#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۳ اصل لفظی در دوران بین تخصیص و تخصص چیست؟ از خارج می‌دانیم که زید وجوب اکرام ندارد یا وضوء با ماء الاستنجاء صحیح است، شک داریم که: ۱. یا تخصیص است: اخراج حکمی صورت گرفته یعنی زید هم جزء علماء بوده و وجوب اکرام داشته ولی استثناء شده و ماء الاستنجاء متنجس شده ولی وضوء با آن و وجودش در لباس برای نماز مشکلی ندارد و معفوّ است. ۲. تخصص است: خروج موضوعی صورت گرفته، یعنی زیدا از اول وجوب اکرام نداشته و ماء الاستنجاء اصلا متنجّس نشده. ۱-۲ برخی: اصل عقلائی بر تخصص است. ۲-۲ آخوند: چون امثال اصالة العموم و الاطلاق، اصل لفظی‌اند و اماره و واقع نما هستند یعنی ظهورات اند و پشتوانه‌شان سیره‌ی عقلا است که شارع امضا کرده است تا جایی که سیره‌ی عقلاء می‌آید و شارع امضاء کرده، لذا اینکه ظهور اصالة العموم بخواهد خروج موضوعی را ثابت کند برای ما ثابت نیست اصل هم عدم حجّیت است. ۳-۲ آقا ضیاء و مرحوم بروجردی: همه جا باید دید که مستند دلیل چیست و تا کجا آن دلیل را پشتیبانی می‌کند. استاد: مثلا خبر واحد حجّت به خاطر سیره‌ی عقلاء و تواتر اجمالی، امّا زمانی که اطمینان به خلاف این خبر واحد پیدا شد دیگر سیره‌ی عقلاء این خبر را پشتیبانی نمی‌کند لذا ما با مخالفت عملیه قدمائیه خبر را کنار می‌گذاریم. ۴-۲ مرحوم خمینی و مختار استاد: اینکه بگویی اماره واقع نمایی دارد ولی همه‌ی لوازم عقلیه و عرفیه و عادیه‌اش حجّت نیست (بلکه تا جایی حجّت‌اند که دلیلشان مثل سیره‌ی عقلاء پشتیبانی‌شان می‌کنند)، این تناقض است زیرا از یک طرف واقع به صورت ناقصه نمایان شده از طرف دیگر می‌گویی لوازم عقلیه و شرعیه و عادیه‌ی این وجود واقعی که نمایان شده به صورت مطلقا حجّت نیست. اصلا تفاوت اماره و اصل عملی محرز در چیست؟ وقتی هر دو ظنّ به واقع را می‌آورند: الف) اگر شارع لوازم و آثار عقلیه و عادّیه آن وجود واقعی را امضاء کرده، کشف می‌کنیم آن دلیل اماره است. ب) اگر شارع لوازم و آثار عقلیه و عادّیه آن وجود واقعی را امضاء نکرده، کشف می‌کنیم آن دلیل اصل محرز است. لذا با آخوند در نتیجه موافقیم که با اصالة العموم نمی‌شود تخصص و خروج موضوعی را ثابت کرد (زیرا لازمه‌ی عقلی برهان می‌خواهد که نداریم و لازمه‌ی عرفی هم ثابت نیست) اما در استدلال با ایشان موافق نیستیم. موارد نقضی بر آخوند: الف) در بحث تمسک به عام در شبهه‌ی مصداقیه‌ی مخصصه، آخوند لعن عمر بن عبد العزیز را گفت قرینه‌ی لبّیه (اجماع بر عدم لعن مومن) غیر بدیهی داریم پس به عموم "لعن الله بنی امیّة قاطبة" تمسبک می‌کنیم و لعنش یجوز و با عکس نقیض موافقش نتیجه می‌گرفت که کسی که لعنش جائز است پس غیر عادل است، آخونو باید بگوید سیره‌ی عقلاء این‌ را پشتیبانی نمی‌کند. ب) در مثل "فعليه ان يغسل ثيابه و يغسل کل ما أصابه ذلک الماء" می‌گویید هر چیزی که نجس باشد منجّس هم هست و نتیجه می‌گیرید: هر چیزی که منجّس نباشد پس نجس هم نیست. عکس نقیض موافق گرفتید از "کل ما لایکون منجّسا فهو لیس بنجس". پس اگر وجود واقعی است و با اماره اثبات شده پس لوازمش تا هر جا که باشد می‌آید، اگر وجود واقعی و لوازمش را امضا نکرده پس اماره نیست.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۲۹ اردیبهشت ۱۴۰۳ عروه، ماء البئر، مساله ۷ ۱. تعارض خبر ذی الید با بیّنه: ۱-۱ إذا أخبر ذو الید بنجاسته وقامت البیّنة علی الطهارة قُدّمت البیّنة... ۲-۱ صاحب جواهر: بیّنه چون اماره است مقدّم می‌شود بر خبر ذی الید که حجّیتش را از قاعده‌ی ید گرفته. توضیح استاد: بیّنه را چون در روایت مسعده بن صدقه (حتّی یستبین لک او تقوم به البیّنه) کنار علم ذکر کرده (هر چیزی با علم و قریب به علم تعارض کند کنار گذاشته می‌شود) و اطلاق دارد امّا خبر ذی الید را از قاعده‌ی ید گرفتیم و نهایتا علی المبنا از ظاهر حال به سختی از روایات درآوردیم. ۳-۱ استاد و مرحوم خمینی و بروجردی و آقا ضیاء و ...: باید تفصیل داد و به مستند بیّنه نگاه کرد الف) اگر شهادت از علم (دیده که شیء طاهر گشته با آب کرّ) می‌دهد مقدّم بر خبر ذی الید می‌شود ب) و اگر شهادتش از اصل (مثلا قاعده‌ی طهارت جاری کرده و شهادت می‌دهد) است باید دید منشاء حجّیت خبر ذی الید چیست؟ یه تکافوء می‌کند یا مثل ما که ظاهر حال و ظنّ قویّ عقلایی کمتر از اطمینان می‌دانیم، قول ذی الید را مقدّم می‌کنیم بر بیّنه‌ای که از اصل است. استاد: اماره‌ای مثل خبر واحد اگر ظنّ نوعی نیاورد دیگر دلیل اعتبارش از او پشتیبانی نمی‌کند کما اینکه ما اعراض مشهور قدماء از خبری را موهن آن خبر می‌دانیم زیرا دیگر آن خبر، ظنّ نوعی نمی‌آورد پس حجّت نیست. ۴-۱ مرحوم خویی: بیّنه باید عن حسٍّ باشد والّا اعتباری ندارد پس مطلقا مقدّم می‌شود. ۲. تعارض دو بیّنه با هم: ۱-۲ صاحب عروه: وإذا تعارضت البیّنتان تساقطتا إذا کانت بیّنة الطهارة مستندة إلی العلم، وإن کانت مستندة إلی الأصل تُقدَّم بیّنة النجاسة ۲-۲ صاحب جواهر: باید دید بیّنه‌ها مستندشان چیست: الف) اگر از لحاظ اصل بودن یا اماره بودن هر دو تکافوء دارند تساقط می‌کنند ب) اگر یکی اقوا بود مثلا مستند یکی اماره و علم بود و مستند دیگری اصل عملی بود، اولی مقدّم می‌شود یا اگر مستند یکی اصل استصحاب بود و دیگر مستندش قاعده‌ی طهارت بود اینجا اولی مقدّم می‌شود زیرا استصحاب جانشین قطع طریقی می‌شود و عرش الاصول. استاد و مرحوم خمینی و بروجردی و ...: این حرف صحیحی است و باید صاحب جواهر و صاحب عروه در تعارض بیّنه و خبر ذی الید نیز این تفصیل را می‌آوردند

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۲۲ اردیبهشت ۱۴۰۳ روایات محکمات استاد در بحث ظاهر حال که قول ذی الید مطلقا حجّیتش را از ظاهر حال می‌گیرد: ("ممن لانعرفه یشربه علی الثلث" را چگونه معنا کنیم؟) الف) عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ (مشایخ ثقات) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَطِیَّةَ (راوی ابن ابی عمیر تست که توثیقش می‌کند) عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ (فقیه امامی ثقه) قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الرَّجُلُ یُهْدِی إِلَیَّ الْبُخْتُجَ مِنْ غَیْرِ أَصْحَابِنَا فَقَالَ ع إِنْ کَانَ مِمَّنْ یَسْتَحِلُّ الْمُسْکِرَ فَلَا تَشْرَبْهُ وَ إِنْ کَانَ مِمَّنْ لَا یَسْتَحِلُّ شُرْبَهُ فَاقْبَلْهُ أَوْ قَالَ اشْرَبْهُ. نکته‌ی فقه الحدیثی: " فَاقْبَلْهُ أَوْ قَالَ اشْرَبْهُ" این "او" یا از ابن ابی عمیر است یا از دو راوی قبلی، ولی اولین کاتب این روایت ابن ابی عمیر است زیرا دو نفر قبلی او صاحب کتاب نیستند و ابن ابی عمیر اولین صاحب کتاب در سند است پس کاتب اوست. بحث دلالی: اگر‌ کسی بختج علی النصف را حلال دانست ظاهر حال بر کذبش است و اگر حلال ندانست ظاهر حال بر صدقش است. ب) مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَی (العطارو ثقه) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (یا بن عیسی اشعری یا بن خالد برقی هر فقیه امامی ثقه) عَنْ عَلِیِّ بْنِ الْحَکَمِ (فقیه امامی ثقه)  عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ وَهْبٍ (فقیه امامی ثقه) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْبُخْتُجِ فَقَالَ إِنْ کَانَ حُلْواً یَخْضِبُ الْإِنَاءَ وَ قَالَ صَاحِبُهُ قَدْ ذَهَبَ ثُلُثَاهُ وَ بَقِیَ الثُّلُثُ فَاشْرَبْهُ. ج) ابْنُ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ یَزِیدَ قَالَ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع إِذَا کَانَ یَخْضِبُ الْإِنَاءَ فَاشْرَبْهُ بحث دلالی: چند ویژگی (شیرین بودن و رنگی شدن اناء و قول دی الید) در قالب جمله‌ی شرطیه در این روایت آمده و چون روایتی اخص از این روایت نداریم (یعنی روایتی نداریم که ویژگی‌های کمتری ذکر کرده باشد) بر اساس اطلاق مقامی مجموع ادلّه شرط می‌گیریم. و اگر قول ذی الید بما هو هو حجّت بود ذکر شیرین بودن و رنگ گرفتن اناء لغو بود. (توضیح موضوع: آب انگر هر چه بیشتر بجوشد بالطبع غلیظ تر و شیرین‌تر می‌شود و بر روی ظرفی که در آن می‌جوشد، رنگ باقی می‌گذارد. چون معیار ظاهر حال است یک جا با یک مورد تنها ظاهر حال حاصل می‌شود و در جاهای دیگر موارد دیگر ذگر کرده. د) الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ (الاشعری القمی، فقیه کبیر ثقه) عَنْ بَکْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (ثقه) عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ (فقیه امامی ثقه اصحاب السر) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: إِذَا شَرِبَ الرَّجُلُ النَّبِیذَ الْمَخْمُورَ فَلَا تَجُوزُ شَهَادَتُهُ فِی شَیْ ءٍ مِنَ الْأَشْرِبَةِ وَ لَوْ کَانَ یَصِفُ مَا تَصِفُونَ  دلالت: اگر ما بودیم و همین روایت، مثل بقیه می‌گفتیم کلا شهادت شراب خور قبول نیست ولی وقتی روایات را کنار هم می‌گذاریم معیار چیز دیگر است همان ظاهر حال. هه) وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ عَمْرِو بْنِ سَعِیدٍ (المدائنی) عَنْ مُصَدِّقٍ عَنْ عَمَّارٍ (بن صدقه) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی حَدِیثٍ أَنَّهُ سُئِلَ عَنِ الرَّجُلِ یَأْتِی بِالشَّرَابِ فَیَقُولُ هَذَا مَطْبُوخٌ عَلَی الثُّلُثِ قَالَ إِنْ کَانَ مُسْلِماً وَرِعاً مُؤْمِناً فَلَا بَأْسَ أَنْ یُشْرَبَ دلالت: همانطور که دیدید ویژگی‌های دیگری ذکر شده (مومن بودن و ورع داشتن) که همه طریقیّت دارند برای رسیدن به ظنّ قویّ عقلایی قریب به اطمینان.

