به نظر فيلسوفان اسلامي، مباحث طبيعي ( طبيعيات ) به مثابه اصول موضوعه، در علم الهي استفاده مي شود. برخي از مباحث مابعدالطبيعه، تحت تأثير علم تجربي يا فيزيک روزگار فيلسوفاني است که به طرح نظريات مابعدالطبيعي پرداخته اند. امروز بايسته است تا متفکران مسلمان، بر اساس داده هاي جديد علمي و دگرگوني مباحث طبيعي، به طرحي تازه از الهيات فلسفي اهتمام ورزند و مابعدالطبيعه اي متناسب با داده هاي جديد علمي بنا نهند و به تبييني امروزين از آراي کهن بپردازند. در اين مقاله با بررسي نظريه افلاک، که بخشي از طبيعيات قديم را تشکيل مي دهد ميزان تأثيرگذاري اين بحث بر مباحث مابعدالطبيعه، مورد بررسي قرار مي گيرد و نشان داده مي شود که چه مباحثي از اين علم، نيازمند بازنگري و تبييني ديگرگون است. (3) با عنوان کردن يک پرسش به طرح مسأله مي پردازيم: آيا طبيعيات و از جمله نظريه افلاک بر الهيات تأثير مي گذارند و در شکل گيري نظريه هاي فلسفي ( الهي ) مؤثر مي افتند؟ حکماي اسلامي بدين پرسش پاسخ مثبت مي دهند. ابن سينا در مقام يادگيري، علم مابعدالطبيعه را پس از طبيعيات قرار مي دهد و اعلام مي کند که بسياري از مقدمات مسلم در علم الهي، از مسائل علوم طبيعي هستند و در طبيعيات مورد تبيين قرار مي گيرند ( ابن سينا، 1376، ص 28 ). وي همچنين جايگاه علم الهي را در مقام يادگيري، پس از رياضيات مي داند و درتبيين اين امر مي گويد: « عالي ترين هدف در اين علم، که معرفت تدبير باري تعالي و ملائکه روحاني و طبقاتشان و معرفت نظام در ترتيب افلاک است، جز با تکيه کردن بر علم هيأت ممکن نيست » ( همو ). آنجا هم که ابن سينا از برتري الهيات بر طبيعيات سخن مي گويد و سودي را که اين دو علم به علم الهي مي رسانند، از نوع سودرساني خادم به مخدوم خود به شمار مي آورد، سخن از برتري مرتبه و پايگاه علم طبيعي و رياضي است و اتکاي الهيات را بر طبيعيات نفي نمي کند که مخدوم به هر حال به گونه اي متکي به خادم است. وي همچنين تصريح مي کند که اين علوم از يکديگر استفاده مي کنند و بر يکديگر تأثير مي گذارند و نيز توضيح مي دهد که استفاده اين علوم از يکديگر به نحوي است که منفجر به پديدآمدن دور باطل نمي گردد ( همو، ص 28-30؛ همو، 1405هـ، ج3، ص 178-179؛ همو، 1404هـ، ج1، ص 30-31 ). ابن رشد نيز به استفاده الهيات از طبيعيات تصريح مي کند و متذکر مي گردد که الهيات از طبيعيات به عنوان اصل موضوع بهره مي گيرد (4) ( ابن رشد، 1380، ص 4 ). چنين است که به نظر ابن رشد، طبيعيات زمينه ساز تجربه عيني موجودات در مابعدالطبيعه محسوب مي شود ( آرنالدز، 1356، ج4، ص 558 ). ملاصدرا در کتاب « الشواهد الربوبيه » به تأثيرپذيري مباحث الهيات از مباحث طبيعيات مي پردازد و با اشاره به جاندار بودن نفوس سماوي، چنين نتيجه مي گيرد که « اجرام علوي داراي نفوس ناطقه اند و اين امر از جمله اموري است که طبيعي دانان آن را بر اساس نظريات طبيعي خود