اخلاق حدیث از روایت تا درایت (3): زیّ محدّثانه از اعتدال عقلی تا التزام به سلوک اخلاقی ✍️ علی راد محمد بن المثنی(167 - 252 ق) معروف به أبو موسى عَنَزي زَمَن از محدثان بصره در قرن سوم هجری و از جمله شاگردان یحیی بن سعید و عبدالرحمن بن مهدی و راویان حفص بن غیاث نخعی است . هر چند شخصیت حدیثی أبو موسى عَنَزي در برخی از منابع متاخر رجال اهل سنّت توثیق شده است ولی ارزیابی منفی معاصرانش از او با تعابیری چون سست ذهن و نا استوار در عقل - «وكان في عقلة شئ » - و ترجیح محمد بن بشار بندار (167 – 252ق) بر او , توثیق مطلق ابن مثنی و اتقان گزارش¬های او را دچار تردید می¬کند. وصف «كان في عقله شئ » - از جمله اوصاف جرح و تضعیف راوی در رجال متقدم عامه در قرن دوم و سوم هجری- برای اشاره به عدم تعادل عقلی, عدم التزام راوی به آموزه های اخلاقی و سنن و رفتارهای خلاف عرف و زیّ علمی راوی کاربرد داشت. عبد الله بن مبارک مروزی (118 – 181 ق) راوی واجد این وصف را فاقد صفت عدالت و هم تراز با وصف دروغگویی, شرب نبیذ, می¬دانست و روایت او را نمی¬پذیرفت . این تعبیر در وصف راویان و مشایخ ضعیف و افراد فاقد اعتدال عقلانی در منابع رجال و تراجم عامه کاربرد فراوان دارد .

ابوحمزۀ ثُمالی، استاد متروک‌الحدیث حفص بن غیاث؛ تحلیل و ارزیابی دو فرضیه ✍️ علی راد چکیده بر پایۀ گزارش ابن ابی‌حاتم رازی، ابوحمزۀ ثمالی از جمله مشایخ متروک ­الحدیث حفص بن غیاث نخعی است. مسئلۀ اصلی پژوهش حاضر، تحلیل و اعتبارسنجی دو فرضیه دربارۀ تبیین زمینه‌ها و ادلۀ مفاد گزارش یادشده است. پژوهش حاضر­، اعتبار فرضیۀ عدم وثاقت ابوحمزه، به ­عنوان دیدگاه شایع در منابع اصلی رجال عامه را به چالش کشیده و فرضیۀ اندیشۀ سیاسی ابوحمزه را به­ عنوان فرضیۀ مقبول معرفی می‌­کند که در مواجهۀ سلبی با میراث حدیثی وی اثرگذار بوده است. یافته‌های تحقیق نشان می­‌دهد که گزارش ابن ابی­‌حاتم نظریۀ اصلی حفص بن غیاث دربارۀ شخصیت و اعتبار احادیث ابوحمزه نیست و استناد به آن در کتاب‌های رجال عامه به‌عنوان کهن‌­ترین دلیل در جرح و تضعیف ابوحمزه نادرست است و شواهد متعددی بر نقد و نقض آن وجود دارد. کلیدواژه‌ها : ابوحمزۀ ثمالی حفص بن غیاث متروک‌الحدیث مدرسۀ رجالی بصره نقد الرجال . لینک دانلود مقاله : https://mishkat.islamic-rf.ir/article_177342.html

پنداره نسائی در عدم وثاقت ابوحمزه ثمالی در سنجه نقد ✍️ علی راد نسائی (303ق) به عدم وثاقت ابوحمزه تصریح دارد: «كوفي وليس بثقة»(نسائی,1991: 2/122). ممکن است چنین استدلال شود که رأی نسائی کاشف از آرای مشایخ جرح و تضعیف دوره متقدم عامّه در قرن دوم است لذا عدم وثاقت ابوحمزه در روزگار حفص بن غیاث, دیدگاه شناخته شده و رایجی است. تحلیل و نقد اثبات عدم وثاقت ابوحمزه – به معنای متهم بودن وی به کذب و عدم قوه ضبط در تحمل و نقل حدیث - نیازمند شواهد و مدارک متقن است و این ادعا با با دو اصل در تضاد آشکار است؛ نخست اینکه درباره مسلمانی که اجتناب وی از کذب و محرمات محرز باشد, اصل وثاقت و عدالت جاری است و می¬توان به روایات وی در صورت عدم تعارض آن با مبانی و مصادر وحیانی اعتماد جست همان طوری که شماری از فقیهان و محدثان بر این اعتقادند(خوئی,1413: 1/70-72 و 2/57 ؛ مکی,1414: 69؛مامقانی,1345: 284) مگر اینکه خلاف آن ثابت بشود و در این مهم به اجتهاد و گمان نمیتوان استناد جست. ابوحمزه در روزگار خود نزد موافقان و مخالفان به غیر وثاقت و کذب و تدلیس شناخته شده نبود لذا ادعای نسائی در عدم وثاقت وی در قرن چهارم فاقد دلیل بوده و ادعایی بیش نیست. پیش از نسائی نیز کسی وصف «عدم ثقه» را درباره ابوحمزه به کار نبرده است و اگر ابوحمزه به عدم وثاقت مشهور بود به طور قطع مخالفان وی به آن اشاره می¬کردند. بر فرض اینکه قول نسائی را معتبر بداینم در مقابل آن قول به وثاقت و صدوق بودن ابوحمزه از شهرت و استفاضه برخوردار است و در مقام تعارض ایندو, قول به وثاقت به دلیل شهرت و کثرت نصوص بر قول عدم وثاقت ترجیح دارد. بر فرض که این تعارض واقعی باشد, حفص بن غیاث به خوبی آگاهی داشت که ابوحمزه نزد امام سجاد(ع) و امام صادق(ع)– استاد و شیخ حفص بن غیاث و به تعبیر او خیر الجعافر(صدوق,1417: 315 )- جایگاه سترگ و معتمدی دارد زیرا راوی معارف و احادیث ویژه ائمه شیعه در روزگار حیات ایشان بود. أبوحمزه در طول حیات بیش از صد سال خود, محضر چهار امام شیعه – از امام سجاد (ع) تا امام کاظم (ع)(طوسی,1404: 2/458؛ شهید ثانی,1421: 2/923)- را درک نمود (ابن شهر آشوب, بیتا: 65- 66؛ نجاشی,1418: 115؛طوسی,1415: 110, 174). از میان نزدیک به 90 مشایخ حدیث أبوحمزه - میتوان به شخصیتهای نامداری چون جابر بن عبدالله أنصاری, عبدالله بن عباس, أنس بن مالک و عبدالله بن زبیر اشاره کرد؛ أبو حمزه بیش از 200 راوی و شاگرد از عامه و شیعه داشت که در نوع خود کم نظیر است(حرز الدین,1420: 27-55). در نگاه امام صادق(ع) مکانت ابوحمزه ثمالی در روزگار خود همانند سلمان فارسی خود بود (نجاشی,1418: 115). امام رضا (ع) یک سده بعد از مرگ ابوحمزه ثمالی ضمن همانندسازی شخصیت او با جناب سلمان به توفیق خدمت گزاری وی در محضر چهار امام از امامان شیعه تصریح دارد(طوسی,1404 :1/ 177). حال باید در راز تنظیر و تشبیه شخصیت ابوحمزه ثمالی به شخصیت سلمان فارسی در سخن امام صادق(ع) درنگ نمود که وجه تشابه این دو شخصیت در چیست؟ روشن است که تنظیر مذکور از سَر تعارف و غلو در مدح نبوده است که خلاف واقعیت را بیان نموده یا در بیان آن اعتدال را رعایت نکرده باشد . این تشابه ریشه در همانندی آرمان ها و سلوک ابوحمزه با سلمان فارسی دارد. أبوحمزه با تکاپو و اخلاص در دانش اندوزی از ائمه شیعه, به جایگاهی ممتاز و اثرگذار در میان اصحاب ائمه شیعه دست یافت؛ برایند این توفیق و تلاش چنین شد که أبو حمزه ثمالی به تراز فقیهان, مشایخ بزرگ(ابن عساکر,1415: 68 / 206؛راوندی,1409: 1/238)زُهّاد سرشناس کوفه(ثقفی, بی¬تا: 2/849) مقامِ خواص اصحاب ائمه و استوار بر مذهب شیعه دوازده امامی در نهایت وثاقت(نجاشی,1418: 115-116؛ ابن زین الدین,1411: 140؛ طوسی,1404: 2/707) از شمار نجباء ثقات(ابن ندیم,1391: 36) و جلالت(بحرالعلوم, 1363: 1/258)دست یافت(نجاشی,1418: 115). فرزانگی و استواری در اندیشه و باور, تجربه بحران¬ها و عبور موفق از حوادث فرهنگی و سیاسی روزگار از أبو حمزه فردی روشن بین و شخصیتی پولادین در باور و عمل ساخت لذا امامان شیعه به منظور تکریم و الگوسازی از شخصیت أبو حمزه, منزلت وی را به جایگاه جناب سلمان فارسی در میان صحابه رسول خدا(ص) (نجاشی,1418: 115) و جناب لقمان حکیم در روزگار خویش همانند کردند(طوسی,1404 :1/ 177). بنابراین فرضیه عدم وثاقت و تکذیب احادیث ابوحمزه, با تعابیر رسای امام صادق (ع) در وثاقت و صداقت ابوحمزه تعارض دارد و در این تعارض به طور قطع قول امام صادق(ع) بر قول نسائی و پیروان اتباع وی از گذشته تا آینده تقدم و ترجیح دارد. توثیق ائمه شیعه مانع انعقاد اجماع در عدم وثاقت ابوحمزه است لذا ادعای وجود اجماع در تضعیف ابوحمزه با داده-های تاریخی مخالفت دارد.

