حدیث فقر پیامبر(ص) از پارادایم تصوف تا ایدئولوژی زهد ✍️علی راد «پارادایم تصوف – ایدئولوژی زهد» بر مبنای دنیاگریزی و مخالفت با ثروت و مال استوار است و از گذشته تا اکنون تصویری هم سوی با آرمان های خود از شخصیت و سیره رسول خدا (ص) ارائه کرده است و امروز در رسانه و منابر جهان اسلام نیز همین پنداره و انگاره از سیمای نبوی حضور و کارکردهای موثر در فرهنگ, تمدن, سبک زندگی, دانش اندوزی مسلمانان دشاته و دارد ؛ این در حالی است که پژوهشهای عمیق و دقیق سیره پژوهی بر عکس این مدعا دلالت دارند و تمامی ادله روایی و تاریخی فقیر بودن قابل مناقشه و نقدپذیرند . خاستگاه تصویر فقرآلود از رسول خدا (ص) در اذهان مسلمانان- که بیشتر واعظان و اهل منبر آن را ترویج می دهند- در انگاره فضیلت فقر بر ثروت, جایگاه معنوی و فضایل اخروی فقیران ریشه دارد که از سوی جریان تصوف در جامعه اسلامی نهادینه شد و از این طریق ترس از ثروت در ذهن مسلمانان تثبیت یافت و فقر در جوامع اسلامی اشاعه یافت ؛ این در حالی است که ایدئولوژی فقیر بودن محمد (ص) افزون بر تعارض با آیات و اصول اسلام در تنافی آشکار با نصوص تاریخی است که اثبات میکنند ایشان فردی ثروتمند و دارای اموال قابل توجه بود که از ثروت خود برای زدودن فقر بهره برد ؛ از این رو در منابع سیره و تراجم از محمد (ص) با گزاره هایی چون «کان میسوراً غنیاً » و «لم یکن فقیرا قط » یاد شده است. نمونه مشابه آن «پارادایم قلندریه - ایدئولوژی قدرت» است. تصور غالب این است که قلندریه فقط جریان عرفانی است لکن با رویکردهای پارادایم شناسی روشن شده است که جریانی اجتماعی- سیاسی بود که به دنبال سهم خواهی از قدرت سیاسی بود هر چند در طول تاریخ دگردیسی ها نیز داشته است .

دیدار اعضای شورای راهبری کنگره بین المللی بزرگداشت علامه میرحامدحسین لکهنوی رحمه الله با آیت الله اعرافی، مدیر حوزه های علمیه چکیده: آیت الله اعرافی در دیدار اعضای دبیرخانه کنگره بین‌المللی علامه میرحامدحسین، ضمن تقدیر از نگاه بلند و تلاش‌های خوب نماینده ولی‌فقیه در هندوستان و رئیس بنیاد بین‌المللی امامت در احیای مکتب حوزه علمیه هندوستان، احیای مکتب حوزه هند و سامان دادن به رویکرد و نهضت احیاگری متناسب با نقش آفرینی در دنیای امروز را مهم ارزیابی نمود و اظهار داشت: با توجه به ویژگی‌های جمعیتی، اقلیمی، علمی، اجتماعی، سیاسی، فکری و معرفتی و نیز سوابق تمدنی کشور پهناور هندوستان، بازخوانی و بازنمایی تراث گذشتگان حوزه این کشور بسیار مهم است. آیت الله اعرافی در دیدار اعضای دبیرخانه کنگره بین‌المللی علامه میرحامدحسین، ضمن تقدیر از نگاه بلند و تلاش‌های خوب نماینده ولی‌فقیه در هندوستان و رئیس بنیاد بین‌المللی امامت در احیای مکتب حوزه علمیه هندوستان، احیای مکتب حوزه هند و سامان دادن به رویکرد و نهضت احیاگری متناسب با نقش آفرینی در دنیای امروز را مهم ارزیابی نمود و اظهار داشت: با توجه به ویژگی‌های جمعیتی، اقلیمی، علمی، اجتماعی، سیاسی، فکری و معرفتی و نیز سوابق تمدنی کشور پهناور هندوستان، بازخوانی و بازنمایی تراث گذشتگان حوزه این کشور بسیار مهم است. https://eitaa.com/mirhamedhosein/391

لزوم سنجش انتقادی میراث تفسیری ✍️ علی راد عدم یکسان انگاری رتبه و میزان اعتبار سطوح مختلف میراث تفسیری مسلمانان از اصول مهم در مطالعه و نقد میراث تفسیری است؛ این مبنای در میان متفکران مسلمان از گذشته تا حال رایج است . رتبه و میزان اعتبار میراث تفسیری مسلمانان در سه رتبه قابل تقسیم است: «نص– سنّـت» نخستین سطح از میراث تفسیری است که در نگاه امامیه آیات قرآن و سنّت معتبر معصومان را شامل است. این گونه از میراث به دلیل وحیانی بودن و دارا بودن عصمت در مصدر و محتوا و فقدان اختلاف و تضاد درونی با یکدیگر, نقد ناپذیر است و معیار سنجش میزان اعتبار سایر سطوح میراث تفسیری است. «قول- نظر سلف» دومین سطح از میراث تفسیری است که شامل اقوال و آرای تفسیری صحابه و تابعان است. برایند این میراث علی رغم ارزش تاریخی و تراثی از حجیت مطلق برخوردار نیست و قابل سنجش و نقد است ؛ وجود اختلاف و تعارض در این میراث, امری طبیعی است زیرا فاقد پشتوانه عصمت در مصدر و محتوا است؛ سنّت نقد و نظر درباره آرای تفسیر صحابه و تابعان امری رایج و مرسوم نزد خود آنان بوده و از این رو بدون تقدس سازی به نقد اقوال و انظار همدیگر می¬پرداختند . «نظریه¬های تفسیری مذاهب» سومین سطح از میراث تفسیری است که شامل نظریه¬های متنوع روایی, فقهی, عقلی, عرفانی, علمی و ... مفسران مسلمان از آغاز تاریخ تفسیر تا دوره معاصر است. این قسم از میراث از حجیت مطلق برخوردار نیست لذا قابل نقد و رد است. این سخن به معنای ستیز با میراث و نظریه¬ها و عدم تکریم دانشیان پیشین و نفی ارزش تلاش¬های آنان نیست بلکه مقصود, تاکید بر اصل اجتهاد و احتیاط در بهره¬مندی از نظریه¬ها است که سنّتی جاری در میان دانشوران مسلمان است. سطح دوم و سوم از میراث تفسیری, هماره تحت سیطره پیدا و پنهان علل و عوامل معرفتی و غیر معرفتی هستند؛ سیاست, اختلافات مذهبی, پارادایم های علمی, وضعیت فرهنگی – اجتماعی, موقعیت فردی و سیاسی مفسر, در پیدایی و تثبیت و فروهشتن نصوص, اقوال, نظریه¬ها و در شکل¬گیری ایدئولوژی مفسران اثر گذارند, از این رو اثرگذاری ایدئولوژی¬ها بر تفسیر قرآن انکار ناپذیر است؛ به ویژه اگر پارادایم- ایدئولوژی خاص از سوی مفسری سرشناس و صاحب رأی و نفوذ در میان عالمان یک مذهب نهادینه شود و آرای وی تحت شمول قاعده «ارسال مسلّمات» بدون درنگ مقبول دیگران باشد, نقد و رد آن بسیار سخت و دشوار است لکن گریزی از آن برای رفع انسداد در مطالعات تفسیری وجود ندارد . پدیده «ارسال مسلّمات» در سطح نظریه¬ها از عوامل آسیب زا و موجب انسداد و نوآوری در علم است؛ مقصود از این پدیده پذیرش بی چون و چرا و بدون دلیل یک رأی به دلیل انتساب آن به دانشوری برجسته و شهرت آن رأی در میان عالمان است. اعتبار بخشی به یک نظریه مبتنی بر اصل «ارسال مسلّمات», از منطق علمی و اجتهادی فاصله دارد همان طوری که دانشوران تیز بین ضمن تردید در اعتبار برایند این اصل به دیدگاهی متمایز از مشهور گرائیدند . به همین سان بسنده نمودن به اعتبار برخی از مطالب و داده¬های مشهور, در تفسیر اجتهادی و استدلالی روا نیست مگر اینکه دلیل, مستند و فرایند این شهرت به شکل عمیق و دقیق نقد و واکاوی شود. نگاه متن گرایانه محض به نصوص سطوح دوم و سوم, بسنده نمودن به شهرت و اعتبار مصادر, و عدم تحلیل تاریخی و انتقادی داده¬های آنها به شدّت می¬تواند رهزن حقیقت در تفسیری قرآن باشد. بنابراین هم¬سان انگاری درجه اعتبار و رتبه سطوح سه گانه میراث تفسیری, آسیب فرا روی مطالعات تفسیری و سدّ راه پژوهشهای انتقادی در تفسیر پژوهی است؛ بایسته است تفسیر پژوه به جایگاه, اعتبار و کارکرد سطوح متنوع تراث تفسیری توجه نماید و ضمن تفکیک آنها از یکدیگر, اعتبار و ارزش آنها را بایکدیگر خلط ننماید. در پژوهش حاضر روشن خواهد شد برخی از انگاره¬ها که تفسیر آیاتی از قرآن را دچار ابهام و اشکال نموده و به دنبال آن چالش¬هایی را در تفاسیر قرآن پدید آورده¬اند, ریشه در خلط جایگاه و اعتبار سطوح سه گانه میراث تفسیری مسلمانان دارد.

