ابن رشد در جهان شناسی و کیهان شناسی خود نیز، از یک سو پیرو وفادار ارسطو است و از سوی دیگر می کوشد که کمبودها و دشواریهایی را که در نظریات ارسطو در این زمینه ها یافت می شود جبران کند و از میان بردارد. وی در این رهگذر همچنین می کوشد که جهان شناسی و کیهان شناسی ارسطویی را از عناصر بیگانه ی نوافلاطونی که به وسیله ی فیلسوفانی مانند فارابی و به ویژه ابن سینا با بینش ناب ارسطویی آمیخته است، پالوده کند. ما جهان شناسی و کیهان شناسی ابن رشد را در سه اثر مهم وی می یابیم: تهافت التهافت، «تفسیر بزرگ» وی بر متافیزیک (مابعدالطبیعه) ارسطو و نوشته ی زیبایی زیر عنوان «گفتار درباره ی جوهر فلکی» که اصل عربی آن گم شده و ترجمه ای لاتینی از آن بر جای مانده است. وی در پایان فصل یکم این نوشته می گوید ما در این گفتار توضیح داده ایم که جوهر آسمان چیست، آنچه در اینجا گفته ایم مطابق با آن چیزی است که ارسطو در کتابهایش اثبات کرده و نیز با آنچه که از گفته های او نتیجه می شود. با وجود این، از سخنان خاص ارسطو پیداست که وی قبلا همه ی این چیزها را در کتابهایی توضیح داده است که به ما نرسیده اند. پس این رساله را «گفتار درباره جوهر جرم فلکی» بنامیم. این عنوان که من برای آن معین کرده ام بسیار مناسب آن است. هدف اصلی ابن رشد در این نوشته بررسی این مسئله است که ماده و صورتی که اجرام آسمانی از آنها ترکیب یافته اند، چیست. وی می گوید، پیش از هر چیز روشن است که آن ماده و صورت نمی توانند از نوع ماده و صورتی باشند که جوهرهای پدید آینده و تباه شونده را تشکیل می دهند و همانندی آنها با اینها به اشتراک اسم است. اکنون می توان پرسید که فرق میان جوهر فلکی و جوهرهای زیر سپهر ماه (تحت فلک قمر) چیست؟ برای پاسخ دادن به این پرسش، نخست باید بررسی شود که این جوهرهای اخیر چیستند، و در این رهگذر به ویژه باید تعیین شود که مفهوم ارسطویی و مشایی ماده نخستین (هیولای اولی) چیست که فیلسوفان نوافلاطونی مسلمان آن را سخت دگرگون کرده بودند. ابن رشد به ویژه می کوشد که بدعتهای ابن سینا را در این باره محکوم کند. اکنون باید دید که، از دیدگاه ابن رشد، ارسطو چگونه به مفهوم ماده نخستین رسیده بوده است؟ انواع دگرگونیهایی در جهان زیر سپهر ماه ابن رشد نخست به بررسی و تحلیل انواع دگرگونیهایی می پردازد که در جهان زیر سپهر ماه روی می دهند، و می گوید این دگرگونیها به دو گونه اند: برخی از آنها فقط در اعراض موجودی که حامل آنهاست روی می دهند؛ اینها از یک سو انبساط یا انقباضند که کمیت آن موجود را دگرگون می سازد. دگرگونیهای دیگر که در صورتهای جوهری از پیش موجود روی می دهند، صورتهای جوهری تازه ای را تشکیل می دهند؛ هر یک از این دگرگونیهای اخیر سبب می شود که جوهری از میان برود و جوهری دیگر پدید آید. ارسطو در همه ی این دگرگونیها، چه جوهری باشد چه عرضی، خصوصیات مشترکی را معین می کند، که ابن رشد پنج تای از آنها را برمی شمارد: - هر دگرگونی مستلزم