#خبر_کنگره #دیدار ❇️ دیدار اعضای شورای راهبری کنگره بین‌المللی بزرگداشت علامه میرحامدحسین لکهنوی (رحمه الله) با حجت الاسلام والمسلمین شهرستانی، نماینده محترم حضرت آیت‌الله‌ العظمی سیستانی (دام عزّه) ⬅️ در ابتدای این دیدار، دکتر #محمدتقی_سبحانی گزارشی از فعالیت‌های انجام شده در زمینه احیای آثار مدرسه کلامی فقهی لکهنو، برگزاری نشست‌ها و همایش‌های مختلف، تربیت نیروهای متخصص و فعالیت‌های اجتماعی انجام شده در هند و #ایران به برکت این کنگره، ارائه نمودند. ▫️در ادامه حجت الاسلام والمسلمین مهدوی‌پور ضمن اشاره به همت بلند علمای #هند که با نبودن امکانات امروزی، پیش‌گام در تدوین کتاب‌هایی بودند که هر کدام مرجع است، افزودند: «احیای این آثار یک کار بسیار بزرگی است که تقریبا ده سال است توسط بنیاد بین‌المللی امامت، مؤسسات مرتبط و...، در حال انجام است.» 🔸حجت الاسلام والمسلمین شهرستانی نیز ضمن تقدیر از دست اندرکاران کنگره، بیان نمودند: «باید بدانیم و قبول کنیم که در کارهای کلامی، هندی‌ها از همه جلوتر بوده‌اند، یعنی حتی کتاب‌هایی که به زبان‌ عربی و فارسی نوشته شده است، به برکت آن حرکتی است که در هند و شبه‌قاره ایجاد شده است، لذا احیای آثار و روش‌های ایشان لازم و ضروری است». شما نه برای امروز، بلکه برای بیست سال بعد دارید نیرو تربیت می‌کنید. خود این نیروها فردا مسلماً کسانی خواهند بود که الگویی برای بقیه می‌شوند. شما با همدیگر می‌توانید برای هند یک جریان کلامی ایجاد کنید. امروز برای مرحوم #میرحامدحسین فردا برای صاحب احقاق الحق و سایر علمای هند.» 📝متن کامل گزارش این دیدار 🆔@mirhamedhosein

این دو نظام هر چند در هدف اصلی– احراز اصالت سنّت و صیانت از آن– با یکدیگر اتحاد نظر داشتند ولی در فرایندها, مآخذ سنّت و الگوهای عرضه آن تفاوت جدی با یکدیگر داشتند. نظام سندگرای عامه از محدّثان اهل بیت تنها احادیثی را می¬پذیرفت که با معیارهای ایشان انطباق داشت همان¬طوری که ابن سعید در توجیه اعراض از احادیث امام صادق(ع) و اقبال به احادیث امام باقر(ع), مسند بودن مرویات امام باقر(ع) را مبنای خود اعلام ¬کرد(جرجانی,1998: 2/130-131). هر چند ترس از حاکمیت بنی امیه در حذف و سانسور میراث اهل بیت و عدم نقل احادیث امام صادق(ع) تا دوره ظهور دولت عباسیان از سوی برخی فقیهان نامدار مدینه چون مالک بن أنس(179ق) وجود داشت(جرجانی,1998: 2/131) ولی این احتمال درباره إبن سعید و دیگر عالمال بصره در قرن دوم هجری منتفی است زیرا آشکارا امام صادق(ع) را تضعیف می¬کردند.

امام صادق(ع) در داوری یحیی بن سعید تحلیل گزاره «في نفسي منه شئ» ✍️ علی راد یحیی بن سعید قطّان بصری(198ق) در امتداد اندیشه¬های رجالی استادش شعبه بن حجاج بصری(160ق) -به عنوان نخستین جارح راویان و نقاد اسناد(مزی,1425 :12/ 493-494؛ ذهبی,1414: 7 /206)- توانست با رویکرد سخت گیرانه و موشکافانه(بخاری,1406: 1/19) نقد اسناد و جرح و تعدیل راویان را در مدرسه رجالی بصره تثبیت نماید(مزی,1425: 31/337) , نقل حدیث از راویان مشکوک به ضعف را ترک نمود(مزی,1425: 31/340), فقط از راویانی حیث نقل می¬کرد که در نگاهش ثقه بودند(مزی,1425: 31/340) و اذعان داشت که فقط به نقل از پنج شخص در نقل حدیث اطمینان قلبی دارد(ذهبی,1414 :9/178). إبن سعید در ارزیابی راویان بر معیار باورمندی راوی به تقدیم ابوبکر و عمر بن خطاب در فضیلت و خلافت بر سایر صحابه تاکید داشت(ذهبی,1414: 9/179). ابن سعید به مدت بیست سال با استادش شعبة بن حجاج مراوده علمی داشت(مزی,1425: 31/334). ابن سعید همانند استادش, در پذیرش و نقل حدیث و تضعیف و تعدیل راویان بسیار سختگیر بود لذا رویکرد وی در تضعیف راویان, اعتراض و نقد محققان عامه را برانگیخت. از جمله این ردیه¬ها, نقد ابن حزم بر کتاب الضعفاء ابن سعید است (ذهبی,1414: 9/183). علی رغم تاکید ابن سعید بر صحت سند(مزی,1425: 1/165) احمد بن حنبل خطاهای او را در شماری از احادیث نشان داده است (ذهبی,1414: 9/181). ذهبی درباره راویان ضعیف از دیدگاه ابن سعید به احتیاط, دقت نظر و مراجعه به اقوال دیگران دعوت می¬کند زیرا ابن سعید افرادی را تضعیف می¬کند که بخاری و مسلم احادیث آنها را روایت کرده-اند(ذهبی,1414: 9/183). ابن سعید با جمله«ما کان کذوباً»(جرجانی,1998: 2/132)وثاقت امام صادق(ع) را ابراز می¬داشت ولی با عبارت«في نفسي منه شئ» درباره احادیث آن حضرت تردید داشت و فردی چون مجالد بن سعید(144ق) را بر آن حضرت ترجیح می¬داد(جرجانی,1998: 2/131), در حالی که ابن سعید, مجالد بن سعید را ضعیف می¬دانست, به حدیثش احتجاج نمی¬کرد(عقیلی,1418: 4/234), ابن مهدی نیز روایات مجالد را نقل نمی¬کرد(بخاری, بی¬تا: 8/9 ؛بخاری,1406: 2/74) و احمد بن حنبل از مجالد با وصف «لیس بشیء» یاد می¬کرد(بخاری,1406: 116). در نگاه ذهبی داوری ابن سعید درباره امام صادق(ع) از لغزشهای آشکار او و با دیدگاه بزرگان رجال عامه در تضاد است که همگی بر وثاقت حضرت صادق(ع) تصریح دارند(ذهبی,1414: 6/256-257). در نگاه محققان امامیه نیز انحراف ابن سعید از امام صادق(ع) و تلاش جدی او بر تضعیف و طرد احادیث شاگردان ایشان مسلم است و تاکید دارند که نظر به پیشوایی ابن سعید در جرح و تعدیل عامه, ناقدان اسناد و راویان از وی تقلید کرده¬اند و نمونه آشکار آن ترک نقل احادیث امام صادق(ع) است که در رویکرد بخاری و امثال وی اثر گذاشته است(ابن¬عقیل,1350: 37-38). گزارش حفص بن غیاث از تصریح محدثان بصره به عدم نقل احادیث صادق(ع) نشانگر نهادینه شدن اندیشه¬های ابن سعید در تضعیف آن حضرت در میان طیف¬های حدیث¬گرای بصره است که البته در تضاد با جایگاه ممتاز فقهی و حدیثی آن حضرت در کوفه است(ذهبی,1414: 6 /256-257). سویه دیگر اعراض جریان ابن سعید از نقل احادیث شیعیان- با محوریت امام صادق(ع) و شاگردان برجسته ایشان– را بایستی در تقابل نظام سندگرایی ایشان با نظام کتاب محوری مدرسه اهل بیت در احراز وثاقت صدور و الگوی عرضه حدیث جستجو کرد. منع کتابت و تدوین حدیث, غالب بودن نقل شفاهی, شیوع وضع وجعل در قرن اول تاریخ حدیث عامه, شعبه و ابن سعید را ناگزیر به اتخاذ رویکردی سخت¬گیرانه در نقد سند و وثاقت راوی کرد لذا برای ایشان اتقان و اعتبار اسانید و سلامت راویان تنها راه دستیابی به سرچشمه¬های سنّت بود و چاره¬ای جز اتکای به سند شفاهی در کشف اصالت صدور و عرضه حدیث آن نداشتند ولی حدیث اهل بیت از مسیر ایمن میراث مکتوب از طریق توالی انتقال نگاشته¬ها به دوره امام صادق(ع) انتقال یافته بود و در اعتبار خود از اساس به نظام سندگرای محض رایج در میان عامه در قرن دوم نیازی نداشت لذا بزرگانی از عامه به میراث سترگ و عظیم مکتوبات حدیثی امام صادق(ع) از خاندان خود اعتماد داشتند(جرجانی,1998: 2/134).👇👇