لزوم نقد پارادایم های منتقله در میراث حدیثی - تفسیری امامیه ✍️علی راد پارادایم های تفسیری, اجتهاد و خوانش انسانی از قرآن است, بنابراین قداست ذاتی و اعتبار ابدی ندارند و نقد پذیرند. سلطه و سیطره یک پارادایم زمانی مقبول و توجیه پذیر است که ضمن داشتن اصالت و اعتبار علمی از فرایند نقد علمی و تاریخی به سلامت عبور کرده و خلوص و وزانت علمی خود را اثبات نماید. بنابراین پارادایم¬هایی که فاقد این ویژگی باشند و صرفاً متکی بر پشتوانه¬های اجتماعی, سیاسی و تعصبات مذهبی سلطه و سیطره خود را توسعه و تثبیت نموده باشند, فاقد عیار لازم در تفسیر قرآن هستند. از جمله اینها, پارادایم¬های منتقله از سایر مذاهب و جریان¬های فکری در میراث و منابع فکری شیعه هستند که در ابتدا در قالب احادیث و طی فرایندی خاص به میراث امامیه منتقل یا وارد شدند و سپس مبنای نظریه یا آموزه قرار گرفتند. محققان امامیه این احادیث را اخبار دخیله یا منتقله نامیده و در اعتبار و انتساب آنان به معصومان تردید جدی دارند؛ گاهی نیز از تعبیر الروایة الواردة برای بیان تضعیف متون نقل شده از طریق غیر امامی بهره بردند . انتقال این احادیث و آموزه¬ها در عصر حضور معصومان به دلیل سیطره و سلطه فرهنگی- سیاسی سلطه پارادایم¬های غیر شیعی در جامعه علمی آن روزگار بود که ائمه با آگاهی کامل و با استفاده از ظرفیت آموزه تقیه به هم گرایی ظاهری با پارادایم غالب پرداختند لکن تشخیص آنان بر اصحاب اهل نظر و دقت ایشان میسور بود و فقیهان امامیه نیز با تکیه بر قواعدی خاص به تمییز گزاره¬های تقیه آلود پرداختند که البته میان فقهای قدماء و متاخر امامیه در تشخیص و حمل روایت بر تقیه اختلاف مبنا نیز وجود داشت و این در تکثیر شمارگان روایات موصوف به تقیه اثر گذاشت . بر خلاف آنچه برخی می پندارند همه مذاهب اسلامی اعم از مالکی, حنبلی, شافعی, حنبلی, ظاهری, طبری, زیدی, خوارج, ظاهری, وهّابی بر مشروعیت تقیه اتفاق نظر دارند و بر صحّـت آن از قرآن, سنّت و اجماع استدلال کردند لکن شیعه اثنی عشریه به دلیل شرایط خاص تاریخی که رنج و ستم بر امامان, اصحاب و پیروان ایشان تحمیل شد و شیعه بودن نوعی گناه تلقی شد, در عمل به تقیه بیش از سایر مذاهب اسلامی شهرت یافت . فرایند دیگری که زمینه را برای انتقال پارادایم های غیر شیعی در میراث امامیه فراهم کرد ارتباطات فرهنگی و حدیثی راویان و مشایخ حدیثی امامی با راویان و مشایخ حدیثی سایر مذاهب بود که از برایند آن بخشی از احادیث و آموزه¬های آنان در میراث شیعی نقل شد. گزارش این احادیث نه به معنای تایید یا انتساب آنها به معصومان بلکه فقط به عنوان فعالیت حدیثی مرسوم میان محدثان بود؛ نمونه روشن آن ارتباط و تعامل حدیثی شیخ صدوق از محدثان بزرگ امامیه با برخی از مشایخ عامه است که زمینه راهیابی برخی از احادیث عامه در تصانیف حدیثی این محدّث را فراهم آورد و سپس از طریق آثار وی در سایر میراث روایی انعکاس یافت. به همین سان شیخ طوسی نیز از برخی محدثان غیر امامی روایاتی را در آثار خود گزارش کرده است که هم سوی با نگره زیدیان است . البته گزارش این احادیث از سوی محدثان و فقیهان شیعه نه به عنوان اعتقاد و تایید مضمون آنها بلکه فقط به عنوان یک سنّت و رسم رایج میان محدثان است؛ از این رو محققان امامیه توجه به این مهم را یکی از اصول مهم در رفع تعارض میان احادیث موجود در آثار این محدثان با فتاوای آنان دانسته¬اند . افزون بر شرایط تقیه, تعامل حدیثی امامیه با مشایخ عامه, عوامل دیگری چون اختلاط راویان در انتساب حدیث, دس و وضع جریانهای انحرافی در میراث حدیثی شیعه نیز انتقال احادیث غیر امامی در منابع شیعه نیز موثر بود. بنابراین احادیثی که از طریق این عوامل در منابع حدیثی و تفسیری شیعه ظهور یافتند, فاقد اصالت و مرجعیت تفسیری هستند و نباید عیار در تفسیر قرآن قرار بگیرند لکن گاه کشف ویژگی منتقله بودن این پارادایم ها ممکن است مغفول مانده باشد. آموزه تقیه در اندیشه شیعه بر این مهم تاکید دارد که زمینه¬ها و شرایط سیاسی- فرهنگی عصر معصومان به دلیل سلطه و سیطره فکری در صدور احادیث امامان شیعه اثرگذار بودند و به ادوار بعدی نیز منتقل شده است؛ بر تفسیر پژوه بایسته است که پارادایم اصیل شیعی را از پارادایم¬های منتقله از سایر جریان¬ها و مذاهب تفکیک نماید و از استناد و ارجاع به پارادایم منتقله در تفسیر آیات خودداری نماید.