موضوعی است که آن دگرگونی را می آزماید؛ 2- پیش از موجود شدن، آنچه که در آن حاصل می شود یا پدید می آید، نبوده است؛ 3- پیش از موجود شدن، آنچه که باید حاصل شود یا پدید آید، ممکن بوده است؛ 4- آنچه که در اثر دگرگونی پدید آمده و حاصل شده است، مضاد با آن چیزی است که تباه شده است؛ 5- آنچه تباه شده و آنچه پدید آمده است، دو چیز از یک جنسند. اما در عین دگرگونیهایی که از یک سو در اعراض روی می دهند، و از سوی دیگر، گردآمدن یک تباهی با یک پیدایش، اختلافی ژرف یافت می شود، آن هم علی رغم خصوصیات مشترک آنها. موضوع هر دگرگونی عرضی، یک فرد است که بالفعل وجود دارد. به گفته ی ابن رشد، برعکس هنگامی که افراد، یک دگرگونی را در خود جوهرشان می یابند، لازم است که موضوع این دگرگونی بالفعل وجود نداشته باشد و خودش دارای صورتی نباشد که آن را یک جوهر می سازد... در نتیجه طبیعت موضوعی که صورتهای جوهری را می پذیرد (که همان ماده ی نخستین است) ضرورتا طبیعت یک بالقوه است، یا به تعبیر ابن رشد بالقوه فصل جوهری آن است. بنابراین آن موضوع هیچ گونه صورت خاصی ندارد، و دارای هیچ طبیعت موجود بالفعل نیست، «جوهر آن بالقوه است» و از اینجاست که ماده (هیولی) شایسته ی پذیرش همه ی صورتهاست. این قوه یا توانمندی که آن موضوع را جوهر می سازد، در طبیعت خود با موضوعی که به وسیله ی آن قوه متجوهر می شود، فرق دارد، و این فرق در اینجاست که قوه بر حسب یا در پیوند با صورت گفته می شود (یعنی صورتی که موضوع بالقوه پذیرای آن است) اما موضوع یکی از چیزهای بالذات موجود است این عنصر یگانه و جاویدان همه موجوداتی است که بالذات موجودند و جوهر آنها بالذات بالقوه است. ابن رشد می گوید فهمیدن یا تصور این امر دشوار است، مگر چنان که ارسطو می گوید، با مقایسه یا با چیزی دیگر دست دهد. به نظر می رسد که ابن رشد، در این زمینه، اندیشه ی ارسطو را بسیار دقیق تفسیر کرده

است. این مجموعه ی همه ی امکانها، که به اعتبار «بودن توانستن» موجود است؛ بنابر عقیده ی ارسطو، نحوه ای از هستی است، که جاودانه و بالذات وجود دارد؛ زیرا یک چیز ممکن، نمی تواند آغازی برای «ممکن شدن» داشته باشد، چون چیز ممکن، امکانش را جز از خودش نمی گیرد. پس این مجموعه ی همه ی امکانها، همان است که نزد ارسطو و مشائیان «ماده ی نخستین» (هیولای اولی) نامیده می شود. از این کاوشهای ابن رشد، نتیجه این می شود که صورت جوهری در هر فردی یگانه است و این اصل نه تنها در استنتاجی که بدان اشاره شد نقشی اساسی دارد، بلکه در میان اصولی که ابن رشد وضع کرده است، کمتر اصلی را می توان یافت که مانند این، توجه فیلسوفان اسکولاستیک (سده های میانه) را به خود جلب کرده باشد. این اصل به عنوان یکی از ستونهای «متافیزیک» توماس آکوینی درآمده بود، و در پایان سده ی 13 م مناقشات بسیاری میان مدافعان و مخالفان این اصل درگرفته بود. در اینجا باید به این نکته اشاره کنیم که با وجود کوششهای ابن رشد، که این اصل، و بر روی هم