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۲۳ اردیبهشت ۱۴۰۳ ۷-۵ قول صاحب جواهر در اینجا: قول ذی الید اگر قبل از استعمال باشد مورد قبول است و اگر قبل از استعمال باشد دیگر اعتباری ندارد، به خاطر دو روایت: الف) الْحُسَیْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ صَفْوَانَ عَنِ الْعِیصِ بْنِ الْقَاسِمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ صَلَّی فِی ثَوْبِ رَجُلٍ أَیَّاماً ثُمَّ إِنَّ صَاحِبَ الثَّوْبِ أَخْبَرَهُ أَنَّهُ لَا یُصَلَّی فِیهِ قَالَ لَا یُعِیدُ شَیْئاً مِنْ صَلَاتِهِ. (الکافی ۳ : ۴۰۴) ب) عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ فِی قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْوَلِیدِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُکَیْرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلًا ثَوْباً فَصَلَّی فِیهِ وَ هُوَ لَا یُصَلَّی فِیهِ قَالَ لَا یُعْلِمُهُ قَالَ قُلْتُ فَإِنْ أَعْلَمَهُ قَالَ یُعِیدُ صاحب جواهر: در روایت اول چون بعد از عمل است اعتنایی نمی‌شود ولی در روایت دوم همان حالت است و قبل از عمل است پس اعتنا و معتبر است. نقد استاد: روایاتی وجود دارد که صاحب جواهر نیاورده است و اعلام ذی الید قبل از عمل بوده ولی حضرت مطلقا معتبر و قابل اعتناء نشمرده بلکه تفصیل داده که احوال خود ذی الید چگونه است ظاهر حال بر صدق دارد یا ندارد (ر.ک روایاتی که به عنوان محکمات و دلیل بر ظاهر حال و مختار استاد در دو جلسه‌ی قبل گذشت). جواب استاد به روایات مدّعای صاحب جواهر: وجه "لا یعید" منحصر در آنچیزی که صاحب جواهر گفته نیست، روایتی که بعد نماز قول ذی الید را معتبر نشمرده برمی‌گردد به روایت "لاتعاد" زیرا نجاست لباس جزء مستثنیات "لاتعاد" (طهور،قبله، رکوع، سجود، وقت) نیست تا مبطل نماز باشد پس اگر بعد از نماز بفهمد، نمازش صحیح است. یعنی قول ذی الید چه معتبر باشد چه نباشد، لا تعاد می‌آید. روایت عبد الله بن بکیر هم می‌تواند مطلق باشد و با اخبار ظاهر حال مقیّدش کنیم یعنی جایی قبل عمل اعلام صورت گیرد و ظاهر حال بر صدقش است و خلل بلا عذر باشد دیگر "لاتعاد" شاملش نمی‌شود و نماز اعاده می‌خواهد. ۸-۵ مرحوم خویی: خبر ذی الید مطلقا حجّت است. دو دلیل اصلی: الف) سیره‌ی عقلاء بر اعتبار قول ذی الید است مطلقا. نقد و مختار استاد: سیره‌ی عقلاء بر قول ذی الید به همراه ظاهر حال است خودتان در بازاری که جنس دزدی زیاد (ظاهر حال) باشد قولش را نمی‌پذیرید. ب) صحیحه معاویة بن وهب است که می گوید: وَ عَنْهُ عَنْ أَحْمَدَ الْمِیثَمِی عَنْ مُعَاوِیةَ بْنِ وَهْبٍ وَ غَیرِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع‏ فِی جُرَذٍ مَاتَ فِی زَیتٍ مَا تَقُولُ فِی بَیعِ ذَلِک فَقَالَ بِعْهُ وَ بَیِّنْهُ لِمَنِ اشْتَرَاهُ لِیسْتَصْبِحَ بِهِ. (تهذیب الأحکام ۷ : ۱۲۲) تقریب: آقای خویی تقریبا از ۴ روایت در دهن متنجس اعتبار قول ذی الید را مطلقا قبول می‌کند. از دهن زیت الغاء خصوصیت کرده و به غیر باب بیع تعمیم می‌دهد. نقد استاد: اینجا همین که جنس گرانی مثل روغن زیتون را برای مصرف غیر خوراکی و مصرف پست ارزان می‌فروشد خودش ظاهر حال بر صدق است و ما این الغاء خصوصیت را قبول نداریم. ۹-۵ مرحوم خمینی: قول ذی الید تا زمانی که ظاهر حال خلافش نباشد  اعتبار دارد (نقطه‌ی فارقه با مختار استاد: جایی که ظاهر حال نداشتیم مرحوم خمینی قول دی الید را معتبر می‌داند و استاد خیر). دلیل مرحوم امام بر اساس روایت "لانعرفه یشربه علی الثلث و لا یستحلّ علی النصف" (ظاهر فتوایش، دلیل نیاورده)‌ تفصیل داده است بین جایی که دلیل بر خلاف داشته باشیم و اگر دلیل بر خلاف نداشته باشیم قول ذی الید را در طهارت و نجاست می‌پذیریم؛ احتمالا به خاطر جمله‌ی "لانعرفه یشربه علی النصف و لا یستحلّ علی النصف" باشد، یعنی نمی‌دانم وقتی نصف بختح و آب انگور بخار می‌شود می‌نوشد یا خیر و نمیدانم حلالش می‌داند یا خیر. الف۱) قسمت اول روایت: ظاهر حال مخالف قول ذی الید باشد، قول ذی الید حجّت نیست. الف۲) قسمت دوم روایت: ظاهر حال مخالف قول ذی الید نیست، قول ذی الید مطلقا حجّت است نقد استاد: روایاتی که در ظاهر حال ذکر شد کافی است، وقتی در روایت "یخضب الاناء و ان کان حلواً و قول ذی الید" را با واو جمع کرده یعنی هر سه باید باشد، شاهد جمعمان روایاتی بود که ذکر کردیم. پایان بحث قول ذی الید کانال تلخیص خارج استاد حسینی نسب @HOSEYNINASAB