جبر ایدئولوژی و هژمونی پارادایمی در مطالعات تفسیری و حدیثی ✍️علی راد ایدئولوژی (ideology) مرکب از دو جزء «ایده» و «لوژی» است؛ ایده به معنی اندیشه، تصور، عقیده، نظر، آگاهی است و پسوند «لوژی» در معنای دانش و شناسایی به کار می‏رود و معرِّف علم است از این رو بحث از ایدئولوژی را به علم شناسی مرتبط دانسته¬اند ؛ معنای لغوی ایدئولوژی, دانش و شناخت عقیده است و ایدئولوگ به معنای عقیده شناس است که گاهی برای فیلسوفان نیز اطلاق شده است. ایدئولوژی، در اصل و آغازه خود واژه‌ای فرانسوی و به معنای علم یا مطالعه ایده‌ها بود که بعدها در مقام دلالت بر مجموعه‌ای از باورها و رفتارهای مرتبط با یکدیگر, در سطح بین الملل به کار رفت و به مجموعه¬ای از عقاید، برداشت¬ها و ارزش¬های جاری در یک جامعه یا بخشی از آن اطلاق شد ؛ البته تعاریف متعددی از ایدئولوژی در ادبیات اجتماعی و سیاسی ارائه شده و واکنش های گوناگون و گاه متضادی در مواجهه با ایدئولوژی نیز صورت گرفته است؛ بیش¬ترین مخالفت با ایدئولوژی, رهیافت و ذهنیت منفی انگارانه از آن است که البته در طول دویست سال که از عمر کاربرد این واژه می¬گذرد نظر به تنوع تعاریف آن, رویکرد مثبت به ایدئولوژی نیز ظهور یافته است . در یک نگاه همه آثار فرهنگی (همانند حقوق, اخلاق, زبان, فلسفه, علم, ...), مسلک ها, محصول های ذهنی, حال ها و کردارهای روانی که معرف خصلت آگاهی طبقاتی یا آگاهی فردی اند, جزو ایدئولوژی هستند ؛ از این رو نمونه های فراوانی از تلاش¬های ایدئولوژیک پیش از وضع و کاربرد لفظ ایدئولوژی وجود دارد . مارکس حتی دین را ایدئولوژی می¬دانست زیرا از نگاه وی ایدئولوژی هر نوع اندیشه¬ای است که آگاهانه یا نا آگاهانه به قصد توجیه یک واقعیت اجتماعی خاص پدید می¬آید بنابراین هر دینی, هویتی ایدئولوژیک دارد ؛ از نگاه مارکس هر چند علم و ایدئولوژی هر دو از مقوله معرفت هستند لکن میان آندو تفاوت ماهوی وجود دارد و ایدئولوژی مقابل علم است زیرا ایدئولوژی معرفت وارونه نماست در حالی که علم معرفت حقیقی است از این رو ایدئولوژی را یکی از دلایل خطای سیستماتیک در ذهن و اندیشه بشری دانسته و آدمی را در اسارت ایدئولوژی گفته¬اند که نقش زیادی در اندیشه و رفتار آدمی دارد . از ویژگیهای ایدئولوژی می¬توان به موارد ذیل اشاره کرد: - - منظومه سیستمی حاکم بر نگرش و رفتار انسانی ؛ - دارای قدرت توجیه و اقناع و دستوری و تجویزی بودن ؛ - ارزش آفرینی و سلطه سازی فرهنگی, علمی, سیاسی و اجتماعی؛ - ابتنای بر قوانین کلی, ثابت, فراگیر و عدم تمرکز بر احکام جزئی؛ - یکسان سازی اندیشه و بی‌تحملی نسبت به تنوع و کثرت آراء ؛ - وصف پذیری دوگانه به مثبت و منفی ؛ - قابلیت دگردیسی و تکامل و زایش درونی ؛ - تصحیح پذیر از طریق انقلاب ایدئولوژی علیه ایدئولوژی حاکم ؛ ایدئولوژی¬های علمی به دو گونه خرد و کلان تقسیم پذیرند؛ گونه کلان آن را می¬توان ابر ایدئولوژی یا همان پارادایم غالب نامید که افزون بر فراگیری, حکومت و سیطره دارد که از آن می¬توان به جبر ایدئولوژیک و هژمونی پارادایمی نام برد؛ مثال ابر ایدئولوژی, سکولاریسیم در تاریخ معاصر است که به دنبال مهندسی اجتماع بر پایه عقل خود بنیاد بشری است و در تقابل ماهوی با نقش اجتماعی دین است .👇

به طور خاص کاربردهای فلسفی, سیاسی یا جامعه شناختی ایدئولوژی که مترداف با مرام و به معنای «مجموعۀ سامانمند باورها و اندیشه های ثابت سیاسی و اجتماعی برای تبیین یا تغییر وضع موجود و تجویز رفتار اجتماعی خاص» است, در این جستار مد نظر نیست . در این جستار مقصود از ایدئولوژی «پیش آگاهی مسلم انگاشته شده غیر خودآگاه» است که جنبه پیشینی بر فهم انسان دارد و چارچوب های نظری انسان در فهم و درک جهان هست . از این رو گزاره «ایدئولوژی به مثابه یک دستگاه اندیشه و فکر و عقیده معطوف به جریان عمل و توانا در هماهنگی افراد جامعه و ایجاد اجماع در راستای هدف مشخص » تعریف مناسبی است. به عبارت دیگر وقتی ایدئولوژی علمی خرد و کلان در مقطعی از زمان در مدرسه فکری و جغرافیای معرفتی خاص شکل گرفت و تسلط یافت, از پیامدهای آن تبدیل شدن به یک پیش آگاهی در اذهان کاربران ایدئولوژی علمی است که از نظر آنان اعتبار و اصالت آن تشکیک ناپذیر است زیرا ایدئولوژی چنان جبر و سلطه فراگیری دارد که نا خود آگاه خود را به عنوان حقیقت محض و واقعیت مسلّم می¬نمایاند و چون ایدئولوژی موجب هویت بخشی و انسجام نظام فکری و روحی در افراد و جامعه می شود, ساختار شکنی آن بسیار دشوار است که از آن به جبر ایدئولوژیک یاد می¬شود. ابر ایدئولوژی¬ها به مرور زمان به پارادایم¬های غالب تبدیل می¬شوند و ایدئولوژی های خرد می¬افریند تا ضمن هویت بخشی به اصل پارادایم, استمرار حیات علمی- اجتماعی آن را در جامعه حفظ نماید. از این رو, ایدئولوژی مفهوم گسسته از پارادایم نیست بلکه در امتداد و هم سوی با آن است. بر پایه این مفهوم از ایدئولوژی, الگوی «پارادایم- ایدئولوژی» در ساختار و عرضه دستاوردهای الهیاتی حضور جدی دارد. امروزه از اصطلاح ایدئولوژی در مطالعات قرآنی به زبان فارسی استفاده می¬شود و تاکنون معادل دقیق فارسی برای آن بیان نشده است. در مقاله «تحلیل تحول آرای مفسران با تکیه بر مولفه ایدئولوژی» به اثر گذاری ایدئولوژی علمی و ایدئولوژی جنسیتی در تفاسیر دور معاصر با ارائه چند نمونه پرداخته شده است . در مقاله «نقش ایدئولوژی در ترجمه ی استعارات قرآن» بررسی ایدئولوژی و پیش فرض های عقیدتی مترجم در ترجمه ی آیات استعاره و چگونگی عملکرد مترجمان در ترجمه ی این تعبیرات استعاری پرداخته شده است؛ نویسنده پس از اثبات وجود نمودهای مختلف ترجمه ی آیات استعاری در پی آن است که این تفاوت ها را ناشی از ایدئولوژی و جهان بینی های مختلف افراد در برخورد با این آیات بیان کند؛ وی در مقاله خود به خوبی نشان داده است که چگونه مترجمان قرآن به زبان انگلیسی با پس زمینه های ایدئولوژیک متفاوت (شیعی، سنی و مسیحی) به انتخاب واژگان متفاوت ولی هماهنگ و همسو بادیدگاه های مذهبی خود در ترجمه دست یافته اند . در برخی از پژوهشها هر چند اصطلاح ایدئولوژی یا پارادایم به کار نرفته است اما با استفاده از ساختارهای ایندو به ارزیابی نظریات درباره یک مساله و چالش قرآنی پرداخته اند. نمونه های ذیل گویای کاربست الگوی «پارادایم- ایدئولوژی» در مطالعات حدیثی- تفسیری است: یک. مقاله «الگوی ما بعد الطبیعه سازی در تطور تاریخی دیدگاه مفسران در تفسیر آیه «الله نور السموات و الارض» به چالش تجسیم به عنوان یکی از علل روی آورد مفسران تا قرن پنجم به مجازگرایی در مفهوم نور در آیه نور پرداخته و به این نتیجه دست یافته است که از قرن پنجم نظریه حقیقت گرایی و مابعد الطبیعه سازی مفهوم نور جایگزین نظریه مجاز می شود که فرایندی تکاملی داشته است و غزالی, ابن عربی و ملاصدرا نقش بیشتری در این فرایند داشته اند . دو. در مقاله «واکنش متکلمان در برابر چالش‌های برخاسته از هیئت بطلمیوسی» بر این مهم تاکید شده است که با ترجمه هیئت بطلمیوسی از آثار علمی تمدن یونانی- هلنی در جهان اسلام بر مباحث علمی در رشته‌های مختلف، از جمله علم کلام، تأثیر گذاشت، و در زمینه‌های مختلف جهان شناسی، معجزات رسول الله، فرجام شناسی و... به چالش آفرینی یا باورسازی اعتقادی پرداخت، و به عنوان عنصری موثر در تبیین و اثبات بحث‌های کلامی نقش آفرینی کرد. در بررسی‌های صورت گرفته و با مراجعه به متون کلامی متکلمان امامیه معلوم می‌شود که این تأثیرگذاری نمودهای متفاوتی داشته است؛ به این معنا که در برخی مباحث مانند مبحث تعداد آسمان‌ها باعث تطبیق هفت آسمان مورد نظر قرآن بر افلاک نُه گانه بطلمیوسی شد، و در برخی دیگر مانند مبحث معراج، شق القمر، رد الشمس و صور اسرافیل، آموزه بطلمیوسی ابطال و انکار گشت. البته گاهی نیز ابداعات جدیدی همچون بحث جسم هورقلیایی را به دنبال داشت که بعدها در پیدایش برخی گرایش‌های کلامی بی تأثیر نبود، و عده‌ای را نیز بر آن داشت که جسورانه به تأویل و تغییر بخش هایی از هیئت بطلمیوسی بپردازند؛ به عنوان مثال، مسئله خرق و التیام افلاک نُه گانه را منحصر در فلک آخر (اطلس) سازند .

