تاثیر رابعه عدویه در محدثان مدرسه حدیثی بصره بخش اول: راهبه بدون دیر و اندیشه جمال گرایی ✍️ علی راد اشاره گرایش آدمی به زیبایی در گونه¬ها و جلوه¬های مختلف آن امری فطری است لذا اثبات حُسن و لزوم آن بی¬نیاز از استدلال و اقامه برهان است؛ بر پایه فطرت زیبا گرایی, انسان زیبایی را دوست دارد, بدان ابراز علاقه می¬کند, زیبایی را می¬ستاید, و حتی از آن متاثر می¬شود. در صورت بروز شدّت زیبایی در یک شخص ممکن است دیگران در ابراز علاقه به آن دچار افراط شده و عنان اختیار نفس خود را از دست بدهد و از اعتدال خارج شود. داستان لیلی و مجنون, فرهاد و شیرین, محمود و ایاز, ... در فرهنگ و ادب فارسی و عربی نمونه هایی از این قسم دلدادگی های عمیق و تاثر برانگیز است که شهرت جهانی یافته است . ستایش, تاثر و تسلیم آدمی در برابر مظاهر زیبایی را زیبا پرستی گویند که با زیبایی شناسی متفاوت است؛ جمال پرستی افزون بر شناخت زیبایی به پرستش و عشق ورزی به زیبایی نیز می¬پردازد ولی زیبا شناسی فقط به معرفت شناسی زیبایی بسنده می¬کند . امروزه دانش زیبایی شناسی عنوان رشته¬ای فلسفی است که کوشش می¬کند تجربه¬های زیباشناسانه را در قالب صورت های عقلانی ارائه دهد. جمال شناسی پیش از اسلام زیبایی شناسی از دیرینه کهن در فلسفه افلاطون بر خوردار است و در دوره معاصر نیز فیلسوفان به ابعاد مختلف آن پرداخته اند ؛ وجه بارز تطور تاریخی آن از گذشته تا کنون تغییر از رویکرد تجربی به رویکرد فلسفی در زیبایی شناسی است . در فلسفه اسلامی نیز ابن سینا (419 ق) اهتمام جدی به تبیین ماهیت زیبایی و گرایش انسان به زیبایی را داشت و این سّنت بعد از ایشان در فلسفه اسلامی پی گیری شد . بر پایه اصل چهارم از اصول زیبایی شناسی ابن سینا (419 ق) زیبایی که متشکل از نظم, تالیف و اعتدال است, متعلق نفس حیوانی و نفس عقلانی است؛ عشق به زیبایی در نفس حیوانی, طبیعی محض است, یا از غریزه یا از لذت ساده ادراکات حسی بر می¬خیزد ولی عشق به زیبایی در نفس عقلانی, امری خردورزانه¬تر است که در نهایت به شناخت قرب معشوق با خداوند که معشوق نخست است, متکی می¬شود . بر پایه دستاوردهای دانش زیبا شناسی, زیبایی از مفاهیم اساسی و کهن در فرهنگ و ملل انسانی است و هماره توجه ادیان و اندیشوران را به خود جلب کرده است. زیبا پرستی و زیبایی شناسی دیرینه ای کهن در میراث فکری بشری دارد و پیش از نزول قرآن در گستره فرهنگ ایرانی, یونانی و هندی و .... دارای آثار و نمادهای خاص خود است و میراث دینی, فرهنگی, ادبی و تمدنی آنها سرشار از حضور زیبایی در جلوه های مختلف آن است . در فرهنگ یونان باستان افلاطون را نخستین کسی دانسته¬اند که از زیبایی سخن گفته است؛ وی زیبایی را واقعیت عینی ولی امری نسبی می¬دانست و برای آن مراتبی قایل بود لکن منشاء زیبایی یا زیبایی مطلق از عوارض نسبیت بر کنار است و هماره و همیشه زیبا بوده و هست و در عین متعالی و برتر بودن, زمینه