حدیث فقر پیامبر(ص) از پارادایم تصوف تا ایدئولوژی زهد ✍️علی راد «پارادایم تصوف – ایدئولوژی زهد» بر مبنای دنیاگریزی و مخالفت با ثروت و مال استوار است و از گذشته تا اکنون تصویری هم سوی با آرمان های خود از شخصیت و سیره رسول خدا (ص) ارائه کرده است و امروز در رسانه و منابر جهان اسلام نیز همین پنداره و انگاره از سیمای نبوی حضور و کارکردهای موثر در فرهنگ, تمدن, سبک زندگی, دانش اندوزی مسلمانان دشاته و دارد ؛ این در حالی است که پژوهشهای عمیق و دقیق سیره پژوهی بر عکس این مدعا دلالت دارند و تمامی ادله روایی و تاریخی فقیر بودن قابل مناقشه و نقدپذیرند . خاستگاه تصویر فقرآلود از رسول خدا (ص) در اذهان مسلمانان- که بیشتر واعظان و اهل منبر آن را ترویج می دهند- در انگاره فضیلت فقر بر ثروت, جایگاه معنوی و فضایل اخروی فقیران ریشه دارد که از سوی جریان تصوف در جامعه اسلامی نهادینه شد و از این طریق ترس از ثروت در ذهن مسلمانان تثبیت یافت و فقر در جوامع اسلامی اشاعه یافت ؛ این در حالی است که ایدئولوژی فقیر بودن محمد (ص) افزون بر تعارض با آیات و اصول اسلام در تنافی آشکار با نصوص تاریخی است که اثبات میکنند ایشان فردی ثروتمند و دارای اموال قابل توجه بود که از ثروت خود برای زدودن فقر بهره برد ؛ از این رو در منابع سیره و تراجم از محمد (ص) با گزاره هایی چون «کان میسوراً غنیاً » و «لم یکن فقیرا قط » یاد شده است. نمونه مشابه آن «پارادایم قلندریه - ایدئولوژی قدرت» است. تصور غالب این است که قلندریه فقط جریان عرفانی است لکن با رویکردهای پارادایم شناسی روشن شده است که جریانی اجتماعی- سیاسی بود که به دنبال سهم خواهی از قدرت سیاسی بود هر چند در طول تاریخ دگردیسی ها نیز داشته است .

دیدار اعضای شورای راهبری کنگره بین المللی بزرگداشت علامه میرحامدحسین لکهنوی رحمه الله با آیت الله اعرافی، مدیر حوزه های علمیه چکیده: آیت الله اعرافی در دیدار اعضای دبیرخانه کنگره بین‌المللی علامه میرحامدحسین، ضمن تقدیر از نگاه بلند و تلاش‌های خوب نماینده ولی‌فقیه در هندوستان و رئیس بنیاد بین‌المللی امامت در احیای مکتب حوزه علمیه هندوستان، احیای مکتب حوزه هند و سامان دادن به رویکرد و نهضت احیاگری متناسب با نقش آفرینی در دنیای امروز را مهم ارزیابی نمود و اظهار داشت: با توجه به ویژگی‌های جمعیتی، اقلیمی، علمی، اجتماعی، سیاسی، فکری و معرفتی و نیز سوابق تمدنی کشور پهناور هندوستان، بازخوانی و بازنمایی تراث گذشتگان حوزه این کشور بسیار مهم است. آیت الله اعرافی در دیدار اعضای دبیرخانه کنگره بین‌المللی علامه میرحامدحسین، ضمن تقدیر از نگاه بلند و تلاش‌های خوب نماینده ولی‌فقیه در هندوستان و رئیس بنیاد بین‌المللی امامت در احیای مکتب حوزه علمیه هندوستان، احیای مکتب حوزه هند و سامان دادن به رویکرد و نهضت احیاگری متناسب با نقش آفرینی در دنیای امروز را مهم ارزیابی نمود و اظهار داشت: با توجه به ویژگی‌های جمعیتی، اقلیمی، علمی، اجتماعی، سیاسی، فکری و معرفتی و نیز سوابق تمدنی کشور پهناور هندوستان، بازخوانی و بازنمایی تراث گذشتگان حوزه این کشور بسیار مهم است. https://eitaa.com/mirhamedhosein/391