امام رضا(ع)؛ الگوی تاب‌آوری در برابر اندیشه مخالف ✍ علی راد سیره و کنش سیاسی امام رضا(ع) در طول مدت ولیعهدی الگوی بسیار مناسبی برای همه شیعیان و اندیشمندان و شخصیت‌های سیاسی در تمامی کشورهای اسلامی است زیرا امام رضا(ع) در حالی که با صراحت مخالف روش حکومت وقت بوده است به کنشگری سیاسی پرداخته‌اند. متاسفانه امروز تاب‌آوری سیاسی در جامعه ما بسیار پایین است و امام رضا(ع) الگوی مناسبی برای بالابردن این تاب‌آوری در برابر دگراندیشان و صاحبان آرای متفاوت است. در سیره حضرت متانت و وقار در برخورد با اندیشه‌های مخالف و مخالفان وجود دارد و این نوع رفتار نیاز جدی امروز ماست زیرا متاسفانه گاهی می‌بینیم که نقدها همراه با توهین و سرزنش و ملامت و .. است.

تقریب، وحدت و امت‌گرایی از وجوه بارز سیره امام رضا(ع) ✍ علی راد ائمه اطهار(ع) همگی نور واحد هستند ولی هر امامی متناسب با اقتضائات و شرایط و چالش‌های زمانه خویش، تعاملات، کنش‌ها و واکنش‌هایی بر پایه اصول امامت و هدایت دارند. در روزگار امام رضا(ع)، چالش‌های جامعه اسلامی در حوزه مباحث فرهنگی، امامت، خلافت، سیاست و حکومت شایع بود. امام رضا(ع) با رصد دقیق جریانات حاکم بر امت اسلامی، تلاش کردند که مانع انشقاق و انشعاب امت اسلامی شوند. لذا بر تقریب، وحدت و امت‌گرایی تأکید می‌کردند. از این رو از وجوه برجسته سیره آن امام عزیز، امت‌گرایی و تقریب مؤمنین و مسلمین است.    وجه برجسته دیگر سیره امام رضا(ع)، گفت‌وگو و گفتمان با دگراندیشان است و شاهد مناظرات امام رضا(ع) با جریانات فکری غیراسلامی و جریانات فکری متنوع درون دینی هستیم و بر پایه آن می‌توانیم منطق مناظرات آن امام بزرگوار را استخراج کنیم. وجه سوم سیره برجسته امام رضا(ع)، تلاش برای اشاعه خوانش اعتدالی از اسلام ناب محمدی(ص) است، خوانشی مبتنی بر قرآن کریم، سنت و سیره نبوی. در پاسخ به این پرسش که چرا امام رضا(ع) فاز فرهنگی و علمی را در مواجهه با خلفای جائر زمان خود برگزیدند و وارد مرحله نظامی نشدند؟ باید چنین گفت: در روزگار حضرت رضا(ع)، روزگار اقلیت شیعه از یک سو و از سوی دیگر شاهد قلع و قمع جریانات نظامی شیعه و به شهادت رساندن دست‌اندرکاران این نوع جریانات هستیم و با توجه به این دو نکته زمینه مواجهه نظامی در برخورد با دشمنان فراهم نبود. سیاست حاکم بر سیره رضوی، گفت‌وگو و نقد و نظر و در مجموع راهبرد فرهنگی بود و امام رضا(ع) از این سیره فرهنگی و علمی در مواجهه با دگراندیشان بهره بردند.   شهرت امام رضا(ع) به عالم آل محمد به سبب مرجعیت تمام عیار ایشان در اسلام‌شناسی در روزگار خودشان از یک سو و از سوی دیگر بروز و ظهور علم ناب آل الله در مناظرات و مباحث اعتقادی و کلامی بود که شاید این فرصت ناب در طول تاریخ شیعه در این دوره فراهم شد و علوم ناب اسلامی از لسان امام رضا(ع) در جهان آن روز طنین‌انداز شد و ایشان عالم آل محمد لقب گرفتند.  زیارت و توسل در سبک زندگی و سلوک یک فرد شیعه نقش مهمی دارد؛ از یکسو نوعی پیوند استوار بین امام(ع) و زائر شیعه ایجاد می‌کند و از سوی دیگر ابعاد روان‌شناختی قوی دارد که می‌تواند میزان تاب‌آوری و تحمل افراد را در برابر کاستی‌ها، محنت‌ها، دشواری‌ها و ناراستی‌ها را برای یک فرد شیعه دو چندان کند. آئین زیارت و توسل، حیات جریان شیعه را تضمین می‌کند و نشان می‌دهد که مذهب شیعه به حیات معنوی و پویای خود ادامه می‌دهد. 