زیبایی های دیگر هست و اشیاء زیبا از این نظر زیبا هستند که سهمی از زیبایی مطلق دارند . ارسطو نیز به کارکرد اساسی زیبایی تاکید داشت زیرا تمایل به زیبایی اندوه و ترس را از وجود انسان می سترد و روان را تطهیر می کند؛ وی برای بیان این ویژگی وکارکرد زیبایی از واژه تطهیر کننده استفاده کرده است . جمال شناسی در دوره اسلامی با نزول قرآن, بازیابی مفهوم زیبایی در این کتاب آسمانی و رویکرد آن به این مقوله مهم مورد توجه جریان های فکری و عرفانی قرار گرفت. پیش و بیش از فلاسفه اسلامی, عارفان و صوفیان مسلمان به مقوله زیبایی توجه ویژه ای نشان دادند و گام به گام مکتبی مبتنی بر اصالت زیبایی در در فرهنگ اسلامی شکل گرفت که بعد ها از آن به «مکتب عرفان جمالی» یاد شد که بر پایه اصالت زیبایی و زیبا گرایی نهاده شد. در مکتب عرفان جمالی, جمال از مفاهیم اساسی است؛ این مفهوم از بسامد بالایی در عرفان برخوردار است و با ترکیبات متعددی چون جمال جانانه, مشاهده جمال, جمال باطن, گلستان جمال, نور جمال, صبح جمال, جمال آفتاب, ..... در ادبیات عرفان اسلامی به کار رفته است . جمال به معنای ظاهر کردن کمال معشوق و اوصاف و لطف رحمت خداوند, یا تجلی حق به وجه حق برای حق است و برای هر جمالی, جلالی است . در مکتب عرفان جمالی, جمال مطلق خداوند است و بالاتر از آن جمالی نیست و سایر زیبارویان هستی جمال را از وی عاریت گرفته اند ؛ جمال الاهی در سراسر هستی و گیتی سرایت دارد , و در جلوه های مختلف در چهره زیبا رویان از زنان و مردان ظهور می¬کند و عارفان را شیفته خود می¬گرداند زیرا در نگاه عارف این جلوات و ظهورات, همان رشحات جمال مطلق الاهی هستند .

هم چنین شعبه بن حجاج بصری (160ق) , حماد بن زید بصری (179ق) از رابعه منقولاتی دارند که نشان از ارتباط و موانست علمی و عرفانی میان آنها با رابعه دارد . بر پایه اسناد و مدارک موجود در قرن دوم هجری در مدرسه بصره, اندیشه¬های عرفانی و جمال گرایانه رابعه عدویه مطرح بود و از سوی شخصیت های عرفانی و حدیثی اثر گذار این مدرسه چون حسن بصری (110 ق), سفیان ثوری(144ق), شعبه بن حجاج بصری (160ق) و حماد بن زید بصری (179ق) تایید و ترویج شد. بنابراین رابعه عدویه توانست با تاکید بر دو مولفه جمال و عشق الهی در سلوک خود, خوانش و تلفیقی از عرفان مسیحیت با اسلام را در بصره پایه گذاری کند و مورد اقبال محدثان و مفسران مشهور بصره قرار بگیرد. ✨@OstadRad✨

تاثیر رابعه عدویه در محدثان مدرسه حدیثی بصره بخش دوم : بازتاب اندیشه جمال گرایی رابعه در میراث محدثان بصره ✍️ علی راد اشاره در نیمه دوم قرن اول و آغاز قرن دوم هجری, برای نخستین بار رابعة بنت اسماعیل معروف به رابعه عدویه (135ق ) از نخستین زنان صوفی در مدرسه عرفانی بصره است که تمام هستی را جلوه گاه زییایی خداوند معرفی نمود و مظاهر این زیبایی را محراب و قبله خود خواند . رابعه بر تغییر رابطه انسان با خدا از عبد و