روشن ساخته اند ( صدرالدين شيرازي، 1360، ص 238 ). از سخن صدرا چنين دريافت مي شود که علت ناطق بودن اجرام سماوي، براهيني است که در طبيعيات اقامه مي شود. وي از اين معنا به عنوان اصل موضوع در الهيات فلسفي خود بهره مي گيرد. لاهيجي در « گوهر مراد » پس از ذکر نظريه افلاک مي نويسد « غرض از ذکر مجملي که اينجا مذکور شد، آن است که طالب را اعانتي باشد بر تخيل عالم جسماني، به نوعي که ضروري يا نافع باشد در معرفت الهي » ( لاهيجي، 1383، ص 95 ). @ALTAFHIM

اگرچه امروزه برخي از فلاسفه به باطل بودن نظريه افلاک اشاره کرده اند و آن را اصل موضوعي دانسته اند که از علم هيأت و طبيعيات قديم اخذ شده است ( طباطبايي، 1416هـ، ص326 )؛ با اين همه هنوز مباحثي در الهيات فلسفي هست که به کمک نظريه افلاک تبيين مي گردد. در اين مقاله با طرح نظريه افلاک و نيز طرح مباحثي از الهيات فلسفي که از آنها به عنوان اصول موضوعه استفاده شده است، مسأله تأثيرپذيري الهيات فلسفي از نظريه افلاک، مورد بررسي قرار مي گيرد. مسأله تأثيرپذيري الهيات فلسفي از افلاک، مستلزم طرح دو بحث است: نظريه افلاک و تأثيرات نظريه افلاک. بحث نخست- نظريه افلاک در بحث صدور افلاک، نخست بايد از پديدآمدن افلاک در سير نزولي هستي سخن گفت و سپس به نحوه حرکت و عامل حرکت افلاک اشاره کرد و در نهايت به بحث از غايت حرکت افلاک پرداخت. 1- پيدايش افلاک چگونگي پيدايش افلاک از جمله مسائلي است که حکما در مباحث مربوط به جهان شناسي، در بحث ترتيب صدور موجودات ( قوس نزول ) بدان پرداخته اند. از آنجا که ذات حق، واحد و بسيط است و علت موجودات به شمار مي آيد، به حکم قاعده « الواحد »، تنها يک معلول، که موجودي است واحد و بسيط ( عقل اول )، بي واسطه از وي صادر مي شود؛ اما عقل اول بدان سبب که معلول است، ممکن الوجود به شمار مي آيد و به حکم قاعده « هر موجود ممکن، زوجي است که ماهيت و وجود ترکيب يافته است » داراي دو جهت وجود و ماهيت است. از جهت وجودي عقل اول، عقل دوم صادر مي شود و به واسطه ماهيت آن، فلک اول ايجاد مي گردد. همچنين از جهت رابطه آن با واجب الوجود، نفس فلک اول پديد مي آيد. اين امر هم چنان، ادامه مي يابد تا سرانجام، ده عقل و نه فلک به وجود آيند ( ابن سينا، 1379، ص 257 ) نحوه خلقت موجودات در مکتب مشاء و اشراق تا حدودي متفاوت است: الف- در مکتب مشاء: صدور و ايجاد، حاصل « تعقل » به شمار مي آيند. با اين تفاوت که نظام آفرينش از نظر فارابي دوتايي است. يعني عقل اول باعث پيدايش دو چيز مي گردد که يکي عقل دوم و ديگري فلک اول است و بدين سان عقل دوم نيز باعث پيدايش دو چيز مي گردد ( فارابي، 1328، ص 7؛ همو، 1984، ص 61 ) و نظام آفرينش از نظر ابن سينا سه تايي است ( ابن سينا، 1379، ص 256-257؛ همو، 1376، ص 618؛ همو، 1375، ج3، ص 244 ). از نظر مکتب مشاء، عقل اول باعث پيدايش نفس فلک اول و جسم فلک اول و عقل دوم مي گردد و اين