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۲۴ ۲ ۱۴۰۳ ۶. اعتبار ظنّ مطلق در اثبات موضوعات ۱-۶ حجّت است مطلقا منسوب به قاضی ابو الصلاح الحلبی، شاگر سیبد مرتضی و شیخ طوسی و نماینده و وکیلش در حلب شام. ادلّه: ۱-۱-۶ اگر فقط جانب علم معتبر بود اکثر احکام شرعی زمین می‌ماند زیرا باب علم مسدود است. استاد: معلوم نیست انسداد امروزی (انسداد باب علم و علمی و سراغ ظن مطلق رفتن) مراد ابو الصلاح بوده باشد زیرا وی شاگرد سیّد مرتضی بوده است که اعتقاد با انفتاح باب علم داشته است، احتمالا مرادش انسداد باب علم است پس باید سراغ ظنون (معتبره) رفت نه اینکه علم و علمی بسته است پس سراغ مطلق ظنون باید رفت. مؤیّد ما این است قول ایشان ناظر به قول قاضی ابن برّاج حلبی (که فقط علم را مثبت موضوعات می‌داند) است، فوت ۴۸۱ هه.ق، متولد مصر شاگرد سیّد مرتضی و شیخ طوسی که وکیل می‌شود در شام و طرابلس شمال لبنان. ۲-۱-۶ من قاضی ابو الصلاح اگر به علم نرسیدم پس باید چه کنم به وهم عمل کنم؟ اگر ظن را کنار بگذارم و به وهم عمل ترجیح مرجوح بر راجح است (این استدلالش هم شبیه دلیل انسدادی‌ها است با توجه به اینکه مقابل قاضی ابن برّاج احتجاج می‌کند و مرادش از ظنّ، ظن معتبر است) استاد: ظن مطلق چیست؟ ظنونی که نه دلیل بر اعتبارش داریم نه دلیلی بر عدم اعتبارش (مثل ذمّ قیاس). تا اینجا انتساب را قبول نکردیم و لی اگر کسی قایل به مطلق ظنون (قیاس و استحسان و مقاصد و ...) شود: پاسخ‌های استاد: الف) باب علم مسدود است ولی باب علمی باز است و و آنجایی که ظنون معتبره (ما که ظاهر حال و تراکم ظنون را قائلیم دستمان خیلی باز است) و قواعد فقهیه و اصول عملیه نباشد به حدّی نمی‌رسد که کار به اختلال نظام فردی یا اجتماعی بکشد یا کار به عسر و حرج بیافتد (احتیاط بعد از همه‌ی اصول عملیه استصحاب و برائت و ... است)، عسر و حرج هم شخصی باید باشد که تکلیف از خود آن شخص برداشته می‌شود. ب) اگر کسی هم انسدادی شود در احکام باید انسدادی شود نه در موضوعات که قوام اثبات موضوع به روایت نیست بله از روایت استفاده می‌شود ولی قوامش به روایت نیست. (محمد بن مسلم را می‌گویند ۲۰ الی ۳۰ هزار روایت حفظ بوده که الآن ۲ هزار روایت در دست ماست) ج) روایاتی وجود دارد که ظن مطلق را حجّت نمی‌داند (جلسات قبل ما حجّیت ظنّ قوی عقلائی را به سختی به شما اثبات کردیم از روایات) ج۱) مُحَمَّدُ بْنُ یَعْقُوبَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ إِبْرَاهِیمَ عَنْ أَبِیهِ عَنِ ابْنِ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ حَمَّادٍ (بن عثمان نه بن عیسی به قرینه مروی عنه) عَنِ الْحَلَبِیِّ (عبید الله، فقیه امامی ثقه) عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ إِذَا احْتَلَمَ الرَّجُلُ فَأَصَابَ ثَوْبَهُ شَیْ ءٌ فَلْیَغْسِلِ الَّذِی أَصَابَهُ فَإِنْ ظَنَّ أَنَّهُ أَصَابَهُ شَیْ ءٌ وَ لَمْ یَسْتَیْقِنْ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ (ظنّی که شاهد صدق بر آن نداشت) فَلْیَنْضِحْهُ بِالْمَاءِ وَ إِنِ اسْتَیْقَنَ أَنَّهُ قَدْ أَصَابَهُ مَنِیٌّ وَ لَمْ یَرَ مَکَانَهُ فَلْیَغْسِلْ ثَوْبَهُ کُلَّهُ فَإِنَّهُ أَحْسَنُ (الکافی ۳ : ۵۴) حضرت در جایی که یقین و شاهدی بر ظن مطلقش وجد نداشت امر به شستن نکرد پس مطلق طنّ اعتباری ندارد. در فقره‌ی دوم که علم اجمالی هست امر به شستن دادند، که احتیاط برای رسیدن به موافقت قطعیه احسن است. ج۲) مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ (بن عبد الله اشعری قمی، سند شیخ طوسی به سعد صحیح است) عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ (بن عیسی اشعری به قرینه مروی عنه) عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ (صحیحه علی جمیع المبانی) قَالَ سَأَلَ أَبِی (سنان بن طریر) أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع وَ أَنَا حَاضِرٌ إِنِّی أُعِیرُ الذِّمِّیَّ (آقای خامنه‌ای صابعین را هم خلافا للمشهور ذمّی می‌داند) ثَوْبِی وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّهُ یَشْرَبُ الْخَمْرَ وَ یَأْکُلُ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ فَیَرُدُّهُ عَلَیَّ فَأَغْسِلُهُ قَبْلَ أَنْ أُصَلِّیَ فِیهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع صَلِّ فِیهِ وَ لَا تَغْسِلْهُ مِنْ أَجْلِ ذَلِکَ فَإِنَّکَ أَعَرْتَهُ إِیَّاهُ وَ هُوَ طَاهِرٌ وَ لَمْ تَسْتَیْقِنْ أَنَّهُ نَجَّسَهُ فَلَا بَأْسَ أَنْ تُصَلِّیَ فِیهِ حَتَّی تَسْتَیْقِنَ أَنَّهُ نَجَّسَه این که عاریه گیرنده شارب خمر و آکل لحم خنزیر بوده برایمان ظنّ به نجاست ثوب ایجاد می‌کند ولی حضرت معتبرش ندانسته و استصحاب طهارت جاری می‌کند، "حتی تستیقن" طریقی معنا کردیم به خاطر انصراف و ظن معتبر جایش منشیند ولی اینجا ظنّ معتبری بر نجاست نیامد. اینجا لباس مال خود مسلمان بود یعنی حالت سابقه اش طهارت بود ولی روایاتی وجود دارد که سازنده‌شان غیر مسلمان است و حالت سابقه‌ای بر طهارت ندارد و ظنّ قوی تری بر نجاست ایجاد می‌کند.