مولی به عاشق و معشوق با جوهره حُبّ و عشق تاکید داشت از این رو رابعه عدویه را شهیده عشق الاهی و نخستین عارفی دانسته اند که در جهان اسلام نظریه عشق را مطرح کرد و در نگاه برخی از نویسندگان درک باطن شریعت و کشف حقیقت آن از سوی یک زن در این دوره شگفت انگیز و پر معنا است . نوع سبک زندگی رابعه عدویه (135ق) مشابه زنان عارف مسیحی چون ترزا افیلیه ارزیابی شده است که زیستی محقرانه و زاهد مسلک داشت که بر تشابه بسیار قوی رابعه با ترزا افیلیه دلالت دارد . بر پایه برخی از پژوهشها رابعه عدویه دارای تبار ایرانی- مسیحی است و دلایلی چون انتقال تبار وی از مرو ایران به بصره, نوع شغل , منطقه زیست رابعه در بصره معروف به بیت آرامای مسیحیان و نوع سیر و سلوک وی بر این مدعا وجود دارد که سبب شده است قاشا بر پایه این ادله به مسیحی بودن سلوک رابعه تاکید نماید که برایند میراث نیاکان رابعه است . سلوک رابعه عدویه (135ق) در دوره زهد و عرفان وی چنان ویژه و شگفت آور بود که بر شخصیت های عرفانی معاصر وی چون حسن بصری (110ق), سفیان ثوری (161ق), ... اثر گذاشت. رابعه به دلیل رنج های دوره کنیزی وی در بصره و روی آوردن به لهو و لعب, سرانجام در دوره میانی از حیات خویش دچار انقلاب روحی و معنوی شد و به جبران گذشته خویش توبه نمود و از دنیا و لذات آن چشم پوشید؛ عزلت, زهد و ترک دنیا, عبادت زیاد و انس شدید رابعه با خداوند, ریشه در هوسرانی دوره نخست از حیات وی دارد که از روی جبر محیط و شرایط زندگی غرق در هوسرانی و شهوت بود و برای جبران آن نیازمند انفجار و انقلاب روحی و معنوی بود از این رو برای التیام روح خویش به سبک خاصی از سلوک معنوی روی آورد که کاملاً مسیحی است و نمونه مشابه آن سلوک ترزا افیلیه از عارفه های مسیحی است لذا رابعه «راهبه بدون دِیر» نامیده است که مسیحی بود یا از رهبانیت مسیحی و قدیسه های آن اثر پذیرفته است . رابعه بعد از توبه در حلقه عارفان بصره از جمله حسن بصری (21- 110ق) و سفیان ثوری (97- 161 ق) حضور می¬یافت و از دانش و زهد آنان بهره می برد از این رو یکی از علل مهم در تعالی روی و معنوی وی را عارفان بصره گفته اند . رابعه به افراد زاهد و عابد ارادت داشت لذا به دلیل سلوک معنوی و عبادت زیاد عبد العزيز بن سلمان الراسبي البصري به وی ارادت داشت و وی را سید العابدین می¬نامید . برخی وی را با استناد به اشعارش به باورمندی به حلول و اتحاد متهم کرده اند که برخی آن را ناروا دانسته¬اند ؛ عبادات ویژه , سخنان حکمت آمیز , کرامات و حالاتی شگفت به رابعه نسبت داده و قبر و زیارتگاه عوام و خواص است . دیوان شعری به رابعه منسوب است و ابن جوزی اخبار رابعه را در اثری مستقل گردآورده و بر فطانت و فهم وی اذعان نموده است و البته در انتساب برخی از سخنان حکیمانه به وی تردید وجود دارد زیرا پیش از وی این جملات از علی (ع) گزارش شده است . غزالی در احیاء علوم الدین و ابن عربی در فتوحات مکیه