لزوم سنجش انتقادی میراث تفسیری ✍️ علی راد عدم یکسان انگاری رتبه و میزان اعتبار سطوح مختلف میراث تفسیری مسلمانان از اصول مهم در مطالعه و نقد میراث تفسیری است؛ این مبنای در میان متفکران مسلمان از گذشته تا حال رایج است . رتبه و میزان اعتبار میراث تفسیری مسلمانان در سه رتبه قابل تقسیم است: «نص– سنّـت» نخستین سطح از میراث تفسیری است که در نگاه امامیه آیات قرآن و سنّت معتبر معصومان را شامل است. این گونه از میراث به دلیل وحیانی بودن و دارا بودن عصمت در مصدر و محتوا و فقدان اختلاف و تضاد درونی با یکدیگر, نقد ناپذیر است و معیار سنجش میزان اعتبار سایر سطوح میراث تفسیری است. «قول- نظر سلف» دومین سطح از میراث تفسیری است که شامل اقوال و آرای تفسیری صحابه و تابعان است. برایند این میراث علی رغم ارزش تاریخی و تراثی از حجیت مطلق برخوردار نیست و قابل سنجش و نقد است ؛ وجود اختلاف و تعارض در این میراث, امری طبیعی است زیرا فاقد پشتوانه عصمت در مصدر و محتوا است؛ سنّت نقد و نظر درباره آرای تفسیر صحابه و تابعان امری رایج و مرسوم نزد خود آنان بوده و از این رو بدون تقدس سازی به نقد اقوال و انظار همدیگر می¬پرداختند . «نظریه¬های تفسیری مذاهب» سومین سطح از میراث تفسیری است که شامل نظریه¬های متنوع روایی, فقهی, عقلی, عرفانی, علمی و ... مفسران مسلمان از آغاز تاریخ تفسیر تا دوره معاصر است. این قسم از میراث از حجیت مطلق برخوردار نیست لذا قابل نقد و رد است. این سخن به معنای ستیز با میراث و نظریه¬ها و عدم تکریم دانشیان پیشین و نفی ارزش تلاش¬های آنان نیست بلکه مقصود, تاکید بر اصل اجتهاد و احتیاط در بهره¬مندی از نظریه¬ها است که سنّتی جاری در میان دانشوران مسلمان است. سطح دوم و سوم از میراث تفسیری, هماره تحت سیطره پیدا و پنهان علل و عوامل معرفتی و غیر معرفتی هستند؛ سیاست, اختلافات مذهبی, پارادایم های علمی, وضعیت فرهنگی – اجتماعی, موقعیت فردی و سیاسی مفسر, در پیدایی و تثبیت و فروهشتن نصوص, اقوال, نظریه¬ها و در شکل¬گیری ایدئولوژی مفسران اثر گذارند, از این رو اثرگذاری ایدئولوژی¬ها بر تفسیر قرآن انکار ناپذیر است؛ به ویژه اگر پارادایم- ایدئولوژی خاص از سوی مفسری سرشناس و صاحب رأی و نفوذ در میان عالمان یک مذهب نهادینه شود و آرای وی تحت شمول قاعده «ارسال مسلّمات» بدون درنگ مقبول دیگران باشد, نقد و رد آن بسیار سخت و دشوار است لکن گریزی از آن برای رفع انسداد در مطالعات تفسیری وجود ندارد . پدیده «ارسال مسلّمات» در سطح نظریه¬ها از عوامل آسیب زا و موجب انسداد و نوآوری در علم است؛ مقصود از این پدیده پذیرش بی چون و چرا و بدون دلیل یک رأی به دلیل انتساب آن به دانشوری برجسته و شهرت آن رأی در میان عالمان است. اعتبار بخشی به یک نظریه مبتنی بر اصل «ارسال مسلّمات», از منطق علمی و اجتهادی فاصله دارد همان طوری که دانشوران تیز بین ضمن تردید در اعتبار برایند این اصل به دیدگاهی متمایز از مشهور گرائیدند . به همین سان بسنده نمودن به اعتبار برخی از مطالب و داده¬های مشهور, در تفسیر اجتهادی و استدلالی روا نیست مگر اینکه دلیل, مستند و فرایند این شهرت به شکل عمیق و دقیق نقد و واکاوی شود. نگاه متن گرایانه محض به نصوص سطوح دوم و سوم, بسنده نمودن به شهرت و اعتبار مصادر, و عدم تحلیل تاریخی و انتقادی داده¬های آنها به شدّت می¬تواند رهزن حقیقت در تفسیری قرآن باشد. بنابراین هم¬سان انگاری درجه اعتبار و رتبه سطوح سه گانه میراث تفسیری, آسیب فرا روی مطالعات تفسیری و سدّ راه پژوهشهای انتقادی در تفسیر پژوهی است؛ بایسته است تفسیر پژوه به جایگاه, اعتبار و کارکرد سطوح متنوع تراث تفسیری توجه نماید و ضمن تفکیک آنها از یکدیگر, اعتبار و ارزش آنها را بایکدیگر خلط ننماید. در پژوهش حاضر روشن خواهد شد برخی از انگاره¬ها که تفسیر آیاتی از قرآن را دچار ابهام و اشکال نموده و به دنبال آن چالش¬هایی را در تفاسیر قرآن پدید آورده¬اند, ریشه در خلط جایگاه و اعتبار سطوح سه گانه میراث تفسیری مسلمانان دارد.

لزوم نقد پارادایم های منتقله در میراث حدیثی - تفسیری امامیه ✍️علی راد پارادایم های تفسیری, اجتهاد و خوانش انسانی از قرآن است, بنابراین قداست ذاتی و اعتبار ابدی ندارند و نقد پذیرند. سلطه و سیطره یک پارادایم زمانی مقبول و توجیه پذیر است که ضمن داشتن اصالت و اعتبار علمی از فرایند نقد علمی و تاریخی به سلامت عبور کرده و خلوص و وزانت علمی خود را اثبات نماید. بنابراین پارادایم¬هایی که فاقد این ویژگی باشند و صرفاً متکی بر پشتوانه¬های اجتماعی, سیاسی و تعصبات مذهبی سلطه و سیطره خود را توسعه و تثبیت نموده باشند, فاقد عیار لازم در تفسیر قرآن هستند. از جمله اینها, پارادایم¬های منتقله از سایر مذاهب و جریان¬های فکری در میراث و منابع فکری شیعه هستند که در ابتدا در قالب احادیث و طی فرایندی خاص به میراث امامیه منتقل یا وارد شدند و سپس مبنای نظریه یا آموزه قرار گرفتند. محققان امامیه این احادیث را اخبار دخیله یا منتقله نامیده و در اعتبار و انتساب آنان به معصومان تردید جدی دارند؛ گاهی نیز از تعبیر الروایة الواردة برای بیان تضعیف متون نقل شده از طریق غیر امامی بهره بردند . انتقال این احادیث و آموزه¬ها در عصر حضور معصومان به دلیل سیطره و سلطه فرهنگی- سیاسی سلطه پارادایم¬های غیر شیعی در جامعه علمی آن روزگار بود که ائمه با آگاهی کامل و با استفاده از ظرفیت آموزه تقیه به هم گرایی ظاهری با پارادایم غالب پرداختند لکن تشخیص آنان بر اصحاب اهل نظر و دقت ایشان میسور بود و فقیهان امامیه نیز با تکیه بر قواعدی خاص به تمییز گزاره¬های تقیه آلود پرداختند که البته میان فقهای قدماء و متاخر امامیه در تشخیص و حمل روایت بر تقیه اختلاف مبنا نیز وجود داشت و این در تکثیر شمارگان روایات موصوف به تقیه اثر گذاشت . بر خلاف آنچه برخی می پندارند همه مذاهب اسلامی اعم از مالکی, حنبلی, شافعی, حنبلی, ظاهری, طبری, زیدی, خوارج, ظاهری, وهّابی بر مشروعیت تقیه اتفاق نظر دارند و بر صحّـت آن از قرآن, سنّت و اجماع استدلال کردند لکن شیعه اثنی عشریه به دلیل شرایط خاص تاریخی که رنج و ستم بر امامان, اصحاب و پیروان ایشان تحمیل شد و شیعه بودن نوعی گناه تلقی شد, در عمل به تقیه بیش از سایر مذاهب اسلامی شهرت یافت . فرایند دیگری که زمینه را برای انتقال پارادایم های غیر شیعی در میراث امامیه فراهم کرد ارتباطات فرهنگی و حدیثی راویان و مشایخ حدیثی امامی با راویان و مشایخ حدیثی سایر مذاهب بود که از برایند آن بخشی از احادیث و آموزه¬های آنان در میراث شیعی نقل شد. گزارش این احادیث نه به معنای تایید یا انتساب آنها به معصومان بلکه فقط به عنوان فعالیت حدیثی مرسوم میان محدثان بود؛ نمونه روشن آن ارتباط و تعامل حدیثی شیخ صدوق از محدثان بزرگ امامیه با برخی از مشایخ عامه است که زمینه راهیابی برخی از احادیث عامه در تصانیف حدیثی این محدّث را فراهم آورد و سپس از طریق آثار وی در سایر میراث روایی انعکاس یافت. به همین سان شیخ طوسی نیز از برخی محدثان غیر امامی روایاتی را در آثار خود گزارش کرده است که هم سوی با نگره زیدیان است . البته گزارش این احادیث از سوی محدثان و فقیهان شیعه نه به عنوان اعتقاد و تایید مضمون آنها بلکه فقط به عنوان یک سنّت و رسم رایج میان محدثان است؛ از این رو محققان امامیه توجه به این مهم را یکی از اصول مهم در رفع تعارض میان احادیث موجود در آثار این محدثان با فتاوای آنان دانسته¬اند . افزون بر شرایط تقیه, تعامل حدیثی امامیه با مشایخ عامه, عوامل دیگری چون اختلاط راویان در انتساب حدیث, دس و وضع جریانهای انحرافی در میراث حدیثی شیعه نیز انتقال احادیث غیر امامی در منابع شیعه نیز موثر بود. بنابراین احادیثی که از طریق این عوامل در منابع حدیثی و تفسیری شیعه ظهور یافتند, فاقد اصالت و مرجعیت تفسیری هستند و نباید عیار در تفسیر قرآن قرار بگیرند لکن گاه کشف ویژگی منتقله بودن این پارادایم ها ممکن است مغفول مانده باشد. آموزه تقیه در اندیشه شیعه بر این مهم تاکید دارد که زمینه¬ها و شرایط سیاسی- فرهنگی عصر معصومان به دلیل سلطه و سیطره فکری در صدور احادیث امامان شیعه اثرگذار بودند و به ادوار بعدی نیز منتقل شده است؛ بر تفسیر پژوه بایسته است که پارادایم اصیل شیعی را از پارادایم¬های منتقله از سایر جریان¬ها و مذاهب تفکیک نماید و از استناد و ارجاع به پارادایم منتقله در تفسیر آیات خودداری نماید.