۲۶ اردیبهشت ۱۴۰۳ ج۳) مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَمْرَكِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَخِيهِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ فِرَاشِ الْيَهُودِيِّ وَ النَّصْرَانِيِّ يُنَامُ‏ عَلَيْهِ‏ قَالَ لَا بَأْسَ وَ لَا يُصَلَّى فِي ثِيَابِهِمَا وَ قَالَ لَا يَأْكُلُ الْمُسْلِمُ مَعَ الْمَجُوسِيِّ فِي قَصْعَةٍ وَاحِدَةٍ وَ لَا يُقْعِدُهُ عَلَى فِرَاشِهِ وَ لَا مَسْجِدِهِ وَ لَا يُصَافِحُهُ‏ قَالَ وَ سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ اشْتَرَى ثَوْباً مِنَ السُّوقِ لِلُّبْسِ لَا يَدْرِي لِمَنْ كَانَ هَلْ يَصْلُحُ الصَّلَاةُ فِيهِ قَالَ إِنِ اشْتَرَاهُ مِنْ مُسْلِمٍ فَلْيُصَلِّ فِيهِ وَ إِنِ اشْتَرَاهُ مِنْ نَصْرَانِيٍّ فَلَا يُصَلِّي فِيهِ حَتَّى يَغْسِلَهُ. (تهذبب الاحکام ۱ : ۲۶۳) فقره اول تفکیک بین ثیاب و فراش یهودی – فقره دوم به قرینه لا یصافحه حکم تنزیهی است – فقره سوم بحث تفکیک بین سوق مسلم و غیر مسلم است. سند روایت هم صحیحه است چون از طریق عمرکی بوفکی است برای جلوگیری از اطاله‌ی کلام این روایت را زیاد بحث نمی‌کنیم. ج۴) وَ سَأَلَ عَمَّارُ بْنُ مُوسَى السَّابَاطِی أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع‏- عَنِ الرَّجُلِ یجِدُ فِی إِنَائِهِ‏ فَأْرَةً وَ قَدْ تَوَضَّأَ مِنْ ذَلِک الْإِنَاءِ مِرَاراً وَ اغْتَسَلَ مِنْهُ أَوْ غَسَلَ ثِیابَهُ وَ قَدْ کانَتِ الْفَأْرَةُ مُنْسَلِخَةً فَقَالَ إِنْ کانَ رَآهَا فِی الْإِنَاءِ قَبْلَ أَنْ یغْتَسِلَ أَوْ یتَوَضَّأَ أَوْ یغْسِلَ ثِیابَهُ ثُمَّ فَعَلَ ذَلِک بَعْدَ مَا رَآهَا فِی الْإِنَاءِ فَعَلَیهِ أَنْ یغْسِلَ ثِیابَهُ وَ یغْسِلَ کلَّ مَا أَصَابَهُ ذَلِک الْمَاءُ (بحث مهمّی که متنجّس منجّس است یا خیر، اگر هست تا چند واسطه هست. نص در تعمیم است، عمار ساباطی دابش نقل به معنا است و روی الفاظش زیاد نمی‌شود دقیق شد، و تا قرینه بر خطای نقلش نباشد نقلش را می‌پذیریم اما اگر تعارض کند با روایتی دیگر کنارش می‌گذاریم) وَ یعِیدَ الْوُضُوءَ وَ الصَّلَاةَ وَ إِنْ کانَ إِنَّمَا رَآهَا بَعْدَ مَا فَرَغَ مِنْ ذَلِک وَ فِعْلِهِ فَلَا یمَسَّ مِنَ الْمَاءِ شَیئاً وَ لَیسَ عَلَیهِ شَی‏ءٌ لِأَنَّهُ لَا یعْلَمُ مَتَى سَقَطَتْ فِیهِ ثُمَّ قَالَ لَعَلَّهُ أَنْ یکونَ إِنَّمَا سَقَطَتْ فِیهِ تِلْک السَّاعَةَ الَّتِی رَآهَا.(من لا یحضره الفقیه ۱ : ۲۰) بحث سندی: مشیخه‌ی من لایحضر: كلّ ما كان في هذا الكتاب عن عمّار بن موسى السّاباطيّ (در این کتاب نه کتاب‌های دیگر صدوق) قد رویته عن ابی (ابن بابویه پدر، فقیه امامی ثقه) و محمّد بن الحسن بن أحمد بن الوليد- رضي اللّه عنهما- (رجالی معروف. با پدر شیخ صدوق هم طبقه و استاد رجال شیخ صدوق و سختگیر است) عن سعيد بن عبد اللّه (تصحیف است و باید سعد بن عبدالله اشعری قمی باشد فقیه إمامی ثقة)‌ عن أحمد بن الحسن عليّ بن فضّال (ثقة فطحی) عن عمرو بن سعيد المدائنيّ (ثقة فطحی) عن مصدّق بن صدقة (المدائنی ؟؟؟) عن عمّار بن موسى السّاباطي (فطحی ثقة) بحث دلالی: وجه استدلال: وجه استدلال به روایت: اگر موش، متسلّخ نشده بود، ظنی هم به نجاست آب های قبلی وجود نداشت. اما وقتی می گوید متسلّخ شده، پس آن موش تازه نیفتاده است اما نمی دانیم کی افتاده است. اگر چه ظن به برخورد نجاست با آب بوده، حضرت به ظن به نجاست اعتناء نکرده است و فرموده است وضوهای قبلی تو اعاده لازم ندارد. اما اگر قول منسوب به أبوالصلاح حلبی درست باشد که مطلق ظن به نجاست اعتبار دارد، حضرت باید در این روایت می گفتند چون متسلخ شده، حداقل چند نماز قبلش را باید قضا کند. ج۵) روایت أبی علی بزّاز: وَ رَوَى أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَعِیدٍ ابْنُ عُقْدَةَ (ثقه زیدی، حدیث شناس معروف بین شیعه و سنی، شیخ طوسی گوید ۱۲۰ هزار حدیث حفظ بوده)  عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ (ثقه) قَالَ حَدَّثَنِی أَبِی (ثقه) عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَمِیلِ بْنِ عَیاشٍ أَبِی عَلِی الْبَزَّازِ (توثیق خاص و عام ندارد، ولی چون این روایت در باب نجاست کافر کتابی مهم است و مورد استدلال فقهاء قرار گرفته ولی کسی اشکال سندی نکرده، در اینجا کتاب استبصار که برای حلّ تعارض نوشته شده است برای آقای وحید و ما که این مبنا را قبول داریم مهم می‌شود) قَالَ أَخْبَرَنِی أَبِی قَالَ: سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ ع عَنِ الثَّوْبِ یعْمَلُهُ أَهْلُ الْکتَابِ أُصَلِّی فِیهِ قَبْلَ أَنْ یغْسَلَ‏ قَالَ لَا بَأْسَ وَ أَنْ یغْسَلَ أَحَبُ‏ إِلَی. (تهذیب الأحکام ۲ : ۲۱۹)

جمع بندی روایات و مختار استاد: بحث دلالی: روایاتی از این قبیل بسیار است خلاصه حضرت در برخی شستن را لازم می‌داند و در برخی شستن را لازم نمی‌داند، حرف ما این است: الف) اگر ظن قوی عقلائی و قریب به اطمینان ایجاد شد این ظنّ معتبر است مثل جایی که لباس صفر تا صد ساخت غیر مسلم بوده و شخص شراب خوار و خوک خوار بود و حالت سابقه برای ثیاب و فراش نبود، ظنّ معتبر است. ب) اگر ظنّ بحدّ قوی (ظاهر حال) نرسد، معتبر نیست. آنچه لابدّ منه است ظنّ مطلق همه جا معتبر نیست و همه جا هم بی اعتبار نیست بلکه باید تفصیل داد و همین برای حاشیه بر عروه کافی است. بحث مثبتات موضوعات تمام شد و حال برمی‌گردیم به حواشی عروه: ۱. تثبت نجاسة الماء کغیره بالعلم اینجا هیچکس حاشیه ندارد مگر کسی که قطع را موضوعی بداند تا وسواسی را خارج کند. ۲. وبالبیّنة این فقره هم اختلافی نیست. ۳. وبالعدل الواحد علی إشکال لا یُترک فیه الاحتیاط سید یزدی در حاشیه بر رسائل خبر موثوق الصدور را حجت می‌داند ولو راوی کاذب باشد و در خبر عدلی که اطمینان نیاورد احتیاط می‌کند و قبولش نمی‌کند (کذا مرحوم خمینی) ولی ما خبر عادل نه بلکه ثقه را پذیرفتیم اگر چه اطمینان نیاورد مثل مرحوم خویی. ۴. وبقول ذی الید وإن لم یکن عادلاً حاشیه می‌زنیم و قول ذی الید به همرا قرائن دیگر اگر مفید ظن قریب به اطمینان باشد می‌پذیریم و الّا فلا مثل آقا رضا همدانی. ۵. و لاتثبت بالظنّ المطلق علی الأقوی. کسی حاشیه نمی‌زند مگر انسدادی باشد مثل آقای شبیری و گوید "تثبت". پایان مساله‌ی ۶ عروه در ماء البئر.