فراوان به سخنان نغز و سیره رابعه در تبیین مقامات عرفان و حالات عارف سالک استناد جسته اند. به نظر می¬آید رابعه در دوره ای از حیاتش مجرد بود زیرا به خواستگاران خود از مردان سرشناس بصره چون حسن بصری , عبد الواحد بن زيد و امیر بصره ابوسلیمان هاشمی بصری جواب رد داد. حسن بصری (110 ق) رابطه و موانست عرفانی با رابعه عدویه داشت؛ برخی از منقولات رابعه از طریق حسن بصری گزارش شده است که وی به آنها در توضیح مقامات عارف استناد جسته است . سفیان ثوری(161ق) نیز ملاقات با رابعه عدویه وی را سبب آرامش می¬دانست ؛ برخی از سخنان رابعه عدویه از طریق سفیان ثوری گزارش شده است , البته رابعه رویکرد وی به دنیا را چندان نمی پسندید و از دوره ای به خادمه خود تذکر داد که دیگر به سفیان ثوری و اصحاب وی اذن ورود به جلسات وی ندهد , البته در پژوهشهای نشر یافته تلاش شده است که از وی چهره ای زاهد و عارف ترسیم شود . این دو گانگی در شخصیت سفیان ثوری در تغییر نگرش وی در تفضیل علی (ع) بر عثمان و سایر خلفاء راشدین, در پیش و پس از مهاجرت بصره مشهود است که به نظر می آید ریشه در اندیشه های عثمان گرایی بصریان دارد, برخلاف دانشوران کوفه که بر تفضیل علی (ع) بر سایر صحابه تاکید داشتند .

دگردیسی در ایدئولوژی جمال از گرایش به زیبایی قدسی تا جواز شاهد بازی. ✍️ علی راد در اندیشه¬های ذو النون مصری (180- 246 ق) نیز جمال گرایی و عشق به ظواهر همان عشق الاهی است و عشق الاهی, عشق به تمامی زیبایی هاست حتی زیبایی های مادی مثل آواز و بوی خوش. او باورمند بود چون خداوند در اندورن عقل آدمی لطیفه ای قرار داده است و این لطیفه انسان را به هر زیبایی و نیکویی متمایل می-نماید . هر چند آموزه جمال و پیوند آن با عشق در اندیشه های عارفان قرن چهارم چون حلاج (309 ق) و قرن پنجم خواجه عبدالله انصاری (481 ق) وجود دارد لکن مکتب عرفان جمالی به طور جدی در قرن سوم هجری از سوی ابو حلمان دمشقی (ق سوم) رسمیت یافت؛ وی که ایرانی الاصل بود ولی مذهب خویش را در دمشق ترویج داد که به حلمانیه معروف است. ابو حلمان دمشقی شاگرد سلیم بصری و استاد حلاج (244- 309 ق) است؛ وی وارث دستاوردهای مکتب عشق در عرفان و تصوف بود که با زیباشناسی ایرانی آن را در آمیخت و مکتب حلمانیه را پایه گذاری نمود که بدون شک در پیوند زیبایی و عشق مدیون رابعه عدویه بود . البته در نگاه هانری کربن پیشنیه تاثر ابو حلمان دمشقی را باید در آیین ایران مانی جستجو کرد؛ آیین مانی در قرن سوم پس از میلاد در بین النهرین ظهور یافت, بر زیبایی در قالب های متنوع آن تاکید داشت و زیبایی شناسی در هنر مانوی ابزاری برای رستگاری روح و رسیدن به بهشت نور است . حلمانیه را از فرق حلولیه دانسته اند به دلیل اینکه باورمند بودند خداوند در انسانهای زیبا حلول کرده است از این رو در برابر اشخاص زیبا سجده می¬کردند و هر جمال و جمیل را می پرستیدند و به آیاتی از قرآن درباره حلول