بررسیهای مذکور در بالا را نظریه ی ناب ارسطویی معرفی کند، ما نزد ارسطو این اصل را، آن گونه که ابن رشد عرضه می کند، نمی یابیم. بنابراین شاید بتوان گفت که ابن رشد با توسل جستن به آموزش ارسطو، خواسته است تأکیدی را از آن استنباط کند که ارسطو نه آن را بیان و نه زمینه ی آن را فراهم کرده است؛ اما از سوی دیگر، در متافیزیک توماس آکوینی و شاگردان وی، این بیان ابن رشدی همچون بیان اصیل و معتبر تفکر مشایی به شمار می رفته است، در حالی که یک نظریه ی ابن رشدی است. ابن رشد در پی بررسیهای خود به این نتیجه می رسد که ماده ی نخستین تقسیم پذیر است. افراد مختلف یک نوع، در خودشان دارای یک صورت جوهری یگانه اند و بدین علت است که به همان نوع تعلق دارند، اما علت تمایز آنها از یکدیگر این است که آن صورت جوهری یگانه، در آنها پاره های مختلفی از ماده نخستین را، صورت می بخشد. صورتهای جوهری بر اثر تقسیم ماده ی نخستین منقسم می شوند. بدینسان در پی اختلاف اجزاء ماده ی نخستین که در افراد هم نوع یافت می شوند، آن افراد از یکدیگر متمایز می گردند. ابن رشد با پیگیری پژوهشهایش به این نتیجه می رسد که یک جرم فلکی، مانند جرمی که معرض پیدایش و تباهی است، چیزی نیست که مرکب از ماده و صورت باشد. جرم فلکی موجودی است بسط، ناپذیرای تقسیم و در خود، دارای شکل و ابعاد معین. اما در این میان، همه ی آسمان یا کیهان در حرکت است؛ بنابراین باید مرکب از دو طبیعت باشد، یکی از این دو جرم متحرک است و دیگری محرکی است که به آن حرکت می بخشد. اکنون این محرک باید تقسیم ناپذیر باشد، زیرا جاویدانی حرکتی که پدید می آورد نشانه ی آن است که قدرت آن نامحدود است. بنابراین محرک یک جرم فلکی، هر چه باشد، طبیعتی بسیط و تقسیم ناپذیر است، که در جرم فلکی نیست، بلکه کاملا از آن جداست. از سوی دیگر شاید بتوان گفت که جرم فلکی نیز مرکب از ماده و صورت است، بدینسان که جسم آن ماده و محرک جدای (مفارق ) آن، صورت است، اما این اشتراک اسم میان جوهر فلکی و جوهرهای معرض پیدایش و تباهی نباید موجب گمراهی ما شود، که تمایز و اختلاف بنیادی میان جرم فلکی و اجسام در زیر سپهر ماه را، از یاد ببریم. در این اجسام اخیر، ماده چیزی است که هستیش بالقوه است، اما صورت آن نیز مستقل از ماده وجود ندارد، بلکه در آن و به وسیله ی آن وجود دارد، و در واقع بالفعل شدن یکی از قوه های آن ماده است. اما در یک جرم فلکی، برعکس، ماده چیزی نیست که بالقوه وجود دارد، بلکه حامل و موضوع صورت است، ولی موضوعی که بالفعل وجود دارد؛ اما صورت در آن مستقل از ماده وجود دارد؛ به دیگر سخن، بالفعل شدن، قوه ای از آن ماده نیست. بنابراین هنگامی که از یک جرم فلکی، در همانندی با اجسام زیر سپهر ماه سخن می گوییم، صرفا بر پایه اشتراک اسم است، و در واقع طبایع اجرام فلکی به کلی متمایزند. آن گاه ابن رشد می افزاید که به همراه ارسطو می توان گفت که در یک جرم فلکی، در عین حال چیزی یافت می شود که بالقوه است، بدین معنا