خدشه در امنیت مردم از منظر امام رضا(ع) مردود است 🙏 علی راد آیا دستاوردهای سیاسی امام رضا(ع) در افق کنونی انسان معاصر کارآمدی دارد و می‌تواند به گره‌گشایی از چالش‌های انسان معاصر مددکار باشد یا خیر؟ تاکید ما این است که امام رضا(ع) با توجه به عصمت و علمی که دارند و در بالاترین سطح انسان‌شناسی هستند لذا روایات ایشان بهترین الگو برای استخراج سیره سیاسی کارآمد است و کاملا می‌تواند به رفع مشکلات نظری، اندیشه‌ای و عملی جامعه امروز ایرانی کمک کند. ائمه(ع) به خاطر اتصال به علم الهی و عصمت یک انسان‌شناس کامل هستند و به همه نیازهای او اشراف دارند لذا انواع نیازهای انسانی را در حوزه رفتاری و اخلاقی و مادی و معنوی مورد عنایت قرار داده‌اند و گرچه شرایط امروز با دوره آنها متفاوت است ولی اصول نیازهای انسانی تغییری نکرده است و نسخه آن روز امام معصوم می‌تواند برای امروز هم مؤثر باشد. چون هدایتگری و راهبری انسان بدون اطلاع از بنای وجودی انسان میسور نیست و امامی، امام کامل است که سخنان او ناظر به تمامی ابعاد وجودی و نیازهای انسان باشد و یکی از نیازمندی‌های انسان در هر دوره‌ای نیاز به سیاست و اداره امور جامعه است. سیاست‌ورزی؛ چالش بزرگ بشریت امروز سیاست‌ورزی به عنوان یک چالش در همه دنیا مطرح است و در ساحت عمل این پرسش وجود دارد که چه مقدار و چگونه می‌توان از رفتار و سخنان و کنش و واکنش‌های امام رضا(ع) در رفع نیازهای انسان شیعی معاصر بهره‌مند شویم. چالش‌ها گاهی تا حدی است که معیشت و امنیت انسان معاصر را مورد مخاطره قرار می‌دهد. اکنون در تنش‌های سیاسی که کشورهای اطراف ما رخ داده معیشت و غذای بشریت را مورد مخاطره قرار داده است.  امروز نیاز مبرم به این داریم که با استناد به قواعد مستخرج و آموزه‌های مستنبط از سیره سیاسی امام رضا(ع) بتوانیم زندگی انسان معاصر را طوری تنظیم کنیم که از اعتدال خارج نشود و نظم داشته باشد. وقایع چند روز اخیر در ایران نشان داد که ما در مقام عمل در پاسخ به نیازهای سیاسی از مسیر درست عمل نمی‌کنیم. یکی از برادران امام رضا(ع) مشهور به زیدالنار، از سوی دستگاه خلافت عباسی دستگیر شد چون اقدامات نادرستی علیه حکومت وقت انجام داده بود ولی مامون او را به خاطر امام رضا(ع) بخشید و به امام منت گذاشت. زید اقدام به آتش زدن برخی مناطقی کرد که جزء حکومت مامون بود و به همین دلیل هم به زیدالنار مشهور شد. امام رضا(ع) در نقد علمکرد برادر عبارات بسیار درس‌آموزی برای ما دارند. ما گاهی مدعی هستیم که متخلق به رفتارهای اخلاقی و متمایل به نظام هستیم ولی کنش‌های سیاسی ما خلاف آن است. امام(ع) خطاب به برادرش فرمود این کاری که تو کردی نه من کردم و نه پدرم و اگر که فکر می‌کنی تو در نزد خدا شایسته‌تر و کریم‎تر از پدرمان هستی قطعا نیستی و فرمودند من دوست ندارم دیگر تو را ببینم. امنیت مردم؛ خط قرمز در سیره سیاسی امام رضا(ع) با اینکه زید برای خودش توجیه شرعی هم داشته بود زیرا عباسیان، آزار زیادی به علویون رسانده بودند ولی این نشان می‌دهد امام رضا(ع) امنیت ملی مردم را مورد احترام قرار می‌دهند و از خطوط قرمز در سیره سیاسی امام رضا(ع) این است که جامعه نباید دچار تنش شود و امنیت عمومی مردم نباید به چالش کشیده شود. هنوز در بخشی از جامعه ما بلوغ سیاسی لازم وجود ندارد، گفت: بخشی از جوانان و جریانات وابسته تلاش‌های ناکامی انجام می‌دهند و اگر فهم دقیق و عمیق سیاسی داشته باشند چنین اقدامی را انجام نمی‌دهند. این ناشی از وجود نوعی جهل و تجاهل است و افراد خودشان را در موقعیت‌هایی قرار می‌دهند که خطرناک است و امنیت مردم را هم به خطر می‌اندازد. این برخورد امام(ع) در شرایطی است که حاکمی در راس کار است که فاجر و فاسق و جائر است و در آن منطق خوارج حاکم است، چون بر اساس باور خوارج، هر کسی که به قدرت برسد امیر است ولو برده حبشی باشد یعنی اگر نه به نص الهی نصب شده باشد یا نه به انتخاب مردم چون سقیفه باز هم مطاع است. نظریه سیاسی خوراج دقیقا بر ضد نظریه سیاسی سقیفه و غدیر است زیرا سقیفه هم معتقد بود که حاکم باید از قریش و آزاد باشد نه برده.  امروز نیاز مبرم داریم که حوزه وارد پژوهش‌های فقهی مضاف مانند فقه سیاست شود و بر این باوریم احادیث امام رضا(ع) همانند سایر ائمه(ع) از جایگاه ازرشمندی برخوردار است زیرا مفصل‌ترین و بیشترین احادیث در این عرصه از این امام به خاطر فرصت ولایتعهدی صادر شده است. 

✍ شاعر، قیصر امین پور چشمه های خروشان تو را می شناسند موجهای پریشان تو را می شناسند پرسش تشنگی را تو آبی، جوابی ریگهای بیابان تو را می شناسند نام تو رخصت رویش است و طراوت زین سبب برگ و باران تو را می شناسند از نشابور بر موجی از «لا» گذشتی ای که امواج طوفان تو را می شناسند اینک ای خوب فصل غریبی سر آمد چون تمام غریبان تو را می شناسند کاش من هم عبور تو را دیده بودم کوچه های خراسان تو را می شناسند

میراث مدرسه حدیثی سمرقند در محاق ؛ زمینه ها و فرضیه ها (بخش اوّل) ✍️ علی راد تفسیر عیاشی از میراث حدیثی ماوراء النهر قدیم است که به دلایل دور بودن از مراکز حدیثی تشیع در قرن چهارم هجری و برخی از مبانی خاص رایج میان عالمان امامیه این دوره در اعتبار سنجی مصادر حدیثی سمرقند چندان اعتنایی به این میراث در حدیث شیعه نشده است. به نظر می¬آید مدرسه حدیثی قم به دلیل هم سویی مشرب عقل گرایی عیاشی با فضل بن شاذان نیشابوری در نقل روایات عیاشی احتیاط یا اعراض کرده باشند همان طوری که آثار خود فضل بن شاذان نیز با این وضعیت روبرو شد (بنگرید: مددی,770- 773 و 780 - 782 ). لذا با توجه به پیشینه مذهبی و استبصار عیاشی به مذهب شیعه و گرایشهای خاص کلامی- فکری وی متاسفانه آثار وی چندان در مدرسه قم و بغداد با اقبال مواجه نشده است (سبحانی و موسوی, 1393, 79 - 105) یا اینکه عالمان امامیه در گزارش از وی تقیه کرده باشند. در مدرسه بغداد نیز وضعیت به همین سان است و به طور خاص نوع مواجهه شیخ طوسی - نظر به جایگاه ممتاز وی در مذهب امامیه در بغداد- به آثار عیاشی نقش مهمی در اقبال و اعراض به آنها داشته است و در ذهن فقیهان و مفسران بعدی امامیه اثر گذار بوده است. سوال این است که مواجهه شیخ طوسی با آثار عیاشی و از جمله تفسیر وی چگونه است و چه جایگاهی در میراث فقهی- تفسیری طوسی دارند؟ پاسخ این است که شیخ طوسی به آثار عیاشی دسترسی داشته است و شاهد آن مجموعه استنادات وی به روایات فقهی عیاشی است. شیخ طوسی در تهذیب الاحکام در ابواب وضوء (طوسی, 1365, 1 : 351), سهو در نماز (طوسی, 1365, 2 : 184 و 189) روایات متعددی از کتب فقهی عیاشی نقل کرده است. در استبصار نیز در دو مورد به تبیین دیدگاه عیاشی و توجیه روایت وی درباب امامت زن در نماز جماعت پرداخته است (نک: طوسی, 1390, 1: 311 و 447 ). در امالی نیز روایاتی را گزارش کرده است که عیاشی در طریق آنها بوده است یا از آثار عیاشی محدثان آن را نقل کرده اند (نک: طوسی, 1414: 45, 94 , 232). با این قراین احتمال دسترسی شیخ به آثار عیاشی تقویت می¬شود همان طوری که طریق وی در الفهرست به آثار عیاشی نیز همین مدعا را تایید می کند : « أخبرنا بجميع كتبه و رواياته جماعة من أصحابنا عن أبي المفضل عن جعفر بن محمد بن مسعود العياشي عن أبيه.» (طوسی,1417, 139). لذا احتمال اینکه شیخ طوسی فقط اجازه نقل آثار عیاشی را داشته است ولی اصل آثار در اختیار وی نبوده است با ظاهر بیان شیخ طوسی سازگار نیست و پذیرش این احتمال در این مورد سبب تضعیف طریق شیخ در موارد مشابه نیز خواهد شد چون هماره چنین احتمالی درباره آنها نیز محتمل خواهد بود. اما استناد به روایات تفسیر عیاشی در آثار شیخ طوسی وضعیت عکس آثار فقهی وی را دارد. شیخ طوسی (460ق) شخصیت برجسته و ذو فنون امامیه است که در تفسیر نیز دارای اثری جامع است و انتظار می¬رود که نسبت به تفاسیر ماثور امامیه از جمله تفسیر عیاشی, قمی, فرات کوفی, ... توجه شایانی داشته باشد زیرا تقریباً تفسیر التبیان طوسی, نخستین تفسیر اجتهادی و جامع امامیه بعد از تفسیر عیاشی است. این بسیار طبیعی و معقول به نظر می¬رسد که شیخ طوسی نسبت به آخرین اثر تفسیری امامیه پیش از خود موضع گیری داشته و نسبت به آن اهتمام ورزد. 👇👇

