیهِ وَ هُوَ لَا یُصَلَّی فِیهِ قَالَ لَا یُعْلِمُهُ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ یُعِیدُ تقریب استدلال: اگر قول ذی الید اعتباری نداشت نباید در نمازهای بعدی ترتیب اثر داده می‌شد، در نمازهای قبلی "لا تعاد" جاری می‌شود اما در بعدی ها باید ثوب را عوض کند. و قید و شرطی هن برای معلِن و خبر دهنده ذکر نشده است. (اشکال جواهر) الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ (استاد کلینی. ثقة) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ (شاگرد علی بن مهزیار. ثقة) عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَهْزِيَارَ (فقیه إمامیٌ ثقة) عَنْ صَفْوَانَ (صفوان بن یحیی بجلی (نه جمّال) و از مشایخ ثقات) عَنِ الْعِيصِ بْنِ الْقَاسِمِ (البجلی. امامی ثقة) قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ صَلَّی فِی ثَوْبِ رَجُلٍ أَیَّاماً ثُمَّ إِنَّ صَاحِبَ الثَّوْبِ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ لَا یُصَلَّی فِیهِ قَالَ لَا یُعِیدُ شَیْئاً مِنْ صَلَاتِهِ جواهر: در روایت عبدالله بن بکیر "فان اعلمه" اعلام یعنی علم رساندن که خود علم حجبت است دیگر قول ذی الید اصلا موضوعیّت ندارد اینجا پس فرق دارد با لفظ "إخبار" در روایت العیص بن قاسم" که مطلق خبر دادن است چه علم آور باشد چه نباشد که نسبت به نمازهای بعدی معتبر است. این روایت نسبتا دلالت خوبی دارد به نفع قبول قول ذی الید.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۸ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۲-۳-۱ تفصیل آقا ضیاء الدین عراقی و به تبعش سید محسن حکیم (حقائق الاصول ۱ : ۵۰۴) که معتقدند با این تفصیل اشکالات نائینی به آخوند پدید نمی‌آید. الف) در عوارض ماهیّت و ذاتیّات و عرض لازم شیء، عدم ازلی نمی‌آید مثل زوجیّت برای اربعه مثال فقهی: میته‌ای را مسّ می‌کنید شک می‌کنید: الف۱) یا انسان بوده، که استصحاب عدم ازلی مثبت می‌شود. الف۲) یا انسان نبوده: ممسوس بودن را بالوجدان داریم و إذا لم یکن إنسانا را استصحاب عدم ازلی می کنیم پس غسل واجب نیست. مثال دیگر: شهیدی (شهید بودن را بالوجدان داریم) را آوردند: الف۳) استصحاب "اذا کان شهیدا فی المعرکه" مثبت می‌شود. الف۴) استصحاب "اذا لم یکن شهیدا فی المعرکة" وقتی این شخص نبود، قطعا شهید در معرکه هم نبود پس الآن هم نیست پس وجوب غسل میّت می‌آید ب) در عوارض وجود عدم ازلی می‌آید، مثل بیاضیّت و قرشیّت که  مقتضای وجود امرأة است نه مقتضای ماهيتش. دلیل آقا ضیاء: زیرا در جایی که عوارض ماهیّت است فرض انفکاک ندارد تا معروض باشد و عارض نباشد یا بالعکس، انسان باشد ناطقیّت و حیوانیّت نباشد، ولی اگر عوارض وجود (عوارضی که بعد از وجود و تشخّص خارجی می‌آید) باشد قابل انفکاک است مثل قرشیّت و شهید در معرکه بودن که مقوّم انسان نیست پس انفکاک بین وجود معروض و عوارض وجودی قابل فرض است پس استصحاب جزء الموضوع صحیح است. در واقع به آخوند اشکال کردند که استصحاب عدم ازلی، این انفکاک بین دو جزء موضوع عرفی نیست، آقا ضیا می‌گود در عوارض وجود، مضوع را مرکب دیدن و انفکاک عرفی و صحیح است. نقد استاد: احکام دائر مدار مصالح و مفاسد است (اعتقاد عدلیه: الفعل یکون حسناً فامر الشارع به) و مصالح و مفاسد بر روی وجود ماهیّت (ماهیّت حاکیّه، طبیعت) می‌روند (هذة المرأة الموجودة التب تحيض یا از اول که وجود پیدا کرد قرشی بوده یا نبوده، آن ممسوس از وقتی که میّت شد در خارج شهید بوده) نه ماهیّت من حیث هی هی و عالم مجرّد فرض، پس چه عوارض وجود باشد چه عوارض ماهیّت در ما نحن فیه هیچ تفاوتی نمی‌کند اگر عدم ازلی صحیح باشد در همه‌شان صحیح است.    