سلسله تا عقل دهم ادامه مي يابد که در اين نظام فلسفي « واهب الصور » و « مدبر عالم کون و فساد » و « عقل فعال » ناميده مي شود ( فارابي، 1328، ص 8؛ لاهيجي، 1383، ص 301؛ بهبهاني، 1377، ص 135- 137 ). ب- در مکتب اشراق: صدور و ايجاد برآمده از « اشراق » است. هر چند سهروردي شمار عقول را منحصر در ده عقل نمي داند ( سهروردي، حکمت الاشراق، 1380، ج2، ص 138؛ همو، المشارع، ج 1، ص449؛ شهرزوري، 1380، ص 362؛ شيرازي، 1385، ص 332 )، اما به هر حال وي نيز با پديدآمدن افلاک از عقول مخالف نيست ( همو، ص 126؛ شيرازي، 1383، ص 308 ). بنابراين در نظام هستي شناسي فلسفه اسلامي، اجرام و افلاک سماوي، معلولات بدون واسطه جواهر عقلاني به شمار مي آيند و در مباحث قوس نزول و نحوه آفرينش، به چگونگي پيدايش آنها اشاره مي شود. 2- حرکت افلاک در مورد حرکت کواکب ( سيارات ) و افلاک سه نظريه مطرح است: الف- فلک ساکن است و کواکب، افلاک را مي شکافند و در آن حرکت مي کنند ( حسيني اردکاني، 1375، ص 334؛ الهي قمشه اي، 1363، ص 189 ). ب- فلک و کوکب، هر دو متحرک هستند. برخي از پيروان اين نظريه، معتقدند که حرکت کوکب، برخلاف جهت حرکت فلک است ( حسين اردکاني، 1375، ص 334 ) و برخي ديگر، حرکت کوکب را در جهت حرکت فلک مي دانند ( فخررازي، 1410 هـ، ص 105 ). ج- کواکب در فلک فرو شده اند، اما فلک را خرق ( پاره ) نمي کنند و به وسيله حرکت فلک به حرکت درمي آيند ( حسيني اردکاني، 1375، ص 334 ). @ALTAFHIM

در طبيعيات قديم، حرکت داراي سه نوع طبيعي( طبعي )، قسري و ارادي ( نفساني ) است ( فارابي، 1328، ص 10-11 )؛ سبزواري، 1422هـ، ج4، ص 255 ). از ميان حرکت هاي موجود در عالم، حرکت افلاک، حرکتي ارادي به شمار مي آيد؛ زيرا حرکت اجرام آسماني به مقتضاي طبيعت آنها ( حرکتي طبيعي ) صورت نمي گيرد، چرا که حرکت طبيعي نمي تواند هم مطلوب و هم متروک باشد، در حالي که در حرکت دايره اي، نقطه اي که در آن واقع هستيم، از يک سو مطلوب و از سوي ديگر متروک بعدي ما به حساب مي آيد ( ابن سينا، 1375، ج2، ص 413؛ سهروردي، الواح عمادي، 1380، ج3، ص 150 ). (10) اين مطلب در ضمن قاعده اي فلسفي بدين گونه بيان شده است « محال است که حرکت دايره اي، حرکتي طبيعي باشد. » حرکت افلاک قسري هم نيست چرا که: 1- حرکت قسري برخلاف حرکت طبيعي است، اين گونه حرکت جايي معنا خواهد داشت که حرکت طبعي نيز ممکن باشد؛ 2- بر طبق قاعده « امري قسري دائمي و اکثري نيست » حرکت قسري نمي تواند امري دائمي باشد، در حالي که حرکت افلاک دائمي است؛ بدين ترتيب حرکت افلاک، جز حرکت ارادي ( نفساني ) نمي تواند باشد و آن حرکتي است که نه از غضب سرچشمه مي گيرد، نه از شهوت و تنها از نيروي عقلاني به بار مي آيد ( ابن سينا، الهيات دانشنامه علائي، 1383، ص 139؛ سهروردي، هياکل النور، 1380، ج3، ص 99). با آنکه حرکت افلاک، نفساني ( ارادي ) است، مخالف با طبع اجسام فلکي نيست، به