خداوند در آدم و آفرینش انسان در بهترین حالت زیبایی استناد می¬جستند , لذا حلمانیه را از فرق انحرافی و خارج از اسلام دانسته اند ولی برخی از نویسندگان با این داوری چندان موافق نیستند و آن را سطحی و نا دقیق دانستند . اصول مکتب حلمانیه را حلول, شاهد بازی, نظر بازی و سماع گفته اند . در آغاز قرن پنجم هجری عبد القاهر بغدادی (429 ق) اباحه گری حلمانیه را یکی از دو دلیل تکفیر آنان بیان کرده است و مستندات قرآنی حلول خداوند در آدم و سجده آنان در مقابل زیبا رویان را نقد کرده است. نقدهای عبد القاهر بغدادی نشان از این مهم دارد که جریان حلمانیه در قرن چهارم هجری, جریانی شناخته شده و مهمی است که فرق نگاران نخستین را افزون بر گزارش آن به نقد و ارزیابی نیز واداشته است. هر چند در قرن دوم رابعه عدویه اصل تجلی جمال الاهی در هستی را مطرح کرد لکن گستره کاربست آن در عرفان محدود به جلوه¬های جمال معنوی و قدسی بود و ردپای تجلی و تطبیق جمال الاهی در ساحت انسانی و زمینی چندان قابل مشهود نیست؛ لکن در قرن سوم ایدئولوژی جمال الهی در عرفان اسلامی دچار تحویل و تقلیل به جمال بشری شد و بر خلاف نگرش رابعه عدویه توجه به جلوه های جمال بشری بیش از حد مورد توجه جریان حلمانیه قرار گرفت که مخالفت های را برانگیخت. در این میان آنچه مهم است استناد به جواز شاهد بازی و تجلی جمال الاهی به زیبایی یوسف (ع) است که از سوی جریان عرفان و تصوف چنین استدلال می شد که در آیه «وَ قالَتِ اخْرُجْ عَلَيْهِنَّ فَلَمَّا رَأَيْنَهُ أَكْبَرْنَهُ وَ قَطَّعْنَ أَيْدِيَهُنَّ وَ قُلْنَ حاشَ لِلَّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاَّ مَلَكٌ كَريم ‏» بدان اشاره شده است و اساساً گرایش به جمال بدیع غیر اختیاری است و فراق آن مشکل ساز است همان طوری که زلیخا و یعقوب در فراق آن سوختند و زنان دستان خود را از شدت توجه بریدند. این استشهاد مورد انکار نظریه رقیب در قرن سوم هجری قرار گرفت که ابن قتیبه دینوری در قرن سوم هجری آن را برای ما گزارش کرده است؛ زیبایی ممتاز یوسف (ع) بر پایه مستندات پارادایم عرفان جمالی همان زیبایی آدم است که به وی انتقال یافته است . ✨@OstadRad✨

اخلاق حدیث از روایت تا درایت (2) : حسادت اقران از تضعیف تا طرد راویان. ✍️ علی راد اخلاق حدیث به تبیین بایسته های اخلاقی حدیث پژوهی در سنّت مسلمین می پردازد و بر این مهم تاکید دارد که حدیث پژوهی از روایت تا درایت آن بر مجموعه ای از اصول اخلاقی استوار است که اعتبار نقل و فهم حدیث و حتی در ایجاد زمینه ها و بسترهای مثبت و منفی موثر در درایت حدیث اثر گذار است . در بخش نخست این جستار در فرسته پیشین به سویه اخلاقی تدلیس در فرایند تحدیث پرداختیم و تاکید شد که تدلیس افزون بر سویه های شناخته شده آن در دانش جرح و تعدیل, سویه های زیرین اخلاقی در روایت گری احادیث را درخود دارد. از دیگر اصول اخلاقی شناخته در حدیث پژوهی اجتناب