#خلاصه‌ی‌خارج‌اصول ۵ خرداد ۱۴۰۳ عدم جواز عمل به عام قبل الفحص عن المخصص و المقیّد: مرحوم بروجردی سیر تاریخی بحث را در نهایة الاصول آورده است، این بحث در زمان غیبت صغری آغاز با ابوبکر صیرافی آغاز می‌شود و نقل شده در همان بغداد همه‌ی علماء من جمله نوّاب خاص حضرت عجّل الله تعالی فرجه الشریف با صیرافی مخالفت می‌کنند حتی وقتی در مدارس دیگر قم و خراسان و کوفه نیز مخالف صیرافی هستند و یک اجماع متلقّات شکل می‌گیرد. و دیگر اجماع دخولی نیز هست یعنی اگر در جایی اثبات شود معصوم یا نائب خاص معصوم (زیرا اگر رأي اشتباهی دهد معصوم جلویش را می‌گیرد) داخل در مجمعین است، ما می‌گوییم نظر معصوم نیز همین هست و این قول را نسبت می‌دهیم. شبیه این مطلب را در کتاب المُطَّأ مالک بن انس ( حیات ۹۳ الی ۱۷۹ هق) که حضرت صادق را به عنوان امام قبول نداشت ولی به عنوان فقیه قبول داشت و وقتی می‌گوید همه‌ی فقهاء بر فلان نطر هستند حضرت نیز داخل مجمعین بوده بله حالا این قول حضرت تقیّه‌ای بوده یا خیر مرحله‌ی بعد است ولی داخل مجمعین بوده بالاخره. اصل وجوب عمل به عام بعد الفحص مسلّم است، بحث اصلی در مقدار فحص است: ۱. تا جایی که ظنّ به عدم تخصیص و تقیید بیاید (شیخ بهایی، فاضل تونی، الوافیه : ۲۹ ، میرزای قمی، القوانین ۱ : ۲۷۶) آخوند و استاد: ظاهر این ظنّ شخصی است و ما نمی‌توانیم حجّیت آن را بپذیریم، ما صرف نظر از اینکه ظنّ شخصی برای فقیه ایجاد کند بحث می‌کنیم. ۲. شیخ انصاری: (مطارح الانظار ۱ : ۲۰۳) علم اجمالی داریم به مخصصات و مقیّدات شریعت و تا انحلال این علم اجمالی باید فحص شود. علم اجمالی با عدد و علامت ۱.۲ همراه است؟ یعنی اجمالا می‌دانیم این تکلیف ۵ شرط دارد مثل "لاتعاد الصلات الّا من خمس" یا مثلا علامت مومن ۳ تا هست. در این صورت اگر تمام معدودها و علامت‌ها را پیدا کردیم علم اجمالی انحلال حقیقی پیدا می‌کند. ۲-۲ یا همراه عدد و علامت نیست: ابتداءً نمی‌توان عموم و برائت در همه‌ی اطراف جاری کرد زیرا مخالفت قطعیه با علم اجمالی پیش می‌آید اگر در بعض اطراف جاری کنیم ترجیح بلا مرجّح معتبر عند الشارع پیش می‌آید اگر تخییر دهیم مخالف اخبار می‌شود. پس تا جایی باید فحص کرد و مقداری پیدا کرد که جریان اطلاق و عموم و برائت در ما بقی اطراف باعث ایجاد علم و اطمینان به عدم مخالفت قطعیه شود. نقد آخوند بر شیخ: بحث ما صرف نظر از علم اجمالی است زیرا اماره داریم (عامّی وارد شده قبل یا بعد فحص) یعنی ظنّ نوعی وجود دارد و علم اجمالی نیز نیامده تا جلوی این اماره را بگیرد. یعنی آنجایی که شما ظنّ شخصی به واقع پیدا نکردی (قول میرزای قمی) یا هنوز علم اجمالی منحلّ نشده اصلا از محلّ نزاع نیست که شما نمی‌توانید به عامّ عمل کنید، محلّ بحث بعد از اینها است زیرا عامّی و اماره (ظنّ نوعی بر اینکه عامّی آمده دارید) آمده، علم اجمالی به مخصص منحل شده پس دیگه مخالفت قطعیه نیست، حالا باز هم فحص لازم است؟ من آخوند می‌گویم تا جایی که مظانّ و معرض تخصیص هست باید فحص کرد. ۳. آخوند خراسانی: تا جایی که مظانّ و معرض مخصص و مقیّد است باید فحص کرد زیرا با شارعی که دأبش تدریجیّت بیان احکام و مطالب هست روبه رو هستیم (در خارج فقه باب میاه دیدید که فقط یک مرسله‌ی محقق بود که سه شرط تغیّر طعم و لون و ریح را داشت، دیگر روایات پراکنده و از معصومین مختلف در طی زمام صادر شده بود) پس باید تا جایی فحص شود که از معرضیّت تقیید و تخصیص خارج شویم زیرا احتمال می‌هیم شارع با این دأبش جاهای دیگر نکاتی را گفته باشد پس فحص ادامه دارد تا ظنّ به وفاق و علم و ظاهر حال به موافقت پیدا شود. (استاد: تفاوت شیخ و آخوند: شیخ: فحص تا حصول علم به عدم مخالفت قطعیه کافی است، ولی آخوند: فحص تا حصول علم به موافقت احکام باید باشد پس بر مبنای آخوند فحص بیشتری لازم است). فحص در مخصص منفصل است دون المتصل. ۱-۳ مرحوم تبریزی: فحص تا مظّان و معرض که در حدّ همان باب و باب‌های مشابه است در وسائل الشیعه و من لایحضر و ... . ۲-۳ مرحوم بروجردی: الف) علم داریم به تدریجیّت بیان احکام مطالب ب) و ایضا علم داریم به دأب محدّثین بر تقطیع احادیث، مخصوصا احادیث طولانی زیرا هر فقره از یک روایت را مربوط به  یک باب فقهی می‌دیدند (آخوند این را نادیده گرفته است) پس باید از قرائن متصله هم فحص کرد در روایاتی که تقطیع صورت گرفته. ج) استاد: علم داریم یک سری از قرائن به ما نرسیده (به سبب آتش سوزی ها و منع کتابت احادیث و ...) پس باید اقوال فقهاء متقدّم را نیز دید و فحص کردو حالا می‌فهمید که چرا جواهر برای ما مهم می‌شود زیرا اقوال و فتاوی قدماء را دکر کرده و مثل یک فهرست برای مراجعه بسیار مفید است، وقتی جواهر را داشته باشیم نظر بزرگان مدارس خمسه را بدست می‌آوریم و آنان قرائن تاریخی را دیده اند و ما نیز قرائن تاریخ حدیث را بدست می‌آوریم ، مفتاح الکرامه نیز اینگونه است.