که آن جرم، می تواند بالقوه جای دیگری را غیر از جای کنونیش اشغال کند و همان گونه که هر بالقوه ای در ماده ای جای دارد، می توان گفت که در جرم فلکی نیز ماده ی معینی یافت می شود، یعنی ماده ای که شایسته ی حرکت مکانی است. بنابراین می توان آن ماده را همچون واسطه ای میان ماده نخستین اشیاء زیر سپهر ماه (که کلا در حالت بالقوه وجود دارد) و فعلیت محض تلقی کرد. سه بعد محدود، یک شکل هندسی مشخص، مستقر در یک وضع معین، همه اینها چیزهای در فعلیت محضند، بی آنکه با هیچ بالقوه ای آمیخته باشد. جرم فلکی به وسیله ی توانایی تغییر مکان، بدون تغییر شکل، دارای گونه ای ماده و در کنار آن فعلیت محض است. پس قوه نیز، مانند ماده، دارای درجاتی است. اجرام فلکی، بر فراز خود، همچنین دارای محرکی هستند که در آن دیگر هیچ چیز بالقوه ای وجود ندارد

، و هیچ چیز در آن نمی تواند ماده نامیده شود. صورت محرک اجرام آسمانی اکنون باید دید که بررسی ابن رشد درباره ی صورتی که محرک اجرام آسمانی است، چگونه است. در درون یک محرک زیر سپهر ماه، صورتی غیر کامل قرار دارد. اگر جسم حرکت می کند، به خاطر آن است که آن صورت، کمال بیشتری کسب کند، آن کمالی که در جسم متحرک، صرفا بالقوه است، در هدفی که حرکت به سوی آن می گراید، بالفعل می شود؛ پس در اینجا دو صورت یافت می شود، یکی آنکه علت فاعلی حرکت جسم است، و دیگری آنکه در آن علت غایی است. اما در اجرام فلکی چنین نیست؛ صورت آن اجرام حاصل از بالفعل شدن ماده ی تشکیل دهنده ی آنها نیست. این صورت، دیگر مستعد بالفعل شدن کم و بیش کامل و کسب کمالی کم و بیش عظیم نیست؛ پس دیگر نمی توان میان صورت ناکامل که محرک جسم است و صورت کامل که هدف گرایش حرکت است، تمایزی یافت. علت فاعلی حرکت در اینجا با علت غایی یکی است؛ صورتی هم که به حرکت می آورد با صورتی که حرکت بدان می گراید یکی است. حرکتهای زیر سپهر ماه، در لحظه ای پایان می یابند که علت ناقصه به کمالی می رسد که به سوی آن می گراید، یعنی لحظه ای که حرکت به هدفش می رسد. برای یک جسم معرض پیدایش و تباهی، جاویدانی حرکت تصورناپذیر خواهد بود، زیرا در آن علت محرکه با علت غایی یکی نیست؛ اما اجرام آسمانی می توانند جاوندانه حرکت کنند. (چون در آنها علت محرکه با علت غایی یکی است) از سوی دیگر، محرک یک جرم فلکی نیرویی است که قدرت و شدت آن متناهی است، با سرعتی متناهی به حرکت می آورد؛ بدینسان آن محرک نه از لحاظ قدرت، بلکه تنها از لحاظ مدت نامتناهی است، نامتناهی بودن آن عبارت است از تولید حرکتی جاویدان. این محرک که در خود متناهی است. باید، با وجود این، به آن متناهی دست یابد، و واضح است که جز به وسیله ی یک شوق یا یک گرایش به سوی موجودی که برتر از آن است، نمی تواند به آن نامتناهی برسد. این موجود که همان نخستین محرک نامتحرک است (تعبیری ارسطویی برای «خدا»)، نمی تواند نه یک جسم باشد، نه قوه ای در یک جسم؛ این موجود که یک عقل جدای (مفارق) از هر ماده ای و هر جسمی