میراث مدرسه حدیثی سمرقند در محاق ؛ زمینه ها و فرضیه ها (بخش دوّم) ✍️ علی راد اما مطالعات میدانی و نتایج تحقیقات نشان از این حقیقت دارد که شیخ طوسی در تفسیر التبیان به نام عیاشی اشاره نداشته و از وی حدیثی را به طور مستقیم نقل نکرده است. محققان در توجیه این اقدام شیخ طوسی چنین احتمال داده اند که روش شیخ این بوده است که احادیث را از منابع کهن نقل کند لذا منقولات طوسی از تفاسیر ماثور امامیه حتی تفسیر قمی نیز بسیار نادر بوده و حداکثر به دو مورد می¬رسد. این موارد بسیار نادر نیز منحصر به مواضعی است که صحابه یا تابعان روایت یا رأیی را در تفسیر آیه دارند و قابل قبول برای عامه مسلمانان است (نک: کریمی نیا, 1387, 24 - 26). یا اینکه گفته شده است شیخ طوسی به دنبال تقریب میان مذاهب بوده و با توجه به فضای عقل گرایی اعتزالی حاکم بر بغداد دوره خود از استناد به خبر واحد در تفسیر التبیان خودداری کرده است(نفیسی, 1393, 103- 128). به نظر می¬آید هر دو توجیه ناتمام است. توجیه نقل از مصادر کهن چندان استوار نیست زیرا اگر مقصود از مصادر کهن حدیثی اعم از شیعه و اهل سنّت باشد میان سال مرگ عیاشی (320 ق) و طبری (310ق) مولف تفسیر جامع البیان عن تاویل آی القرآن فقط ده سال فاصله است ولی طوسی در سراسر تفسیر التبیان به وفور از تفسیر طبری نقل و حتی به آرای منتخب و ترجیحات وی اشاره کرده است. از این رو معیار طوسی بیش از آنکه قدمت اثر باشد محتوای روایت است که اگر جانبدارانه باشد از نقل آن خودداری کرده است. البته توجه به این نکته نیز مهم است که طوسی از تعبیر «روی اصحابنا» در موارد متعددی استفاده کرده است که می¬تواند اشعار به منقولات تفاسیر ماثور پیش از خود از جمله تفسیر عیاشی و تفسیر قمی باشد؛ تعبیر«روی اصحابنا» و مشابه آن حسب مطالعه موردی نگارنده در تفسیر التبیان از فراوانی بالایی برخوردار است و تقریباً در تمامی مجلدات التبیان و در تفسیر غالب سوره¬ها, شیخ طوسی در قالب این تعبیر به روایات اصحاب امامیه در تفسیر آیه یا آرای آنان استناد جسته است. در صورت اثبات این ادعا از برایند مقایسه¬ها روشن خواهد شد که طوسی به احتمال بسیار قوی به تفسیر عیاشی دسترسی داشته و تحث تاثیر مبانی کلامی و روش خاص خود محتوای برخی از روایات را در تفسیر خود گنجانده و برخی دیگر را که از شمار متفردات یا موارد خاص بوده است اساساً گزارش نکرده است. از جمله گونه اخیر حدیث استنطاق امام جواد (ع) است که در تفسیر التبیان گزارش نشده و در دیگر آثار فقهی, اصولی, تاریخی و کلامی شیخ نیز ردپایی از آن یافت نشد. البته تفرد عیاشی در نقل حدیث استنطاق نیز می تواند احتمال دیگری باشد ولی محتوا و مضمون آن پیش تر در سایر منابع روایی و تفسیری گزراش شده است (ادامه مقاله) لذا اصل تفرد نمی¬تواند توجیه معقولی برای اعراض شیخ از استناد یا حداقل اشاره به محتوای آن به عنوان یک قول ضعیف باشد. بلکه محتمل است است که با توجه به غلبه فضای اعتزال گرایی در عصر شیخ طوسی, وی از روی عمد و جهت تقریب با معتزله و خودداری از تنش فکری حدیث استنطاق امام جواد (ع) را گزارش نکرده باشد زیرا محتوای این حدیث در واقع نقد و نقض یکی از سران معتزله از سوی امامیه است. اشاره به این احتمال خالی از لطف و دقت نیست که بگوییم در زمان تالیف التبیان شیخ طوسی به تفسیر عیاشی دسترسی نداشته است (استادی,1396)؛ البته با توجه به انتقال آثار عیاشی به بغداد و اشتهار کتابخانه های شیعی این احتمال بعید می¬نماید.

از این رو حدیث تفسیری, دلالت ساز برای قرآن نیست بلکه دلالت نما است و با تبیین خود از دلالت آیه ما را به مدلول مقصود و حقیقی خداوند رهنمون می کند لذا حدیث تفسیری معتبر تعارضی با مدلول زبانی آیات ندارد و در چارچوب همان قواعد وضع الفاظ بر معانی و اصول حاکم بر دلالت و قواعد محاوره عرفی معنای مقصود را برای مخاطب روشن می¬نماید. احادیثی که چنین کارکردی داشته باشند, تفسیری هستند. البته لازم نیست دلالت آیه بر معنای مقصود از نوع صریح و مطابقی باشد بلکه اگر روایت, دلالت اشاری آیه را نیز برای مخاطب روشن نماید, تفسیری هست و اتفاقاً این دست از احادیث بیشترین نقش را در تفسیر آیات ایفا می کنند زیرا این نوع از مدلولها به دلیل دشواری یا اخفاء چندان در نگاه ابتدایی برای مخاطبان روشن نیستند .