جبر ایدئولوژی و هژمونی پارادایمی در مطالعات تفسیری و حدیثی ✍️علی راد ایدئولوژی (ideology) مرکب از دو جزء «ایده» و «لوژی» است؛ ایده به معنی اندیشه، تصور، عقیده، نظر، آگاهی است و پسوند «لوژی» در معنای دانش و شناسایی به کار می‏رود و معرِّف علم است از این رو بحث از ایدئولوژی را به علم شناسی مرتبط دانسته¬اند ؛ معنای لغوی ایدئولوژی, دانش و شناخت عقیده است و ایدئولوگ به معنای عقیده شناس است که گاهی برای فیلسوفان نیز اطلاق شده است. ایدئولوژی، در اصل و آغازه خود واژه‌ای فرانسوی و به معنای علم یا مطالعه ایده‌ها بود که بعدها در مقام دلالت بر مجموعه‌ای از باورها و رفتارهای مرتبط با یکدیگر, در سطح بین الملل به کار رفت و به مجموعه¬ای از عقاید، برداشت¬ها و ارزش¬های جاری در یک جامعه یا بخشی از آن اطلاق شد ؛ البته تعاریف متعددی از ایدئولوژی در ادبیات اجتماعی و سیاسی ارائه شده و واکنش های گوناگون و گاه متضادی در مواجهه با ایدئولوژی نیز صورت گرفته است؛ بیش¬ترین مخالفت با ایدئولوژی, رهیافت و ذهنیت منفی انگارانه از آن است که البته در طول دویست سال که از عمر کاربرد این واژه می¬گذرد نظر به تنوع تعاریف آن, رویکرد مثبت به ایدئولوژی نیز ظهور یافته است . در یک نگاه همه آثار فرهنگی (همانند حقوق, اخلاق, زبان, فلسفه, علم, ...), مسلک ها, محصول های ذهنی, حال ها و کردارهای روانی که معرف خصلت آگاهی طبقاتی یا آگاهی فردی اند, جزو ایدئولوژی هستند ؛ از این رو نمونه های فراوانی از تلاش¬های ایدئولوژیک پیش از وضع و کاربرد لفظ ایدئولوژی وجود دارد . مارکس حتی دین را ایدئولوژی می¬دانست زیرا از نگاه وی ایدئولوژی هر نوع اندیشه¬ای است که آگاهانه یا نا آگاهانه به قصد توجیه یک واقعیت اجتماعی خاص پدید می¬آید بنابراین هر دینی, هویتی ایدئولوژیک دارد ؛ از نگاه مارکس هر چند علم و ایدئولوژی هر دو از مقوله معرفت هستند لکن میان آندو تفاوت ماهوی وجود دارد و ایدئولوژی مقابل علم است زیرا ایدئولوژی معرفت وارونه نماست در حالی که علم معرفت حقیقی است از این رو ایدئولوژی را یکی از دلایل خطای سیستماتیک در ذهن و اندیشه بشری دانسته و آدمی را در اسارت ایدئولوژی گفته¬اند که نقش زیادی در اندیشه و رفتار آدمی دارد . از ویژگیهای ایدئولوژی می¬توان به موارد ذیل اشاره کرد: - - منظومه سیستمی حاکم بر نگرش و رفتار انسانی ؛ - دارای قدرت توجیه و اقناع و دستوری و تجویزی بودن ؛ - ارزش آفرینی و سلطه سازی فرهنگی, علمی, سیاسی و اجتماعی؛ - ابتنای بر قوانین کلی, ثابت, فراگیر و عدم تمرکز بر احکام جزئی؛ - یکسان سازی اندیشه و بی‌تحملی نسبت به تنوع و کثرت آراء ؛ - وصف پذیری دوگانه به مثبت و منفی ؛ - قابلیت دگردیسی و تکامل و زایش درونی ؛ - تصحیح پذیر از طریق انقلاب ایدئولوژی علیه ایدئولوژی حاکم ؛ ایدئولوژی¬های علمی به دو گونه خرد و کلان تقسیم پذیرند؛ گونه کلان آن را می¬توان ابر ایدئولوژی یا همان پارادایم غالب نامید که افزون بر فراگیری, حکومت و سیطره دارد که از آن می¬توان به جبر ایدئولوژیک و هژمونی پارادایمی نام برد؛ مثال ابر ایدئولوژی, سکولاریسیم در تاریخ معاصر است که به دنبال مهندسی اجتماع بر پایه عقل خود بنیاد بشری است و در تقابل ماهوی با نقش اجتماعی دین است .👇