است؛ و از رهگذر شناخت به آن عقل متعالی است که محرک جرم فلکی به آن شوق می یابد، و از این شوق جاویدان است که جاویدانی حرکت حاصل می شود. به علت این شوق و نیز به سبب اشتراک اسم با موجودات جاندار در زیر سپهر ماه، می توان نام نفس (یا روان ) را بر آن صورتی نهاد، که در هر جرم فلکی، شوق می ورزد و به وسیله این شوق، جرم فلکی را به حرکت می اندازد. اما در معنای این نامگذاری نباید دچار اشتباه شد و تصور کرد که «نفوس (روانهای) اجرام آسمانی صورتهایی در ماده هایند، یعنی صورتهایی که در ماده ی نخستین قرار دارند و جاودانگی خود را از صورتهای غیر هیولانی دیگری کسب می کنند. در واقع نتیجه این می شد که آنچه به خودی خود دارای طبیعتی خاص برای جاودانه موجود بودن، نیست، جاودانگی را از موجود دیگری دریافت می کند، و این امری است کاملا ناممکن. طبیعتی که مستعد پیدایش و تباهی است، نمی توانسته است از دیگری جاودانگی کسب کند؛ این نکته بر هر کسی که بنیادهای فلسفه ی ارسطو را در نظر گیرد، آشکار است و اعتقاد به خلاف آن خطای مبتدیان در فلسفه است. بدینسان مخالفت ابن رشد با ابن سینا و مکتب نوافلاطونی اسلامی آشکار می شود. نکته ای که در نوشته ی ابن رشد مبهم می ماند این است که آیا وی برای هر یک از اجرام آسمانی، یک عقل جداگانه قائل است، یا یک عقل یگانه برای همه ی اجرام آسمانی؟ ظاهرا وی در این نوشته، همیشه از علت بخشنده ی جاودانگی به حرکت آسمان به شکل مفرد تعبیر می کند: عقل شوق انگیز، محرک نامتحرک و مطلقا عاری از هیولی. اما از سوی دیگر، ارسطو نیز در کتاب هشتم «فیزیک» (طبیعت) و در اکثر فصلهای کتاب «درباره ی آسمان» و در متافیزیک خود، همین گونه سخن می گوید. بر روی هم متن «گفتار درباره ی جوهر جرم فلکی» مشخص نمی کند که آیا هر جرم فلکی دارای عقلی است. یا همه ی آسمان در زیر تنها یک نخستین محرک نامتحرک قرار دارد. اما باور واقعی ابن رشد این نیست که همه ی کیهان دارای تنها یک نخستین محرک نامتحرک است. وی این مسئله را در «تفسیر بزرگ» خود بر متافیزیک ارسطو بررسی می کند و در یک جا می گوید «پس در جرم آسمانی نیرویی (قوه ای) یافت نمی شود جز نیروی مکانی فقط، و اگر نیرویی که به وسیله ی آن با این حرکت جاودانی (سرمدی) حرکت می کند، در خود آن است، از دو وجه بیرون نیست، یا (آن نیرو) متناهی است یا نامتناهی؛ اگر نامتناهی است، لازم است که حرکتش در این آن (زمان حال) باشد، و اگر متناهی است، ممکن است که جرم آسمانی به سکون برسد. اما روشن شده است که به سکون نمی رسد، پس به وسیله ی نیرویی که در آن است حرکت نمی کند، بلکه به وسیله ی نیرویی حرکت می کند که اصلا در موضوعی نیست. اما می توان پرسید که اگر با نیرویی حرکت می کند که فعل آن نامتناهی است، پس تحریک آن نیرو این

جرم را ضرورتا باید بیرون از زمان باشد، آن گونه که شما فرض کردید، یعنی اگر (نیرو) در خودش باشد. پاسخ این است که بگویید درباره ی این حرکت روشن شده است که بر هم نهاده ای از دو محرک است، یک محرکی که تحریک آن متناهی است، و این همان نفسی است که در آن (جرم آسمانی) است، و دیگری محرکی که تحریک آن نامتناهی است، و این نیرویی که در ماده نیست @ALTAFHIM