حدیث تفسیری؛ چیستی و کارکرد ✍️ علی راد احادیث موجود در تفاسیر روایی شیعه و اهل سنّت حاکی از این مهم است که مولفان آنها, مفهومی عام از روایت تفسیری مد نظر داشتند و هر روایتی را که به نوعی در ارتباط با آیه بوده, تفسیری تلقی و ذیل آیات گزارش کردند؛ در این گزینش و گزارش احادیث تفسیری نیز نوعی اجتهاد مفسرانه از سوی صاحبان آثار مد نظر بوده و بر پایه تلاش ذهنی و اندوخته های تفسیری و روایی خود روایتی را ذیل آیه ای خاص گزارش کرده و نوعی تناظر و تناسب میان روایت و آیات را قائل شده اند, البته این گزینش در غیر از روایاتی است که به صراحت معصوم (ع) آیه ای را در بیان خود تبیین نموده یا بدان استشهاد نماید. بر پایه فرضیه نگارنده حدیث تفسیری حداقل دارای سه شرط لازم است که تجمیع آنها برای تفسیری خواندن یک حدیث ضروری است: موضوع حدیث , دلالت حدیث, مصدر حدیث . وحدت موضوع روایت با موضوع آیه شرط لازم است و نه شرط کافی و بایستی روایت مدلول آیه را برای مخاطب تبیین نماید. از این رو احادیثی که مساله یا موضوع اصلی یا فرعی آنها آیات قرآن نباشد, تفسیری نیستند و تخصصاً از قرار گرفتن ذیل عنوان حدیث تفسیری خارج هستند. نگارنده این قسم از روایات را احادیث قرآنی مرتبط می¬داند نه احادیث تفسیری و بر تفکیک این دو قسم از همدیگر و توجه به کارکردهای متفاوت ایندو تاکید دارد . در نتیجه موضوع, شاخص دقیق و تام برای تبیین ماهیت حدیث تفسیری نیست زیرا ممکن است در متن برخی از احادیث, آیاتی گزارش شده باشد اما مساله اصلی روایت, چیز دیگری در پیوند با آیه است و نه خود متن آیه. گزارش این گونه روایات ذیل آیات در تفاسیر روایی نیز دلیل استواری بر تفسیری خواندن این احادیث نیست . دلالت, پدیده برآمده از وجود دالّ است که به شناخت از یک واقعیت حقیقی یا اعتباری می انجامد. مقصود از دلالت, نمایاندن یا خبر دادن چیزی از طریق چیز دیگر یا اشاره کردن به چیزی یا ذاتی به گونه‌ای عقلی یا حسی بدون شرط قصد است همانند دلالت حرکت انسان بر زنده بودن وی که امری حسی و طبیعی است یا دلالت الفاظ بر معانی که امری اعتباری است. از این روی، «دلالت» را می‌توان فرآیندی دانست که طی آن ذهن آدمی بر اساس نشانه های طبیعی یا قرائن اعتباری و عقلی به چیزی دیگر معطوف شده، به گونه‌ای که نسبت به آن معرفت و شناخت برایش حاصل می‌شود. از این رو همواره در فرآیند دلالت دو طرف وجود دارند: دالّ و مدلول. نشانه و قرینه‌ای که از آن به‌ «دالّ» تعبیر می‌شود و چیزی که ذهن به واسطه نشانه یا قرینه بدان آگاهی می یابد را «مدلول» گویند و «دلالت» به رابطه میان این دو و وظیفه دالّ اطلاق می شود. در بحث دلالت الفاظ بر معانی آنچه نزد منطق دانان مهم است نقش اراده یا قصد متکلم از کاربرد الفاظ است که در صحت دلالت تصدیقی الفاظ و جملات, احراز این شرط لازم است. این سخن بدین معنا نیست که اراده متکلم در دلالت الفاظ بر معانی شرط است زیرا الفاظ قبل از قصد متکلم دارای معنا هستند بلکه بدین معنا است که قصد متکلم در مقام کاربرد لفظ ممکن است با معنای وضعی یا ظاهری لفظ متفاوت باشد که بایستی از آن اطمینان یافت. سویه دیگر این مهم این است که بایستی میان دلالت لفظ بر معنا (مقام ثبوت یا دلالت تصوری) و کاربرد لفظ از سوی گوینده برای دلالت بر یک معنا (مقام اثبات یا دلالت تصدیقی) تفاوت قائل شد. این مهم زمانی ثمره خود را نشان می دهد که لفظی در کلام گوینده دارای وجوه معنایی یا دلالی متعددی باشد. آگاهی از قصد گوینده در تعیین معنای مقصود از میان این معانی محتمل, شرط لازم است و بدون آن حمل یک معنا یا همه معانی بر متن, ترجیح بلا مرجح است. به همین سان آیات قرآن, دلالت های معنایی ویژه ای دارند که خداوند آنها را اراده کرده است. در تفسیر قرآن آنچه مهم و غرض اصلی است اکتشاف این دلالت های مقصود از آیات است. حدیث تفسیری, دلالت آیه بر مدلول خود را برای ما می نمایاند یا به ایضاح این دلالت کمک می رساند و ما از طریق حدیث به مدلول مراد خداوند از آیات دست می یابیم. به بیان دیگر متن آیات قرآن بدون وجود هیچ روایتی, دالّ بر معانی وضعی الفاظ خود خود هستند لکن این امر محتمل است که در شماری از آیات, معنای ظاهری آیات, مقصود خداوند نباشد. حدیث تفسیری این مدلول مقصود را ایضاح نموده یا مدلول غیر مقصود را نفی می نماید.👇

مفسران امامیه و غرر قرآن کریم ✍️ علی راد آیاتی از قرآن به دلیل دارا بودن ویژگیهای برجسته محتوایی و بیانی, مرجعیت و جامعیت خاصی در تبیین آموزه های قرآنی یافته و به مرور از شهرت, فراوانی ارجاع و استناد در احادیث و اقوال مفسران برخوردار شده اند. در برخی از تفاسیر معاصر امامیه از این آیات, به «آیات غرر» یاد شده و معارف ژرفی از درونمایه آنها استخراج شده است. علیرغم استناد به آیات غرر, ماهیت, ملاکات و شاخص¬های انتخاب این آیات بیان نشده, و مباحث نظری و روش شناختی آن تبیین نگردیده است. این مقاله تبیین چیستی معنایی و مفهومی غرر, زمینه های پدیداری آیات غرر, انواع رهیافت ها, روش اکتشاف و الگوی طبقه بندی این آیات را به بحث نشانده است. غرر قرآنی ریشه در سنت و عترت داشته و به عبارات تام قرآنی که در موضوع خود در مجموع آیات قرآنی از برجستگی خاص بیانی و محتوایی برخوردار بوده و در تبیین موضوع و پاسخگویی به مسائل آن منحصر بفرد و کارآمد باشند, اطلاق می شوند. دو رهیافت غایت گرا و ساختار گرا میان مفسران معاصر امامیه در انتخاب آیات غرر رایج می باشد. اکتشاف غرر قرآنی بر پایه روشهای نقلی, اجتهادی و تراثی ممکن است و طبقه بندی آنها بر پایه نظریه معرفت دینی در ساحت های پنجگانه اصلی آن, الگوی جامع و معیار می باشد.