به طور خاص کاربردهای فلسفی, سیاسی یا جامعه شناختی ایدئولوژی که مترداف با مرام و به معنای «مجموعۀ سامانمند باورها و اندیشه های ثابت سیاسی و اجتماعی برای تبیین یا تغییر وضع موجود و تجویز رفتار اجتماعی خاص» است, در این جستار مد نظر نیست . در این جستار مقصود از ایدئولوژی «پیش آگاهی مسلم انگاشته شده غیر خودآگاه» است که جنبه پیشینی بر فهم انسان دارد و چارچوب های نظری انسان در فهم و درک جهان هست . از این رو گزاره «ایدئولوژی به مثابه یک دستگاه اندیشه و فکر و عقیده معطوف به جریان عمل و توانا در هماهنگی افراد جامعه و ایجاد اجماع در راستای هدف مشخص » تعریف مناسبی است. به عبارت دیگر وقتی ایدئولوژی علمی خرد و کلان در مقطعی از زمان در مدرسه فکری و جغرافیای معرفتی خاص شکل گرفت و تسلط یافت, از پیامدهای آن تبدیل شدن به یک پیش آگاهی در اذهان کاربران ایدئولوژی علمی است که از نظر آنان اعتبار و اصالت آن تشکیک ناپذیر است زیرا ایدئولوژی چنان جبر و سلطه فراگیری دارد که نا خود آگاه خود را به عنوان حقیقت محض و واقعیت مسلّم می¬نمایاند و چون ایدئولوژی موجب هویت بخشی و انسجام نظام فکری و روحی در افراد و جامعه می شود, ساختار شکنی آن بسیار دشوار است که از آن به جبر ایدئولوژیک یاد می¬شود. ابر ایدئولوژی¬ها به مرور زمان به پارادایم¬های غالب تبدیل می¬شوند و ایدئولوژی های خرد می¬افریند تا ضمن هویت بخشی به اصل پارادایم, استمرار حیات علمی- اجتماعی آن را در جامعه حفظ نماید. از این رو, ایدئولوژی مفهوم گسسته از پارادایم نیست بلکه در امتداد و هم سوی با آن است. بر پایه این مفهوم از ایدئولوژی, الگوی «پارادایم- ایدئولوژی» در ساختار و عرضه دستاوردهای الهیاتی حضور جدی دارد. امروزه از اصطلاح ایدئولوژی در مطالعات قرآنی به زبان فارسی استفاده می¬شود و تاکنون معادل دقیق فارسی برای آن بیان نشده است. در مقاله «تحلیل تحول آرای مفسران با تکیه بر مولفه ایدئولوژی» به اثر گذاری ایدئولوژی علمی و ایدئولوژی جنسیتی در تفاسیر دور معاصر با ارائه چند نمونه پرداخته شده است . در مقاله «نقش ایدئولوژی در ترجمه ی استعارات قرآن» بررسی ایدئولوژی و پیش فرض های عقیدتی مترجم در ترجمه ی آیات استعاره و چگونگی عملکرد مترجمان در ترجمه ی این تعبیرات استعاری پرداخته شده است؛ نویسنده پس از اثبات وجود نمودهای مختلف ترجمه ی آیات استعاری در پی آن است که این تفاوت ها را ناشی از ایدئولوژی و جهان بینی های مختلف افراد در برخورد با این آیات بیان کند؛ وی در مقاله خود به خوبی نشان داده است که چگونه مترجمان قرآن به زبان انگلیسی با پس زمینه های ایدئولوژیک متفاوت (شیعی، سنی و مسیحی) به انتخاب واژگان متفاوت ولی هماهنگ و همسو بادیدگاه های مذهبی خود در ترجمه دست یافته اند . در برخی از پژوهشها هر چند اصطلاح ایدئولوژی یا پارادایم به کار نرفته است اما با استفاده از ساختارهای ایندو به ارزیابی نظریات درباره یک مساله و چالش قرآنی پرداخته اند. نمونه های ذیل گویای کاربست الگوی «پارادایم- ایدئولوژی» در مطالعات حدیثی- تفسیری است: یک. مقاله «الگوی ما بعد الطبیعه سازی در تطور تاریخی دیدگاه مفسران در تفسیر آیه «الله نور السموات و الارض» به چالش تجسیم به عنوان یکی از علل روی آورد مفسران تا قرن پنجم به مجازگرایی در مفهوم نور در آیه نور پرداخته و به این نتیجه دست یافته است که از قرن پنجم نظریه حقیقت گرایی و مابعد الطبیعه سازی مفهوم نور جایگزین نظریه مجاز می شود که فرایندی تکاملی داشته است و غزالی, ابن عربی و ملاصدرا نقش بیشتری در این فرایند داشته اند . دو. در مقاله «واکنش متکلمان در برابر چالش‌های برخاسته از هیئت بطلمیوسی» بر این مهم تاکید شده است که با ترجمه هیئت بطلمیوسی از آثار علمی تمدن یونانی- هلنی در جهان اسلام بر مباحث علمی در رشته‌های مختلف، از جمله علم کلام، تأثیر گذاشت، و در زمینه‌های مختلف جهان شناسی، معجزات رسول الله، فرجام شناسی و... به چالش آفرینی یا باورسازی اعتقادی پرداخت، و به عنوان عنصری موثر در تبیین و اثبات بحث‌های کلامی نقش آفرینی کرد. در بررسی‌های صورت گرفته و با مراجعه به متون کلامی متکلمان امامیه معلوم می‌شود که این تأثیرگذاری نمودهای متفاوتی داشته است؛ به این معنا که در برخی مباحث مانند مبحث تعداد آسمان‌ها باعث تطبیق هفت آسمان مورد نظر قرآن بر افلاک نُه گانه بطلمیوسی شد، و در برخی دیگر مانند مبحث معراج، شق القمر، رد الشمس و صور اسرافیل، آموزه بطلمیوسی ابطال و انکار گشت. البته گاهی نیز ابداعات جدیدی همچون بحث جسم هورقلیایی را به دنبال داشت که بعدها در پیدایش برخی گرایش‌های کلامی بی تأثیر نبود، و عده‌ای را نیز بر آن داشت که جسورانه به تأویل و تغییر بخش هایی از هیئت بطلمیوسی بپردازند؛ به عنوان مثال، مسئله خرق و التیام افلاک نُه گانه را منحصر در فلک آخر (اطلس) سازند .

امام رضا(ع)؛ الگوی تاب‌آوری در برابر اندیشه مخالف ✍ علی راد سیره و کنش سیاسی امام رضا(ع) در طول مدت ولیعهدی الگوی بسیار مناسبی برای همه شیعیان و اندیشمندان و شخصیت‌های سیاسی در تمامی کشورهای اسلامی است زیرا امام رضا(ع) در حالی که با صراحت مخالف روش حکومت وقت بوده است به کنشگری سیاسی پرداخته‌اند. متاسفانه امروز تاب‌آوری سیاسی در جامعه ما بسیار پایین است و امام رضا(ع) الگوی مناسبی برای بالابردن این تاب‌آوری در برابر دگراندیشان و صاحبان آرای متفاوت است. در سیره حضرت متانت و وقار در برخورد با اندیشه‌های مخالف و مخالفان وجود دارد و این نوع رفتار نیاز جدی امروز ماست زیرا متاسفانه گاهی می‌بینیم که نقدها همراه با توهین و سرزنش و ملامت و .. است.

تقریب، وحدت و امت‌گرایی از وجوه بارز سیره امام رضا(ع) ✍ علی راد ائمه اطهار(ع) همگی نور واحد هستند ولی هر امامی متناسب با اقتضائات و شرایط و چالش‌های زمانه خویش، تعاملات، کنش‌ها و واکنش‌هایی بر پایه اصول امامت و هدایت دارند. در روزگار امام رضا(ع)، چالش‌های جامعه اسلامی در حوزه مباحث فرهنگی، امامت، خلافت، سیاست و حکومت شایع بود. امام رضا(ع) با رصد دقیق جریانات حاکم بر امت اسلامی، تلاش کردند که مانع انشقاق و انشعاب امت اسلامی شوند. لذا بر تقریب، وحدت و امت‌گرایی تأکید می‌کردند. از این رو از وجوه برجسته سیره آن امام عزیز، امت‌گرایی و تقریب مؤمنین و مسلمین است.    وجه برجسته دیگر سیره امام رضا(ع)، گفت‌وگو و گفتمان با دگراندیشان است و شاهد مناظرات امام رضا(ع) با جریانات فکری غیراسلامی و جریانات فکری متنوع درون دینی هستیم و بر پایه آن می‌توانیم منطق مناظرات آن امام بزرگوار را استخراج کنیم. وجه سوم سیره برجسته امام رضا(ع)، تلاش برای اشاعه خوانش اعتدالی از اسلام ناب محمدی(ص) است، خوانشی مبتنی بر قرآن کریم، سنت و سیره نبوی. در پاسخ به این پرسش که چرا امام رضا(ع) فاز فرهنگی و علمی را در مواجهه با خلفای جائر زمان خود برگزیدند و وارد مرحله نظامی نشدند؟ باید چنین گفت: در روزگار حضرت رضا(ع)، روزگار اقلیت شیعه از یک سو و از سوی دیگر شاهد قلع و قمع جریانات نظامی شیعه و به شهادت رساندن دست‌اندرکاران این نوع جریانات هستیم و با توجه به این دو نکته زمینه مواجهه نظامی در برخورد با دشمنان فراهم نبود. سیاست حاکم بر سیره رضوی، گفت‌وگو و نقد و نظر و در مجموع راهبرد فرهنگی بود و امام رضا(ع) از این سیره فرهنگی و علمی در مواجهه با دگراندیشان بهره بردند.   شهرت امام رضا(ع) به عالم آل محمد به سبب مرجعیت تمام عیار ایشان در اسلام‌شناسی در روزگار خودشان از یک سو و از سوی دیگر بروز و ظهور علم ناب آل الله در مناظرات و مباحث اعتقادی و کلامی بود که شاید این فرصت ناب در طول تاریخ شیعه در این دوره فراهم شد و علوم ناب اسلامی از لسان امام رضا(ع) در جهان آن روز طنین‌انداز شد و ایشان عالم آل محمد لقب گرفتند.  زیارت و توسل در سبک زندگی و سلوک یک فرد شیعه نقش مهمی دارد؛ از یکسو نوعی پیوند استوار بین امام(ع) و زائر شیعه ایجاد می‌کند و از سوی دیگر ابعاد روان‌شناختی قوی دارد که می‌تواند میزان تاب‌آوری و تحمل افراد را در برابر کاستی‌ها، محنت‌ها، دشواری‌ها و ناراستی‌ها را برای یک فرد شیعه دو چندان کند. آئین زیارت و توسل، حیات جریان شیعه را تضمین می‌کند و نشان می‌دهد که مذهب شیعه به حیات معنوی و پویای خود ادامه می‌دهد. 