حضرت فاطمه(سلام الله علیها): در روز جمعه ساعتی هست که هرکس آن را مراقبت کند و در آن لحظه دعا کند،دعایش مستجاب می شود و آن زمانی است که نیمی از خورشید غروب کرده باشد. معانی الاخبار.ص۳۹۹ https://eitaa.com/Ostadkhosravi

خاندان نوبختی خاندان مشهور ایرانی که افراد معروفی از این خاندان در طی دو قرن و نیم از اواسط قرن ۲ تا اوایل قرن ۵ق به عنوان منجّم، ادیب، متکلّم، منشی و مؤلّف برخاسته‌اند که شیعی مذهب بوده‌اند. @ALTAFHIM

ابوسهل بن نوبخت، ابوسهل نوبختی، حسین بن روح نوبختی (از نواب اربعه) و حسن بن موسی نوبختی صاحب فرق الشیعه ازجمله معروف‌ترین افراد این خاندان هستند. نسب خاندان نوبخت نیای این خاندان منجم بوده است و پسر او ابوسهل در معرّفی خود به منصور خلیفه ۴ تن از پدران خود را نام برده است. افراد این خاندان ظاهراً پس از آنکه شهرتی یافتند خود را به گیو فرزند گودرز، پهلوان اساطیری معروف خدای‌نامه و شاهنامه، منتسب داشتند، چنانکه ابوعُبادۀ بُحْتُری شاعر معروف در ۲ قصیده که در مدح دو تن از افراد این خاندان سروده، آنان را به جوذرز (گودرز) و بیب (گیو) منسوب داشته است که به نظر ادعای چندان صحیحی نیست. مسعودی در مروج الذّهب آورده که از جملۀ خصایص منصور خلیفۀ دوم عباسی آمده است او نخستین خلیفه‌ای بود که منجّمان را به خود نزدیک ساخت و به احکام نجوم عمل کرد و نوبخت مجوسی منجّم با او بود و به دست او اسلام آورد و او جدّ «این نوبختیان» (در زمان القاهر) بوده است. این امر را که نوبخت منجّمِ منصور خلیفه بوده است، منابع دیگر نیز تأیید می‌کنند. خطیب بغدادی می‌گوید: منصور بنیاد بغداد را در ساعتی گذاشت که نوبخت منجّم برای او تعیین کرده بود. ابوریحان بیرونی می‌گوید: نوبخت اختیار «وقت» (مساعد) را برای بنای بغداد در عهده گرفت. همچنین خطیب بغدادی در شرح حال منصور خلیفۀ عباسی حکایتی از ابوسهل بن علی بن نوبخت نقل می‌کند: جدّ وی نوبخت، زرتشتی مذهب بوده و علم نجوم را به نیکوترین وجه می‌دانسته است. هنگامی که او در زندان اهواز محبوس بوده، منصور خلیفۀ آیندۀ عباسیان را دیده بوده که به زندانش می‌آورند. هیبت و جلالت او بر نوبخت اثر می‌گذارد. نوبخت نزد او رفته از زادگاه و نسب و نام و کنیه‌اش می‌پرسد و به او نوید می‌دهد که همۀ آن مملکت (خوزستان) و فارس و خراسان و جبال (ناحیۀ ماد) را متصرف خواهد شد. آنگاه نوبخت نوشته‌ای به این مضمون از منصور دریافت می‌کند: «به نام خداوند بخشندۀ مهربان.