تتبع و دقّت نظر علامه محمد مهدی خراسان در تحریفات منابع عامه مورد مطالعه: مستندات فتوای بخاری در تحقق رضاع از طریق شیر حیوان ✍️علی راد در منابع اهل حدیث از عامه و بویژه طرفداران صحیح بخاری در بیان علّت اخراج بخاری از بخارا تلاش جدی بعمل می آید که که ذهن خواننده را به دیدگاه بخاری در باب غیر مخلوق بودن الفاظ قرآن و قدیم بودن آن سوق دهند و با گزارش متون متعدد این تصویر را در مخاطب ایجاد کنند که چون بخاری بر خلاف معتزلیان بغداد نظر داد وی را از بخارا اخراج کردند یا اینکه به دلیل آگاهی گسترده بخاری در حدیث دیگران علیه او حسادت کردند و زمینه اخراج وی را فراهم کردند تا اینکه در خرتنگ نزدیک سمرقند از دنیا رفت و مسئله را در همین حد تمام شده تلقی می کنند (بنگرید : طعون و شبهات الشیعة الأمامیة حول صحیح البخاری و الرد علیها , ج1, ص 239 - 241). ابن حجر عسقلانی (777ق) – بزرگترین بخاری پژوه جهان اسلام - در کتاب الخیرات الحسان بر این اعتقاد است که صدور چنین فتوایی از بخاری هیچ استبعادی ندارد زیرا برای کسی که در کتاب صحیح وی دقت نماید روشن می شود که بیشتر استنباط های وی از احادیث با اصول فقیهان انطباق ندارد (به نقل از : محمد عبد الرشید نعمانی, الامام ابن ماجه و کتابه السنن, ص 129 - 130)؛ برخی از محققان از اینگونه استنباطات بخاری در الجامع الصحیح به «فتاوای عجیبة و غریبة» یاد کرده اند (نجمی , محمد صادق , اضواء علی الصحیحین, موسسه المعارف الاسلامیة, قم, چاپ اول, 1419ق ص 66 - 67) که شگفت انگیزترین آنها همان فتوای ثبوت حرمت رضاع از طریق خوردن شیر حیوانات است که به دلیل شدّت ضعف و زیادت در سستی استنباط آن, هماره در تاریخ فقه و حدیث تلاش شده است که از نقل آن خودداری یا در انتساب آن به بخاری تردید افکنی نماید و حتی در نسخه های خطی این فتوا از بخاری تحریفاتی ایجاد کرده اند. محمد مهدی خرسان از محققان برجسته معاصر امامیه در بازیابی مستندات فتوای بخاری در منابع عامه چنین می نویسد : «ولغرابة هذه الفتيا من البخاري وثبوتها عنه وحفاظاً على مقامه ، ذكرها القفّال الشاشي في حلية العلماء في معرفة مذاهب الفقهاء في 7 : 376 ط مكتبة الرسالة الحديثة في عمّان بالأردن سنة 1988 ولم يسمه فقال : ولا يثبت التحريم بلبن البهيمة ، وحكي عن بعض السلف أنّه قال : يثبت التحريم بلبنها . . . وعلّق المحقق على ذلك بقوله : في أ ، ج‍ وفي ب ساقطة وليس بصحيح . أقول : وهذا يعني وجود تعمّد بعض النسّاخ الحذف في المقام ستراً على صاحب الفتيا الغريبة التي لم يفت بها أحد غير البخاري صاحب التاريخ وكتاب الجامع الصحيح ، وليبق كتابه ( أصح كتاب بعد كتاب الله ) . وقد أشار إلى البخاري وفتياه هذه في الرضاع ابنا قدامة في المغني 9 : 405 ، والشرح الكبير 9 : 205 ، والنووي في المجموع 18 : 223 وكنّوا عنه ببعض السلف حفاظاً عليه لئلا يسقط من برجه العاجي ، لكن ابن نجيم الحنفي المصري صرّح فقال في البحر الرائق 3 : 400 وقد حكي في المبسوط والكشف الكبير أنّ البخاري صاحب الأخبار دخل بخارى وجعل يفتي ، فقال له أبو حفص الكبير : لا تفعل ، فأبى أن يقبل نصيحته حتى استفتي في هذه المسألة ، فأفتى بثبوت الحرمة بين صبيين ارتضعا من ثدي لبن شاة ، تمسكاً بقوله ( : كل صبيّين اجتمعا على ثدي واحد حرم أحدهما على الآخر ، وقد أخطأ لفوات الرأي ، وهو أنّه لم يتأمّل أنّ الحكم متعلّق بالجزئية والبعضية ، فأخرجوه من بخارى . ثم قال : وفي فتح القدير بعد هذه الحكاية : ومن لم يدقق نظره في مناط الأحكام وحكمها ، كثُر خطؤه وكان ذلك في زمن الشيخ أبي حفص الكبير .» ( المنتخب من تفسير القرآن والنكت المستخرجة من كتاب التبيان ( موسوعة إبن إدريس الحلي ) لمحققه السيد محمد مهدي السيد حسن الموسوي الخرسان النجف الأشرف ، مكتبة الروضة الحيدرية, ج1, ص 288 , پاورقی شماره 5).

کتاب النکاح شیخ عبدالکریم حائری یزدی و رویکرد واقع گرا و همسو با فلسفه نکاح ✍️علی راد شیخ عبد الکریم حائری یزدی (1238_1315 ش) موسس حوزه علمیه قم در سده اخیر و از جمله فقیهان نامدار دوره معاصر فقه امامیه است . تقریرات درس خارج فقه نکاح ایشان از سوی یکی از شاگردان ایشان میرزا محمود آشتیانی(1359ش) به زبان عربی تقریر شده است. در مسئله نفی شرطیت عدم ریبه و تلذذ در نگاه به اجنبیه در امر ازدواج شیخ عبد الکریم حائری در نقد خود بر نظریه جواز مقید به یکبار دیدن اجنبیه آن هم بدون ریبه و لذّت, این اصل و قاعده را مطرح می¬کند که فقیه باید به واقعیت غالب و جاری در عادات انسانی توجه نماید. یکی از این عادات جاری و غالب در مردان این است که هنگام انتخاب و اختبار بانویی برای همسری نگاه ایشان آمیخته به لذت و ریبه است زیرا اساساً در امر نکاح غرض و غایت آن امر جنسی است و مرد باید اطمینان بیابد که جسم زن واجد خصوصیاتی است که حسب معیارهای وی از جذابیت نسبی برای معاشرت و آمیزش برخوردار است. حال در فرایند اختبار و آگاهی از این ویژگی ها – که در مرحله گزینش همسر گریزی از آن نیست و مردان باید به اقناع ذهنی و قلبی درباره ویژگیهای جسمانی زن منتخب خود برسند –ریبه و التذاذی نیز حاصل شد, اجتناب ناپذیر بوده و از آن گریزی نیست لذا فتوا به عدم قصدیت ریبه و لذّت از سوی بر خلاف واقعیت جاری و طبیعت مردان است. بر پایه این قاعده شیخ عبد الکریم حائری دیدگاه گروهی از قائلین به نظریه جواز که نگاه به اجنبیه در امر نکاح را به یکبار دیدن مقید می کنند, قابل مناقشه می داند زیرا این قید با مقام امر ازدواج در در تنافی است و دیدگاه کسانی را که تکرار در نگاه را در صورتی که نگاه دوم مفید فایده ای باشد مجاز می¬دانند ترجیح داده است (حائری, کتاب النکاح, ج1, ص 8 - 9) حتی مرد در این نگاه به اجنبیه نیاز به استیذان از زن ندارد همان طوری که محقق حلی بر این مهم چنین تصریح دارد : « يجوز أن ينظر إلى وجه امرأة يريد نكاحها ، وإن لم يستأذنها . ويختص الجواز بوجهها وكفيها . وله أن يكرر النظر إليها ». هر چند که برخی از فقیهان فقط نگاه نخست را جایز دانسته و اعاده نگاه را مجاز نمی دانند: « ويجوز أن ينظر إلى وجه الأجنبيّة وكفّيها مرّةً ، ولا يجوز معاودة النظر ». به نظر می رسد دلیل این گروه از فقیهان سکوت نصوص از تکرار و اعاده نظر و احتیاط در امری است که مظان فتنه را دارد. این دقت نظر شیخ عبد الکریم حائری – فارغ از فتوای ایشان در مسئله- گویای این مهم است که وی باورمند است که در تشریع احکام اسلامی طبیعت مردان و واقعیت جاری در میان ایشان به عنوان یک شاخص مد نظر شارع حکیم بوده و در استنباط احکام از نصوص و ادله نیز بایستی به این مهم توجه داشت در غیر این صورت تکلیف بما لایطاق یا مستلزم لغویت در تشریع و تقنین خواهد بود و قانونی وضع شده است که به دلیل نادیده گرفت طبیعت تکوینی و اهمیت مسئله, احدی به آن عمل نخواهد کرد. مسئله گزینش همسر از سوی مردان با توجه به تفاوت سلیقه ها و معیارهای مردان در لحاظ خصوصیات و اوصاف ظاهری زنان از جمله اموری است که تنوع و تکثر پذیر است و چنین نیست که یک قسم زنان با اوصاف مشخص میل باب و طبع همه مردان باشد لذا شریعت اسلام در این مسئله مهم که کیان خانواده و جامعه را تشکیل می دهد به اهمیت آن توجه نشان داده است و تسهیل کرده است. از سوی دیگر رویکرد شیخ عبد الکریم حائری در این مسئله با فلسفه نکاح نیز همسویی لازم را دارد. فلسفه نکاح التذاذ جنسی و تداوم حسن معاشرت با زن است و این مهم در متوسط مردان به جز با رضایتمندی در انتخاب زن ایده آل برای ایشان مستلزن عسر و حرج خواهد بود. از سوی دیگر با یک نگاه – اگر مقصود همان نگاه متعارف باشد که نگاه کوتاه و عادی است- تشخیص زیبایی های مطلوب از زن برای مرد دشوار خواهد بود.