اقران از حسادت بر همدیگر است که متاسفانه عدم التزام به این بایسته اخلاقی, پیامدهایی در فرایند تحمل, تحدیث و تفهم و تفهیم حدیث به دنبال داشته است. حسادت میان أقران و معاصران ائمه حدیث, آسیب شناخته شده و البته تلخناک در تاریخ حدیث است(بغدادی, 1417 : 10/301 ). جمله «احذروا غيرة أصحاب الحديث بعضهم على بعض فلهم أشد غيرة من التيوس» (بغدادی, 1405 : 136) از شعبه بن حجاج (160 ق) از شیوع این آفت در میان محدثان قرن دوم هجری و از جمله شاگردان ایشان حکایت دارد, آسیبی که ابن عباس آن را از تهدیدات علیه حدیث میدانست(ابن عبد البر, 1398 : 2/151؛ جرجانی, 1998 : 1/12) و متاسفانه در بدنه اهل حدیث در گذر زمان رخنه کرد(جرجانی, 1998 : 1/12). روشن است که این حسادت میان جریان های فکری مخالف و معارض با یکدیگر شدیدتر بوده و در مقام عمل نشانه های آن با طرد و سانسور شخصت و آثار وی آشکار می¬شد . یکی از جلوه¬های این حسادت¬, جرح بدون مبنای رقباء و تمسک به ترک نقل احادیث آنها برای بیرون راندن از مدار مرجعیت و شهرت بود از این رو ابن عبد البَّر ضمن اشاره به لغزش خیلی از افراد در باب جرح و تعدیل تاکید داشت اگر عدالت, وثاقت و صداقت راوی محرز باشد , قول به جرح وی از هر کسی هم نقل شده باشد پذیرفته نیست زیرا حسادت و فزون طلبی در میان فقیهان و محدثان رایج بود و شماری از این تضعیفات از روی تاویل و اجتهاد ایشان بود(ابن عبد البر, 1398 : 2/187). این حسادت به کینه¬های جاهلیت همانند شده است که در مواجهه با شخصیت¬های برجسته در جلوه¬های گونه گون آن از سوی عالمان وابسته به دستگاه خلافت و قدرت ظهور می یافت (بخاری, 1406: 1/13-15). ✨@OstadRad✨

اخلاق حدیث از روایت تا درایت (3): زیّ محدّثانه از اعتدال عقلی تا التزام به سلوک اخلاقی ✍️ علی راد محمد بن المثنی(167 - 252 ق) معروف به أبو موسى عَنَزي زَمَن از محدثان بصره در قرن سوم هجری و از جمله شاگردان یحیی بن سعید و عبدالرحمن بن مهدی و راویان حفص بن غیاث نخعی است . هر چند شخصیت حدیثی أبو موسى عَنَزي در برخی از منابع متاخر رجال اهل سنّت توثیق شده است ولی ارزیابی منفی معاصرانش از او با تعابیری چون سست ذهن و نا استوار در عقل - «وكان في عقلة شئ » - و ترجیح محمد بن بشار بندار (167 – 252ق) بر او , توثیق مطلق ابن مثنی و اتقان گزارش¬های او را دچار تردید می¬کند. وصف «كان في عقله شئ » - از جمله اوصاف جرح و تضعیف راوی در رجال متقدم عامه در قرن دوم و سوم هجری- برای اشاره به عدم تعادل عقلی, عدم التزام راوی به آموزه های اخلاقی و سنن و رفتارهای خلاف عرف و زیّ علمی راوی کاربرد داشت. عبد الله بن مبارک مروزی (118 – 181 ق) راوی واجد این وصف را فاقد صفت عدالت و هم تراز با وصف دروغگویی, شرب نبیذ, می¬دانست و روایت او را نمی¬پذیرفت . این تعبیر در وصف راویان و مشایخ ضعیف و افراد فاقد اعتدال عقلانی در منابع رجال و تراجم عامه کاربرد فراوان دارد .