‌ای نوبخت، اگر خداوند بر مسلمانان گشادی بخشید و بار ستمکاران را از دوش ایشان برداشت و حق را به کسانی که سزاوار آن هستند بازگردانید، از آنچه از حقّ خدمت تو بر ما بایسته است، غفلت نخواهیم کرد. امضاء: ابوجعفر. پس از آنکه منصور به خلافت رسید، نوبخت پیش او رفت و نامه را به او نشان داد. منصور گفت: من به یاد تو و به انتظار تو بودم. سپاس خدای را که وعدۀ خود را به جای آورد و گمان را به یقین پیوست و این امر (خلافت) را به اهل آن بازگردانید. نوبخت اسلام آورد و منجّم و مولای منصور گردید. طبری در ذکر حوادث سال ۱۴۵ق دربارۀ خروج ابراهیم بن عبدالله بن حسن معروف به قتیل باخَمْری می‌گوید که نخست یاران ابراهیم سپاه منصور را درهم شکستند و منصور در اندیشۀ پایان کار بود که نیبختِ (نوبخت) منجّم وارد شد و گفت:‌ای امیرالمؤمنین، تو پیروز خواهی شد و ابراهیم کشته خواهد شد. منصور سخن او را نپذیرفت و نوبخت گفت: مرا پیش خود زندانی کن و اگر چنان نشد که من می‌گویم مرا بکش. در این میان خبر شکست ابراهیم و فرار او رسید. ابوسهل بن نوبخت ابوسهل بن نوبخت پس از پدرش، منجم منصور عباسی شد. قفطی در تاریخ الحکماء بیان می‌دارد: ابوسهل بن نوبخت منجّم ایرانی استاد آگاه به اقتران کواکب و حوادث آن بود و پدرش نوبخت نیز منجّم و ندیم منصور بود. چون نوبخت (در اثر پیری) نتوانست به مصاحبت منصور ادامه دهد، منصور به وی گفت: پسرت را بیاور تا جای تو را بگیرد و او پسرش ابوسهل را به جای خود فرستاد. ابوسهل گوید: چون مرا پیش منصور بردند، گفت: نامت را بگوی. من گفتم: «خرشاذماه طیماذماه مازرباذ خسرو ابهمشاذ». منصور پرسید: این همه نام توست؟ گفتم آری، منصور لبخندی زد و گفت: پدرت کاری نکرده است و تو یکی از این دو امر را برگزین: یا از اینهمه نام که گفتی به طیماذ بسنده کن و یا من تو را کنیه‌ای دهم که به جای نام تو باشد و آن ابوسهل است. من به کنیۀ ابوسهل راضی شدم. پس این کنیه بر او ماند و آن نام باطل شد. ابوسهل بن نوبخت به گفتۀ ابن ندیم از فارسی به عربی ترجمه می‌کرده و دانش او بر پایۀ کتاب‌های ایرانی و فارسی بوده است و نیز کتاب‌های چندی تألیف کرده که نام آنها در الفهرست آمده است.از جملۀ تألیفات او کتاب النّهمطان یا الیهبطان است که در علم نجوم و موالید بوده است. ابن ندیم مطالبی را از این کتاب دربارۀ تاریخ علم نجوم نقل کرده است و منشأ این علم را به ایرانیان در زمان جمشید نسبت داده است و تدوین مجدد آن را که پس از غلبۀ اسکندر و پس از دوران ملوک الطوایف (اشکانیان) انجام گرفته کار اردشیر ساسانی و پسرش شاپور دانسته است و به‌ویژه سهم انوشیروان را در این‌باره یادآور گشته و از دانش دوستی او سخن گفته است. ابوسهل تا زمان هارون الرشید حیات داشته و به گفتۀ ابن ندیم در «خزانه الحکمه» او کار می‌کرده است. @ALTAFHIM