آخوند هم این تفصیل را نمی‌پذیرد زیرا در تاسیس اصل در وجوب ذی المقدمه، فرمود: حالت سابقه ندارد و ما در بحث وجوب مقدمه نمی توانیم استصحاب کنیم چون ملازمه بین مقدمه و ذی المقدمة، اگر بوده، همیشه بوده و اگر نبوده، هیچ وقت نبوده است. این نشان می دهد که نگاه مرحوم آخوند روی عالم وجود است و الّا در ماهیّت ذی المقدّمه (من حیث هی هی)، وجود مقدّمه نیست و همین عدمیّت مقدّمه برای ذی المقدّمه را استصحاب عدم ازلی می‌کرد و به عدم وجوب مقدّمه می‌رسید مطلقا.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۱۹ اردیبهشت ۱۴۰۳ نایینی: عدم صحّت استصحاب عدم ازلی مطلقا زیرا یا مثبت است یا متیقن سابق ندارد. مقدّمات دلیل: الف) عارض و صفت هم می‌تواند عدمی باشد هم می‌تواند وجودی (المرأة متصف به قرشيّة يا غير قرشيّة) در هر دو اتصاف است در یکی اتصاف به امر وجودی در دیگری اتصاف به امر عدمی پس هیچ فرقی ندارند از لحاظ اتصاف چه اکرم العالم العادل، چه اکرم العالم اذا لم یکن فاسقا، نه اینکه یکی اتصاف است و دیگری عدم اتصاف ((تا مثل آخوند بگویید در جانب اتصاف (اکرم العالم العادل لازمه‌ی غیر فاسق بودن است و خودش موضوع نیست) عدم ازلی مثبت می‌شود و نمی‌آید و در جانب عدم اتصاف مثبت نیست و عدم ازلی می‌شود)) آن زمان که غیر قرشیّه بود، مراة هم نبود، سالبه بانتفاء موضوع بود، پس هیچ متیقّنی در کار نیست.  زن بودن      غیر قرشیّة بودن   مشکوک (در ظرف ازل)   مشکوک     >>>>> متیقن سابق    متیقن                         مشکوک     >>>> مشکوک لاحق در هیچ کدام ما یقین به تمام موضوع مرکب نداریم. غیر قرشیّه بودن قید و خصوصیّات موضوع است نه مقارنات و مستقلّات از موضوع. ب۱) یک تقیید به خصوصیات داریم مثلا مولا می‌گوید طلبه‌های خارج را اکرام کنید، اینجا خارج خواندن قید و خصوصیّت موضوع، جزء الموضوع است به نحو "لیس ناقصة". ب۲) یک مقارنات داریم مثلا مولا می‌گوید: اکرم الطلاب و برخی از طلبه ها مقارنت دارند با درس خارج خواندن که عدمش را می‌توان به نحو "لیس تامّة" استصحاب کرد به نحو استقلالی. برای جریان عدم ازلی دومی را می‌خواهید ولی شمای آخوند می‌خواهید "عدم مقارنت" را استصحاب کنید تا به عدم القید یعنی "المرأة متّصف به وصف عدم قرشیّت" برسید. به عبارت دیگر موضوع ذو اثر شرعی برای تقیید (همه‌ی نعت و منعوت، همه‌ی قید و مقیّد) است نه مقارنت (لیس تامّه) که شما انجامش می‌دهید. ج) همه‌ی صفات من جمله قرشیّت و عدم قرشیّت، نقیضان نیستند تا از نفی یک طرف به اثبات دیگری برسیم بلکه تقابل ملکه و عدم ملکه است که علاوه بر بودن موصوف باید شأنيّت داشتن وصف (قرشیّت و عدم قرشیّت) هم باشد، پس در ما نحن فیه در متیقن سابق شما که سالبه بانتفاء موضوع است چون موضوع و موصوف نیست دیگر صفت قرشیّت و عدمش معنی ندارد. یعنی قرشیّت و عدمش جایی اثر شرعی دارد که موضوع باشد در جایی که موضوع نیست اتصاف به امر وجودی یا عدمی اثر شرعی ندارد. نتیجه‌ی میرزای نائینی: "قرشی نبودن" به تنهایی ذو اثر شرعی نیست تا بخواهید استصحابش کنید و الّا همان استصحاب عدم محمولی (عدم، موضوع بسیط است) است. موضوع ذو اثر شرعی حالت سابقه متیقن ندارد چرا که مرأة غیر قرشیة، متیقن سابق ندارد و آن چه متیقن سابق دارد، خودش ذو اثر شرعی نیست بلکه لازمه عقلی آن اثر شرعی دارد که در این صورت مثبت است. لذا ضم الوجدان إلی الأصل مطلقا باطل است چرا که یک فرضش که خود ذو اثر شرعی را استصحاب می کند متیقن سابق ندارد و فرض دیگرش که متیقن سابق دارد مثبت است. (فوائد الاصول ۲ : ۵۲۹، . . . الأصل الموضوعي في مثل المقام يجري بلا إشكال لكونه مسبوقا بالتحقق بمفاد ليس التامّة و الأثر مترتّب على مؤدّى الأصل . . .) (اجود التقریرات ۱ : ۴۶۳ - ۴۷۴)