خدشه در امنیت مردم از منظر امام رضا(ع) مردود است 🙏 علی راد آیا دستاوردهای سیاسی امام رضا(ع) در افق کنونی انسان معاصر کارآمدی دارد و می‌تواند به گره‌گشایی از چالش‌های انسان معاصر مددکار باشد یا خیر؟ تاکید ما این است که امام رضا(ع) با توجه به عصمت و علمی که دارند و در بالاترین سطح انسان‌شناسی هستند لذا روایات ایشان بهترین الگو برای استخراج سیره سیاسی کارآمد است و کاملا می‌تواند به رفع مشکلات نظری، اندیشه‌ای و عملی جامعه امروز ایرانی کمک کند. ائمه(ع) به خاطر اتصال به علم الهی و عصمت یک انسان‌شناس کامل هستند و به همه نیازهای او اشراف دارند لذا انواع نیازهای انسانی را در حوزه رفتاری و اخلاقی و مادی و معنوی مورد عنایت قرار داده‌اند و گرچه شرایط امروز با دوره آنها متفاوت است ولی اصول نیازهای انسانی تغییری نکرده است و نسخه آن روز امام معصوم می‌تواند برای امروز هم مؤثر باشد. چون هدایتگری و راهبری انسان بدون اطلاع از بنای وجودی انسان میسور نیست و امامی، امام کامل است که سخنان او ناظر به تمامی ابعاد وجودی و نیازهای انسان باشد و یکی از نیازمندی‌های انسان در هر دوره‌ای نیاز به سیاست و اداره امور جامعه است. سیاست‌ورزی؛ چالش بزرگ بشریت امروز سیاست‌ورزی به عنوان یک چالش در همه دنیا مطرح است و در ساحت عمل این پرسش وجود دارد که چه مقدار و چگونه می‌توان از رفتار و سخنان و کنش و واکنش‌های امام رضا(ع) در رفع نیازهای انسان شیعی معاصر بهره‌مند شویم. چالش‌ها گاهی تا حدی است که معیشت و امنیت انسان معاصر را مورد مخاطره قرار می‌دهد. اکنون در تنش‌های سیاسی که کشورهای اطراف ما رخ داده معیشت و غذای بشریت را مورد مخاطره قرار داده است.  امروز نیاز مبرم به این داریم که با استناد به قواعد مستخرج و آموزه‌های مستنبط از سیره سیاسی امام رضا(ع) بتوانیم زندگی انسان معاصر را طوری تنظیم کنیم که از اعتدال خارج نشود و نظم داشته باشد. وقایع چند روز اخیر در ایران نشان داد که ما در مقام عمل در پاسخ به نیازهای سیاسی از مسیر درست عمل نمی‌کنیم. یکی از برادران امام رضا(ع) مشهور به زیدالنار، از سوی دستگاه خلافت عباسی دستگیر شد چون اقدامات نادرستی علیه حکومت وقت انجام داده بود ولی مامون او را به خاطر امام رضا(ع) بخشید و به امام منت گذاشت. زید اقدام به آتش زدن برخی مناطقی کرد که جزء حکومت مامون بود و به همین دلیل هم به زیدالنار مشهور شد. امام رضا(ع) در نقد علمکرد برادر عبارات بسیار درس‌آموزی برای ما دارند. ما گاهی مدعی هستیم که متخلق به رفتارهای اخلاقی و متمایل به نظام هستیم ولی کنش‌های سیاسی ما خلاف آن است. امام(ع) خطاب به برادرش فرمود این کاری که تو کردی نه من کردم و نه پدرم و اگر که فکر می‌کنی تو در نزد خدا شایسته‌تر و کریم‎تر از پدرمان هستی قطعا نیستی و فرمودند من دوست ندارم دیگر تو را ببینم. امنیت مردم؛ خط قرمز در سیره سیاسی امام رضا(ع) با اینکه زید برای خودش توجیه شرعی هم داشته بود زیرا عباسیان، آزار زیادی به علویون رسانده بودند ولی این نشان می‌دهد امام رضا(ع) امنیت ملی مردم را مورد احترام قرار می‌دهند و از خطوط قرمز در سیره سیاسی امام رضا(ع) این است که جامعه نباید دچار تنش شود و امنیت عمومی مردم نباید به چالش کشیده شود. هنوز در بخشی از جامعه ما بلوغ سیاسی لازم وجود ندارد، گفت: بخشی از جوانان و جریانات وابسته تلاش‌های ناکامی انجام می‌دهند و اگر فهم دقیق و عمیق سیاسی داشته باشند چنین اقدامی را انجام نمی‌دهند. این ناشی از وجود نوعی جهل و تجاهل است و افراد خودشان را در موقعیت‌هایی قرار می‌دهند که خطرناک است و امنیت مردم را هم به خطر می‌اندازد. این برخورد امام(ع) در شرایطی است که حاکمی در راس کار است که فاجر و فاسق و جائر است و در آن منطق خوارج حاکم است، چون بر اساس باور خوارج، هر کسی که به قدرت برسد امیر است ولو برده حبشی باشد یعنی اگر نه به نص الهی نصب شده باشد یا نه به انتخاب مردم چون سقیفه باز هم مطاع است. نظریه سیاسی خوراج دقیقا بر ضد نظریه سیاسی سقیفه و غدیر است زیرا سقیفه هم معتقد بود که حاکم باید از قریش و آزاد باشد نه برده.  امروز نیاز مبرم داریم که حوزه وارد پژوهش‌های فقهی مضاف مانند فقه سیاست شود و بر این باوریم احادیث امام رضا(ع) همانند سایر ائمه(ع) از جایگاه ازرشمندی برخوردار است زیرا مفصل‌ترین و بیشترین احادیث در این عرصه از این امام به خاطر فرصت ولایتعهدی صادر شده است. 

✍ شاعر، قیصر امین پور چشمه های خروشان تو را می شناسند موجهای پریشان تو را می شناسند پرسش تشنگی را تو آبی، جوابی ریگهای بیابان تو را می شناسند نام تو رخصت رویش است و طراوت زین سبب برگ و باران تو را می شناسند از نشابور بر موجی از «لا» گذشتی ای که امواج طوفان تو را می شناسند اینک ای خوب فصل غریبی سر آمد چون تمام غریبان تو را می شناسند کاش من هم عبور تو را دیده بودم کوچه های خراسان تو را می شناسند