اسماعیل بن علی بن اسحاق بن ابی سهل ابن نوبخت (۲۳۷ ـ شوال ۳۱۱ق)، معروف به ابوسهل نوبختی متکلم نامدار امامی ساکن بغداد از خاندان نوبختیان بود. وی در بیشتر دوره غیبت صغری یکی از پیشوایان و حامیان بلند مرتبه امامیه بغداد بوده و در میان عامه شیعیان امامی جایگاهی ویژه داشته است. وی بخش زیادی از فعالیت‌های علمی خود را به بحث در زمینه مسأله امامت، به ویژه غیبت امام دوازدهم(ع) مصروف داشته است. ابوسهل در زمان کودکی امام غایب(ع)، به ملاقات آن حضرت دست یافته است. همچنین او در دوره سفارت حسین بن روح نوبختی، با وی همکاری نزدیکی داشته است. حسین بن روح نوبختی مقالهٔ اصلی: حسین بن روح نوبختی ابوالقاسم حسین بن روح نوبختی (درگذشت ۳۲۶ق) سومین نایب خاص امام مهدی(عج) که از معتمدان محمد بن عثمان (دومین نایب امام زمان(ع)) و از نزدیکان وی در بغداد به شمار می‏رفت.ایشان از اصحاب امام حسن عسکری(ع) بود.محمد بن عثمان در واپسین روزهای حیات، به دستور امام مهدی(عج) او را به عنوان جانشین خود معرفی کرد؛ پس از آن شیعیان برای تحویل اموال به وی رجوع می‌کردند.مدت نیابت او ۲۱سال به طول انجامید. حسن بن موسی نوبختی ابو محمد حسن بن موسی نَوبَختی، از متکلمان و فلاسفه امامیه قرن سوم و چهارم قمری. او از نخستین دانشمندان مسلمانی است که درباره ملل و نحل کتاب نوشته‌‌اند. وی نزد ابو سهل نوبختی شاگردی کرد. نوبختی در دوره غیبت، با گرایش‌های‌ فلسفی و آگاهی از اصول و مبانی اعتقادی فرقه‌های گوناگون، استدلال‌های عقلی را در تحکیم مبانی اعتقادی امامیه به‌کار گرفت. وی با متکلمان معتزلی و امامی مشهوری چون ابوعلی جبائی، ابوالقاسم بلخی، محمد بن عبدالله بن مَمَلک اصفهانی و ابن قبه رازی، مناظره داشته است. نوبختی آثار متعددی نگاشت که برخی از آنها تا قرن هفتم هجری قمری موجود بوده است؛ فرق الشیعه تنها اثری است که از او بر جای مانده است. @ALTAFHIM

📹 رقص اندر خون خود مردان کنند...

وَفِي أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ و در اموال آنها حقّی برای سائل و محروم بود! الذاريات/19 سلام علیکم و رحمت الله و برکاته ... عزیزانی که میتوانند جهت کمک به نیازمندان(مواد غذای/داروو..) لطفا هر مبلغی هر مقداری کمک مالی کنند خدا خیر تان بدهد ش کارت‌‌ به نام محمد خسروی ۶۱۰۴۳۳۸۹۰۵۶۹۲۱۸۸ https://eitaa.com/Ostadkhosravi

حضرت فاطمه(سلام الله علیها): در روز جمعه ساعتی هست که هرکس آن را مراقبت کند و در آن لحظه دعا کند،دعایش مستجاب می شود و آن زمانی است که نیمی از خورشید غروب کرده باشد. معانی الاخبار.ص۳۹۹

هوالقیوم قرص ماه شریف جمادی الثانی در حال خروج از برج فلکی سنبله است.. و امشب وارد برج فلکی میزان می‌شود.... 2/5روز مانده تا شروع قمر در عقرب دی ماه.... جداول اینترنتی وکانال های دیگر اشتباه اند اصل بر رویت است نه محاسبات و جدول کانال تخصصی هئیت و نجوم ایرانی اسلامی التفهیم @ALTAFHIM

شنبه ۱۶دی ماه ۴۰۲ ساعت ۱۳و۴۱دقیقه به وقت تهران آسمان ایران قرص ماه moonدر حال خروج از برج فلکی سنبله /عذرا...ودر حال ورودبه برج فلکی میزان /ترازوست ...۲/۵روز دیگر تازه شروع قمر در عقرب است تمام جداول اینترنتی و کانالها اشتباهند در فقه شیعه اصل بر رویت است ملاک حال فعلی اشیاءو افراد است نه محاسبه و جدول .... @ALTAFHIM

بنده ی بیسواد هر ماه در حال تذکر دادن به این عزیزان هستم ....وحاضر به مناظره میباشم