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۲ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۴-۳-۱ محقق خویی: پذیرش استصحاب عدم ازلی مطلقا الف) در جواب میرزای نائینی: بین وجود نعت (موجبه‌ی معدولة المحمول) و عدم نعت (سالبه‌ی محصلة المحمول) خلط کرده. الف۱) در موجبه‌ی معدولة المحمول: نعت وجودی مثل "اکرم العالم العادل"، در اینجا اگر موضوع و موصوف نباشد صحیح نیست درباره‌ی صفتش صحبت کنیم (یعنی مراة غیر قرشیّة که موجبه‌ی معدوله المحمول است یک فرد و یک فرض بیشتر ندارد آن هم مرأة باشد و قرشیّه نباشد) زیرا "ثبوت شیء لشیء فرع مثبت له" است لذا آخوند هم اینجا عدم ازلی جاری نمی‌کند و فرمود "بعد تخصیصه بالمنفصل او کالاستثناء من المتصل" یعنی اگر استثناء نباشد و وصف وجودی و موجبه باشد، عدم ازلی نمی‌آید. اینجا تقابل صفات ملکه و عدم ملکه است ((اینجا حرف نائینی را قبول می‌کنیم زیرا عالمِ عادل یا متیقن سابق ندارد چون اصلا عالمی نبوده که بگویید عادل بوده یا نبوده و یا اگر بخواهد غیر فاسق بودن را استصحاب کند تا لازمه آن یعنی عالم عادل را نتیجه بگیرد، مثبت می شود)) ب۲) در سالبه‌ی محصلة المحمول: مثل "لم تکن المرأة قرشیة" که دو فرد می‌سازد و هر دو صادق است: مرأة هست و قرشی نیست. مرأة نیست و قرشی نیست. لذا قضیه سالبه، با انتفاء موضوع هم صادق است. به عبارت دیگر یقین به قضیه سالبه، اعم از آن است که موضوع باشد و وصف نباشد یا اصلا موضوع وجود نداشته باشد. لذا آن زمانی که این زن نبوده و قرشیت هم نبوده، قضیه لم تکن المرأة قرشیة یقینی و در ازل صادق بوده است ولو صدقش به نحو سالبه به انتفاء موضوع بوده باشد زیرا "سلب شیء عن شیء که فرع مسلوب عنه" نیست الآن شک دارید که لم تکن المرأة قرشیة صادق است یا نیست و لو منشأ شک شما سالبه به انتفاء محمول باشد پس می گوییم کنتَ علی یقین بهذه القضیة فشککتَ فیها فلیمض علی یقینک. یقین داشتم به قضیه إذا لم تکن المرأة قرشیة در 51 سال پیش و سپس شک کردم البته این شک من، از پنجاه سال پیش شروع شد اما آن موقع موضوع اثر شرعی نبود و استصحاب هم نداشت اما الآن که به سن پنجاه سالگی رسید، اثر شرعی دارد. ایشان به مقدمات دیگر مرحوم نائینی مانند مقدمه دوم (تقیید به خصوصیت و مقارن با خصوصیت) نیز دارند اما چون تأثیری در بحث استصحاب عدم ازلی ندارد، واردش نمی شویم. ( المحاضرات ۴ : ۳۸۰ - ۳۸۸ والسبب في ذلك يرجع إلى الفرق بين وجود العرض وعدمه، حيث إنّ العرض في وجوده يحتاج إلى موضوع محقق في الخارج لا في عدمه فانّه لا يحتاج إلى موضوع كذلك، بداهة أنّ نقطة الافتقار إلى وجود الموضوع في عالم العين إنّما تكون من لوازم وجود العرض دون عدمه‏) نقد مرحوم خمیی و استاد: (کبروی) قضیّة متیقّنة سابق قبول ولی باید با قضیّة مشکوکة لاحق باید وحدت و این همانی عرفی داشته باشد (به خاطر ادلبه و روایات استصحاب "انقضه بیقینٍ آخر ضمیر یعنی همان یقین سابق را) (تهذيب الاصول - ط جماعة المدرسين ۲ : ۳۷۸ ،لابد في الاستصحاب من وحدة القضية المتيقنة و المشكوك فيها ...) اشکال استاد: (صغروی) ارتکاز عرفی بین موجبه‌ معدوله المحمول و سالبه‌ی محصله المحمول فرقی نمی‌گذارد و چون غالب روایات نقل به معنا شدند و ارتکاز راویان بین این دو قضیه فرق نمی‌گذارند پس نمی‌توان موضوع را احراز کرد که معدوله المحمول است یا سالبه‌ی محصله.

آقای تبریزی: عرف متیقّن سابق (سالبه محصله) و مشکوک لاحق (موجبه معدوله المحمول) را یکی می‌بیند. استاد: اگر عرف این دو قضیه را یکی نمی‌بیند پس اتحاد وجود ندارد و نمی‌توان استصحاب جاری کرد و اگر عرف یکی می‌بیند (اشکال صغروی می‌آید) پس موضوع (سالبه‌ی محصلة) را در غالب روایات نمی‌توان احراز کرد زیرا راویان اکثرا نقل به معنی کردند و بین این دو قضیه هم فرق نمی‌گذاشتند پس یحتمل معصوم سالبه گفته و راوی موجبه‌ی معدوله نقل کرده زیرا تاثیر گذار در فتوا نمیدیده.