میراث مدرسه حدیثی سمرقند در محاق ؛ زمینه ها و فرضیه ها (بخش اوّل) ✍️ علی راد تفسیر عیاشی از میراث حدیثی ماوراء النهر قدیم است که به دلایل دور بودن از مراکز حدیثی تشیع در قرن چهارم هجری و برخی از مبانی خاص رایج میان عالمان امامیه این دوره در اعتبار سنجی مصادر حدیثی سمرقند چندان اعتنایی به این میراث در حدیث شیعه نشده است. به نظر می¬آید مدرسه حدیثی قم به دلیل هم سویی مشرب عقل گرایی عیاشی با فضل بن شاذان نیشابوری در نقل روایات عیاشی احتیاط یا اعراض کرده باشند همان طوری که آثار خود فضل بن شاذان نیز با این وضعیت روبرو شد (بنگرید: مددی,770- 773 و 780 - 782 ). لذا با توجه به پیشینه مذهبی و استبصار عیاشی به مذهب شیعه و گرایشهای خاص کلامی- فکری وی متاسفانه آثار وی چندان در مدرسه قم و بغداد با اقبال مواجه نشده است (سبحانی و موسوی, 1393, 79 - 105) یا اینکه عالمان امامیه در گزارش از وی تقیه کرده باشند. در مدرسه بغداد نیز وضعیت به همین سان است و به طور خاص نوع مواجهه شیخ طوسی - نظر به جایگاه ممتاز وی در مذهب امامیه در بغداد- به آثار عیاشی نقش مهمی در اقبال و اعراض به آنها داشته است و در ذهن فقیهان و مفسران بعدی امامیه اثر گذار بوده است. سوال این است که مواجهه شیخ طوسی با آثار عیاشی و از جمله تفسیر وی چگونه است و چه جایگاهی در میراث فقهی- تفسیری طوسی دارند؟ پاسخ این است که شیخ طوسی به آثار عیاشی دسترسی داشته است و شاهد آن مجموعه استنادات وی به روایات فقهی عیاشی است. شیخ طوسی در تهذیب الاحکام در ابواب وضوء (طوسی, 1365, 1 : 351), سهو در نماز (طوسی, 1365, 2 : 184 و 189) روایات متعددی از کتب فقهی عیاشی نقل کرده است. در استبصار نیز در دو مورد به تبیین دیدگاه عیاشی و توجیه روایت وی درباب امامت زن در نماز جماعت پرداخته است (نک: طوسی, 1390, 1: 311 و 447 ). در امالی نیز روایاتی را گزارش کرده است که عیاشی در طریق آنها بوده است یا از آثار عیاشی محدثان آن را نقل کرده اند (نک: طوسی, 1414: 45, 94 , 232). با این قراین احتمال دسترسی شیخ به آثار عیاشی تقویت می¬شود همان طوری که طریق وی در الفهرست به آثار عیاشی نیز همین مدعا را تایید می کند : « أخبرنا بجميع كتبه و رواياته جماعة من أصحابنا عن أبي المفضل عن جعفر بن محمد بن مسعود العياشي عن أبيه.» (طوسی,1417, 139). لذا احتمال اینکه شیخ طوسی فقط اجازه نقل آثار عیاشی را داشته است ولی اصل آثار در اختیار وی نبوده است با ظاهر بیان شیخ طوسی سازگار نیست و پذیرش این احتمال در این مورد سبب تضعیف طریق شیخ در موارد مشابه نیز خواهد شد چون هماره چنین احتمالی درباره آنها نیز محتمل خواهد بود. اما استناد به روایات تفسیر عیاشی در آثار شیخ طوسی وضعیت عکس آثار فقهی وی را دارد. شیخ طوسی (460ق) شخصیت برجسته و ذو فنون امامیه است که در تفسیر نیز دارای اثری جامع است و انتظار می¬رود که نسبت به تفاسیر ماثور امامیه از جمله تفسیر عیاشی, قمی, فرات کوفی, ... توجه شایانی داشته باشد زیرا تقریباً تفسیر التبیان طوسی, نخستین تفسیر اجتهادی و جامع امامیه بعد از تفسیر عیاشی است. این بسیار طبیعی و معقول به نظر می¬رسد که شیخ طوسی نسبت به آخرین اثر تفسیری امامیه پیش از خود موضع گیری داشته و نسبت به آن اهتمام ورزد. 👇👇

میراث مدرسه حدیثی سمرقند در محاق ؛ زمینه ها و فرضیه ها (بخش دوّم) ✍️ علی راد اما مطالعات میدانی و نتایج تحقیقات نشان از این حقیقت دارد که شیخ طوسی در تفسیر التبیان به نام عیاشی اشاره نداشته و از وی حدیثی را به طور مستقیم نقل نکرده است. محققان در توجیه این اقدام شیخ طوسی چنین احتمال داده اند که روش شیخ این بوده است که احادیث را از منابع کهن نقل کند لذا منقولات طوسی از تفاسیر ماثور امامیه حتی تفسیر قمی نیز بسیار نادر بوده و حداکثر به دو مورد می¬رسد. این موارد بسیار نادر نیز منحصر به مواضعی است که صحابه یا تابعان روایت یا رأیی را در تفسیر آیه دارند و قابل قبول برای عامه مسلمانان است (نک: کریمی نیا, 1387, 24 - 26). یا اینکه گفته شده است شیخ طوسی به دنبال تقریب میان مذاهب بوده و با توجه به فضای عقل گرایی اعتزالی حاکم بر بغداد دوره خود از استناد به خبر واحد در تفسیر التبیان خودداری کرده است(نفیسی, 1393, 103- 128). به نظر می¬آید هر دو توجیه ناتمام است. توجیه نقل از مصادر کهن چندان استوار نیست زیرا اگر مقصود از مصادر کهن حدیثی اعم از شیعه و اهل سنّت باشد میان سال مرگ عیاشی (320 ق) و طبری (310ق) مولف تفسیر جامع البیان عن تاویل آی القرآن فقط ده سال فاصله است ولی طوسی در سراسر تفسیر التبیان به وفور از تفسیر طبری نقل و حتی به آرای منتخب و ترجیحات وی اشاره کرده است. از این رو معیار طوسی بیش از آنکه قدمت اثر باشد محتوای روایت است که اگر جانبدارانه باشد از نقل آن خودداری کرده است. البته توجه به این نکته نیز مهم است که طوسی از تعبیر «روی اصحابنا» در موارد متعددی استفاده کرده است که می¬تواند اشعار به منقولات تفاسیر ماثور پیش از خود از جمله تفسیر عیاشی و تفسیر قمی باشد؛ تعبیر«روی اصحابنا» و مشابه آن حسب مطالعه موردی نگارنده در تفسیر التبیان از فراوانی بالایی برخوردار است و تقریباً در تمامی مجلدات التبیان و در تفسیر غالب سوره¬ها, شیخ طوسی در قالب این تعبیر به روایات اصحاب امامیه در تفسیر آیه یا آرای آنان استناد جسته است. در صورت اثبات این ادعا از برایند مقایسه¬ها روشن خواهد شد که طوسی به احتمال بسیار قوی به تفسیر عیاشی دسترسی داشته و تحث تاثیر مبانی کلامی و روش خاص خود محتوای برخی از روایات را در تفسیر خود گنجانده و برخی دیگر را که از شمار متفردات یا موارد خاص بوده است اساساً گزارش نکرده است. از جمله گونه اخیر حدیث استنطاق امام جواد (ع) است که در تفسیر التبیان گزارش نشده و در دیگر آثار فقهی, اصولی, تاریخی و کلامی شیخ نیز ردپایی از آن یافت نشد. البته تفرد عیاشی در نقل حدیث استنطاق نیز می تواند احتمال دیگری باشد ولی محتوا و مضمون آن پیش تر در سایر منابع روایی و تفسیری گزراش شده است (ادامه مقاله) لذا اصل تفرد نمی¬تواند توجیه معقولی برای اعراض شیخ از استناد یا حداقل اشاره به محتوای آن به عنوان یک قول ضعیف باشد. بلکه محتمل است است که با توجه به غلبه فضای اعتزال گرایی در عصر شیخ طوسی, وی از روی عمد و جهت تقریب با معتزله و خودداری از تنش فکری حدیث استنطاق امام جواد (ع) را گزارش نکرده باشد زیرا محتوای این حدیث در واقع نقد و نقض یکی از سران معتزله از سوی امامیه است. اشاره به این احتمال خالی از لطف و دقت نیست که بگوییم در زمان تالیف التبیان شیخ طوسی به تفسیر عیاشی دسترسی نداشته است (استادی,1396)؛ البته با توجه به انتقال آثار عیاشی به بغداد و اشتهار کتابخانه های شیعی این احتمال بعید می¬نماید.