ابوحمزۀ ثُمالی، استاد متروک‌الحدیث حفص بن غیاث؛ تحلیل و ارزیابی دو فرضیه ✍️ علی راد چکیده بر پایۀ گزارش ابن ابی‌حاتم رازی، ابوحمزۀ ثمالی از جمله مشایخ متروک ­الحدیث حفص بن غیاث نخعی است. مسئلۀ اصلی پژوهش حاضر، تحلیل و اعتبارسنجی دو فرضیه دربارۀ تبیین زمینه‌ها و ادلۀ مفاد گزارش یادشده است. پژوهش حاضر­، اعتبار فرضیۀ عدم وثاقت ابوحمزه، به ­عنوان دیدگاه شایع در منابع اصلی رجال عامه را به چالش کشیده و فرضیۀ اندیشۀ سیاسی ابوحمزه را به­ عنوان فرضیۀ مقبول معرفی می‌­کند که در مواجهۀ سلبی با میراث حدیثی وی اثرگذار بوده است. یافته‌های تحقیق نشان می­‌دهد که گزارش ابن ابی­‌حاتم نظریۀ اصلی حفص بن غیاث دربارۀ شخصیت و اعتبار احادیث ابوحمزه نیست و استناد به آن در کتاب‌های رجال عامه به‌عنوان کهن‌­ترین دلیل در جرح و تضعیف ابوحمزه نادرست است و شواهد متعددی بر نقد و نقض آن وجود دارد. کلیدواژه‌ها : ابوحمزۀ ثمالی حفص بن غیاث متروک‌الحدیث مدرسۀ رجالی بصره نقد الرجال . لینک دانلود مقاله : https://mishkat.islamic-rf.ir/article_177342.html

پنداره نسائی در عدم وثاقت ابوحمزه ثمالی در سنجه نقد ✍️ علی راد نسائی (303ق) به عدم وثاقت ابوحمزه تصریح دارد: «كوفي وليس بثقة»(نسائی,1991: 2/122). ممکن است چنین استدلال شود که رأی نسائی کاشف از آرای مشایخ جرح و تضعیف دوره متقدم عامّه در قرن دوم است لذا عدم وثاقت ابوحمزه در روزگار حفص بن غیاث, دیدگاه شناخته شده و رایجی است. تحلیل و نقد اثبات عدم وثاقت ابوحمزه – به معنای متهم بودن وی به کذب و عدم قوه ضبط در تحمل و نقل حدیث - نیازمند شواهد و مدارک متقن است و این ادعا با با دو اصل در تضاد آشکار است؛ نخست اینکه درباره مسلمانی که اجتناب وی از کذب و محرمات محرز باشد, اصل وثاقت و عدالت جاری است و می¬توان به روایات وی در صورت عدم تعارض آن با مبانی و مصادر وحیانی اعتماد جست همان طوری که شماری از فقیهان و محدثان بر این اعتقادند(خوئی,1413: 1/70-72 و 2/57 ؛ مکی,1414: 69؛مامقانی,1345: 284) مگر اینکه خلاف آن ثابت بشود و در این مهم به اجتهاد و گمان نمیتوان استناد جست. ابوحمزه در روزگار خود نزد موافقان و مخالفان به غیر وثاقت و کذب و تدلیس شناخته شده نبود لذا ادعای نسائی در عدم وثاقت وی در قرن چهارم فاقد دلیل بوده و ادعایی بیش نیست. پیش از نسائی نیز کسی وصف «عدم ثقه» را درباره ابوحمزه به کار نبرده است و اگر ابوحمزه به عدم وثاقت مشهور بود به طور قطع مخالفان وی به آن اشاره می¬کردند. بر فرض اینکه قول نسائی را معتبر بداینم در مقابل آن قول به وثاقت و صدوق بودن ابوحمزه از شهرت و استفاضه برخوردار است و در مقام تعارض ایندو, قول به وثاقت به دلیل شهرت و کثرت نصوص بر قول عدم وثاقت ترجیح دارد. بر فرض که این تعارض واقعی باشد, حفص بن غیاث به خوبی آگاهی داشت که ابوحمزه نزد امام سجاد(ع) و امام صادق(ع)– استاد و شیخ حفص بن غیاث