خلاصه سه تا فحص و دأب است یکی شارع (قرائن منفصله)، یکی داب محدثین (تقطیع و قرائن متصله) و یکی فحص اقوال قدماء. (استاد: تقطیع را در بصایر الدرجات و کافی می‌بینیم. آقای شبیری: تقطیع از زمان حسین بن سعید اهوازی شروع شد)

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۵ خرداد ۱۴۰۳ عروه، ماء البئر، مساله ۷ إذا شهد اثنان بأحد الأمرین، وشهد أربعة بالآخر، یمکن بل لا یبعد تساقط الاثنین بالاثنین وبقاء الآخرین. ۱. صاحب جواهر (۶ : ۱۷۶): در باب قضاوت برای اثبات ملکیّت روایتی است که قول اکثر را بر قول اقلیّت ترجیح داده است، حال می‌شود این را به بقیه‌ی ابواب فقهی هم تعمیم داد و الغاء خصوصیّت کرد یا خیر؟ ۲. شیخ حسین حلّی: اگر بیّنه‌ی اکثر به تدریج بیاید، یعنی دو بیّنه با هم تعارض و تساقط کردند و دوباره بر یک طرف بیّنه اقانه شد، ما اخذ می‌کنیم این اکثریّت تدریجی را زیرا متاخّر آمده و بلا معارض است. ۳. مختار استاد و مخالفین عروه: (مشهور) ۱-۳ اگر مفهوم بیّنه نسبت به حداقل و حداکثر بشرط لا بود (یعنی شهادت ۲ عادل، نه کمتر و نه بیشتر از این ۲ نفر) در این صورت می‌توان گفت که هر ۲ نفر یک بیّنه محسوب می‌شود و اکثریّت بما هی هی رجحان دارد ولی مفهوم بیّنه نسبت به اقلّ بشرط لا است (یعنی از دو کمتر نباشد) ولی نسبت به اکثر لابشرط است یعنی ۲۰ نفر هم بر یک طرف شهادت بدهند یک بیّنه محسوب می‌شود پس کثرت هیچ تاثیری ندارد در حجّیّت بیّنه، احتمال و ظنّ بیشتر ایجاد می‌کند ولی این احتمال حجّت نیست. ۲-۳ استاد: در قاعده‌ی اولیه تعارض قائل به تساقط مطلقا هستیم. یعنی در تعارض دو بیّنه باید رفت سراغ قاعده اولیه زیرا قاعده‌ی ثانویه (باب مرجحات) مخصوص دو خبر و روایت نه تعارض همه‌ی امارات زیرا ادلّه‌ی حجّیت امارات ناظر به ظرف تعارض نیستند صرفا در مقام بیان حجّیت بیّنه یا خبر واحد یا ... است اما اینکه دو بیّنه با هم تعارض کردند در مقام بیان این فرض نیست، و آن اخباری که برای حلّ تعارض وارد شده است فقط مخصوص خبرَین متعارضَین است. دلیل وجوب تقلید می‌گوید فقیه صائما لنفسه و مخالفا لهواه و جومع شرایط وجوب تقلید دارد اما اینکه دو فقیه جامع الشرایط پیدا شد چه کنیم و از کدام تقلید کنیم، اعلمیّت شرط است یا خیر؟ در مقام بیانش نیست. ۳-۳ الغاء خصوصیت از باب قضاء به سایر ابواب باید یقینی یا اطمینان آور باشد (و الّا به سمت قیاس می‌رود) که اینحا نیست. البته درباره‌ی آن روایت هم ما حرف داریم: ظاهر روایت بیّنه‌ی اکثر که موافق ظاهر است به علاوه با قسم مقدّم می‌شود بر بیّنه‌ی اقلّ که مخالف ظاهر (منکر) است (آقا ضیاء: مدّعی، مخالف اصل و ظاهر است و منکر، مطابق اصل و ظاهر است پس در فهم روایت با ما اختلاف دارد)

#خلاصه‌ی‌خارج‌فقه ۶ خرداد ۱۴۰۳ عروه، ماء البئر، مساله ۹ ۱. الکرّیّة تثبت بالعلم والبیّنة تا اینجا همه قبول دارند. ۲. و فی ثبوتها بقول صاحب الید وجه، وإن کان لا یخلو من إشکال ۱-۲ در اثبات نجاست قول دی الید قدحی علی خودش بود قرینه بر صدق می‌شد ولی اینجا کرّ بودن مزیّت دارد و احتمال کذب بیشتر است پس صاحب عروه نمی‌پذیرد. ۳. کما أنّ فی إخبار العدل الواحد أیضاً إشکالاً آقایان اکثرا چون خبر واحد را در احکام حجّت می‌دانند نه در موضوعات اینجا اشکال کردند اما ما چون ادلّه‌ی خبر ثقه را مطلق می‌بینیم نسبت به احکام و موضوعات اینجا حاشیه می‌زنیم. و قرینه ای که به نفع ماست آقایان قول ذی الید (چه فاسق باشد یا نه چه اطمینان بیاورد یا نه) به خصوصیّات فیما یده را در اثبات موضوعات حجّت می‌دانند ولی خبر عدل و ثقه را قبول نمی‌کنند در صورتی که سیره و روایتی که در قول ذی الید وجود دارد به طریق اولی و محکم ترش در خبر ثقه وجود دارد. اشکال آقای خویی و تبریزی که کبرای مهمی دارد: چرا قول ذی الید به خصوصیات ما فی یده را قبول کردیم (بالسیره، جواهر: اعرفیّت ذی الید بما فی یده) ولی قولش را در اثبات کرّیت نپذیرفتیم. زیرا بحث نجاست و طهارت آبها مبتلا به مردم زمان صدور و رایج بوده است پس می‌شود احراز عدم ردع از این سیره‌ی عقلایی در اثبات نجاست با قول ذی الید کرد ولی احراز عدم ردع از سیره‌ی عقلائی در اثبات کرّیت با قول ذی الید نمی‌شود کرد زیرا کرّ بودن آب جزء موارد نادر بوده زمان صدور (اکثر ابهای مبتلا به مردم قلیل بودند) و احراز عدم ردع از این سیره را نمی‌توان کرد. مرحوم خویی: علاوه بر این در بحث نجاست و طهارت، روایت هم داشتیم ولی اینجا روایت برای اثبات کرّیت با قول ذی الید نداریم. مختار استاد: اینجا یک کبرای مهم است که تطبیقش را اینحا می‌دهیم و اتخاذ مبنایش باشد در آخر بحث مطلق مقیّد. اما آن کبری: احراز عدم ردع از سیره‌ای یا امضاء آن سیره، فقط در موارد رایج قابل احراز است یا در موارد نادر و معدوم هم عدم ردع از سیره قابل احراز است. رفتارها و سیره‌‌های عقلاء (باید و نبایدها، عقل عملی) ریشه در عقل نظری دارد که برمی‌گردد به هست و نیست‌ها. سیره همان حکم عقل عملی است که در قیاس آثار فعل با هدف مطلوب تولید می‌شود شارع این ادراک و حکم عقل را یا تایید کرده یا خیر (مرحوم امام مثال میزند وقتی شارع در چند مصداق مثل خمر و لحم خنزیر مالیّت را ردّ کرده در واقع ملاک مالیّت و آن ادراک عقلاء را از مالیّت ردع کرده). به عبارت دیگر: الف) آثار فعل یک هست و نیست است (اگر مردم قانون رل تمکین نکنند یا بکنند چه آثاری دارد؟) ب) هدف مطلوب نیز یک هست و نیست است (برقراری نظم اجتماعی) در مقایسه‌ی (باید قانون تمکین شود تا به هدف مطلوب رسید)  ایندو باید (حُسن: ینبغی ان یفعل) یا نبایدی (قُبح: لاینبغی ان یفعل) پدید می‌آید، اگر یک نفر قبول کرد شخصی می‌شود و اگر عموم افراد عقلاء قبول کردند تبدیل به سیره‌ی عقلاء می‌شود. وقتی شارع مصادیقی از یک ارتکاز و ادراک عقلانی نظری را امضاء می‌کند یعنی در واقع آن ادراک را امضاء کرده است، دیگر مصادیق موضوعیت ندارند، اینجا تخصیص معنی ندارد تا یک سری از مصادیق را شارع بپذیرد و و برخی دیگر از مصادیق را نپذیرد زیرا حکم عقل و عقلاء می‌رود روی طبیعت اصلا تخصیص پذیر نیست وقتی موضوعش هست حکمش هم بالضرورة هست وقتی موضوعش که نیست حکمش هم نیست. دلیل لفظی، تمامش خود متن است (اینجاست که تخصیص و انصراف و ... معنی میدا می‌کند) دیگر نمی‌گوید عقبه‌اش و علّتش چیست مگر اینکه خود شارع بگوید علّت را اما در سیره‌ی عقلاء و احکام عقل عملی، اصل کار عقبه و رابطه بین هست‌ها و نیست‌ها در آثار فعل با هدف مطلوب است که تولّد می‌دهد بایدها و نبایدها را (اگر آثار فعل با هدف مطلوب همخوانی دارد و این فعل ما را به هدف مطلوم می‌رساند پس آن فعل باید انجام شود و الّا نباید) این حکم عقل است دیگر نمی‌شود تخصیص بزنیم به مصادیق موجود و اخراج کنیم مصادیق مفقود را یا منصرفش کنیم به مصادیق رایج و خارج کنیم مصادیق نادر را ، اصلا فرض ندارد. نتیجه: اگر مصادیقی از سیره‌ی عقلاء در مرأی و منظر معصوم بود  و شارع ورود کرد و ردعی نکرد، این عدم الردع برمی‌گردد به آن سیره و آن ارتکاز و آن رابطه‌ی بالقیاس هست‌ها و نیست‌ها‌ی آثار فعل و هدف مطلوب با باید و نباید عقل عملی، عدم اعتراض شارع یعنی صحّت این سیره در همه جا و اعتراض شارع یعنی عدم صحّت در همه جا، یا همه جا هست یا هیچ جا نیست، لذا شارع اگر ورود کند به نحو حکومت و ورد است نه تخصیص، یعنی منشاء ارتکاز را ردّ میکند، منشاء ارتکاز را توسعه و تضییق می‌دهد (مثلا در مالیّت می‌گوید من آثار مرغوبه را از مرغوبه‌ی مادیّه به آثار مرغوبه‌ی معنویه توسعه می‌دهم و چون خمر دومی را ندارد مالیّت هم ندارد) چون عقل بعد از تفطّن به دلیل حاکم، آن منشاء ارتکازش نیز تغییر

می‌کند که همان کلِما حکم به العقل (عقل متفطّن) حکم به الشرع و کلّما حکم به الشرع حکم به العقل است. آن منشاء حکم عقل یا کاملا هست یا اصلا نیست‌ و شارع می‌تواند آن منشاء را ردّ یا تایید کند نه اینکه تخصیص بزند بعض مصادیق منشاء را. (مثل مصداق های احتکار که منحصر در خرما و گندم نمی‌شود هرچیزی که باعث اختلال اقتصاد مردم شود حتی برنج و موبایل که آن زمان نبوده شامل می‌شود. لذا ما اینجا دو نقد داریم: الف) کبروی: اگر سیره‌ی عقلا بر اعتبار قول ذی الید حجّت و احراز عرم ردع بشود دیگر فرقی ندارد مصداق رایج (اب قلیل) را تایید کرده یا مصادیق نادر (آب کر) را یا مصداقی که اصلا نبوده (مثل آب آزمایشگاه)، این خلط نحوه‌ی برخورد با دلیل عقلی و نحوه‌ی برخورد با دلیل لبّی است. ب) صغروی: میرزا هاشم آملی در بحث طهارت: کرّیت در زمان صدور اصلا نادر نبوده، نادری که ظهور نمی‌گیردش یعنی معتدٌّ به نباشد یعنی مردم متوجه آن نباشد، این همه روایات درباره‌ی کرّ داریم، درست است مصداقا و خارجا زیاد در خانه ها و ... نبوده ولی مورد توجه و سوال مردم بوده.