و به تعبیر او خیر الجعافر(صدوق,1417: 315 )- جایگاه سترگ و معتمدی دارد زیرا راوی معارف و احادیث ویژه ائمه شیعه در روزگار حیات ایشان بود. أبوحمزه در طول حیات بیش از صد سال خود, محضر چهار امام شیعه – از امام سجاد (ع) تا امام کاظم (ع)(طوسی,1404: 2/458؛ شهید ثانی,1421: 2/923)- را درک نمود (ابن شهر آشوب, بیتا: 65- 66؛ نجاشی,1418: 115؛طوسی,1415: 110, 174). از میان نزدیک به 90 مشایخ حدیث أبوحمزه - میتوان به شخصیتهای نامداری چون جابر بن عبدالله أنصاری, عبدالله بن عباس, أنس بن مالک و عبدالله بن زبیر اشاره کرد؛ أبو حمزه بیش از 200 راوی و شاگرد از عامه و شیعه داشت که در نوع خود کم نظیر است(حرز الدین,1420: 27-55). در نگاه امام صادق(ع) مکانت ابوحمزه ثمالی در روزگار خود همانند سلمان فارسی خود بود (نجاشی,1418: 115). امام رضا (ع) یک سده بعد از مرگ ابوحمزه ثمالی ضمن همانندسازی شخصیت او با جناب سلمان به توفیق خدمت گزاری وی در محضر چهار امام از امامان شیعه تصریح دارد(طوسی,1404 :1/ 177). حال باید در راز تنظیر و تشبیه شخصیت ابوحمزه ثمالی به شخصیت سلمان فارسی در سخن امام صادق(ع) درنگ نمود که وجه تشابه این دو شخصیت در چیست؟ روشن است که تنظیر مذکور از سَر تعارف و غلو در مدح نبوده است که خلاف واقعیت را بیان نموده یا در بیان آن اعتدال را رعایت نکرده باشد . این تشابه ریشه در همانندی آرمان ها و سلوک ابوحمزه با سلمان فارسی دارد. أبوحمزه با تکاپو و اخلاص در دانش اندوزی از ائمه شیعه, به جایگاهی ممتاز و اثرگذار در میان اصحاب ائمه شیعه دست یافت؛ برایند این توفیق و تلاش چنین شد که أبو حمزه ثمالی به تراز فقیهان, مشایخ بزرگ(ابن عساکر,1415: 68 / 206؛راوندی,1409: 1/238)زُهّاد سرشناس کوفه(ثقفی, بی¬تا: 2/849) مقامِ خواص اصحاب ائمه و استوار بر مذهب شیعه دوازده امامی در نهایت وثاقت(نجاشی,1418: 115-116؛ ابن زین الدین,1411: 140؛ طوسی,1404: 2/707) از شمار نجباء ثقات(ابن ندیم,1391: 36) و جلالت(بحرالعلوم, 1363: 1/258)دست یافت(نجاشی,1418: 115). فرزانگی و استواری در اندیشه و باور, تجربه بحران¬ها و عبور موفق از حوادث فرهنگی و سیاسی روزگار از أبو حمزه فردی روشن بین و شخصیتی پولادین در باور و عمل ساخت لذا امامان شیعه به منظور تکریم و الگوسازی از شخصیت أبو حمزه, منزلت وی را به جایگاه جناب سلمان فارسی در میان صحابه رسول خدا(ص) (نجاشی,1418: 115) و جناب لقمان حکیم در روزگار خویش همانند کردند(طوسی,1404 :1/ 177). بنابراین فرضیه عدم وثاقت و تکذیب احادیث ابوحمزه, با تعابیر رسای امام صادق (ع) در وثاقت و صداقت ابوحمزه تعارض دارد و در این تعارض به طور قطع قول امام صادق(ع) بر قول نسائی و پیروان اتباع وی از گذشته تا آینده تقدم و ترجیح دارد. توثیق ائمه شیعه مانع انعقاد اجماع در عدم وثاقت ابوحمزه است لذا ادعای وجود اجماع در تضعیف ابوحمزه با داده-های تاریخی مخالفت دارد.