همين سبب گاه به طور مجازي، حرکت فلک را طبيعي دانسته اند . از آنجا که اراده و حرکت ارادي مخصوص موجودات زنده و جاندار است، با ثابت شدن حرکت ارادي در افلاک، وجود نفس ناطقه نيز در آنها به اثبات مي رسد و روشن مي گردد که حرکت دوراني افلاک، ناشي از هوشمندي و هدفداري آنها ( زنده و ناطق بودن آنها ) است ( سهروردي، الواح عمادي، 1380، ج3، ص 150-151؛ سبزواري، 1422هـ، ج4، ص 391 ). همچنين افلاک که موجوداتي حي و ناطق هستند، بايد داراي قواي مدرکه نيز باشند. برخي از متفکران حتي داشتن قوه تخيل را هم براي افلاک ضروري دانسته اند تا بتوانند حرکات جزئي و مسافت هاي بعدي را تحديد کنند ( فارابي، 1328، ص 8 ). اما از آنجا که افلاک موجوداتي عالي هستند، براي ادراک، نيازمند اعضا و شرايطي که براي ما در کار ادراک ضروري است، نخواهند بود؛ زيرا اين اعضا و آلات و شرايط، نسبت به ذات عالي افلاک، اموري پست به شمار مي آيند و بر مبناي قاعده « امکان اشرف »: نخست آنکه وجود وضعي اشرف از وضع ما، ممکن است؛ دوم آنکه عالي، نبايد به امري سافل که اخس از اوست نيازمند باشد، بدين جهت تصريح شده است که افلاک بدون داشتن گوش و بدون بهره مندي از هوا، مي شنوند و بدون داشتن چشم و نور، مي بينند و بدون زبان و حنجره و ساير ابزار و شرايط مي سرايند و ... ( سهروردي، حکمة الاشراق، 1380، ص 241-242). از آنجا که اراده کلي هرگز نمي تواند منشأ صدور يک عمل مشخص باشد، بنابراين نفس فلکي علاوه بر اينکه داراي اراده کلي عقلي است، داراي اراده جزئي، ( منشأ صدور حرکات مداوم ) نيز هست. سبزواري در پاسخ پرسش هاي سيد صادق سمناني مي نويسد: « هر يک از آن عقول، علت فلکي است... چه هر فلک را نفس منطبعه اي است به جاي خيال ما که با آن، تصور جزئيات کند. مانند حرکات و اوضاع جزئيه خود و نفس کليه اي است به جاي عاقله ما که با آن، تصور کليات و مجردات کند و در حرکتند تا متخلق به اخلاق عقول شوند » ( سبزواري، 1376، ص 360 ). ملاصدرا يادآور مي شود که شماري از متفکران برآنند که افلاک کلي، داراي نفس هستند و کواک و افلاک جزئي، اندام و جوارح آن نفوس محسوب مي شوند و فلکهاي تداوير به منزله آلات آنها هستند ( صدرالدين شيرازي، 1360، ص 188). @ALTAFHIM

حرکت افلاک، ارادي و اختياري است و از آنجا که « به ناگزير هر فعل اختياري، داراي مرجحي غايي است » حرکت افلاک نيازمند غايت و هدفي خواهد بود؛ و اين از آن رو است که هيچ گاه حرکت، بذاته مقصود نيست ( طوسي، 1375، ج2، ص 415). غايت حرکت افلاک، تشبه به عقول و تحصيل کمالات عقول است که مرآت کمالات واجب الوجود به شمار مي آيند. بنابراين بر هر يک از افلاک، عقلي حکومت مي کند. همچنين هر فلک، داراي نفسي است که هادي و راهنما و علت حرکت آن فلک است. در حقيقت علت بعيد حرکت فلک، عقل است و علت قريب حرکت آن، نفس به شمار مي آيد که به واسطه عشقي که به مبدأ عالم دارد، فلک را به حرکت درمي آورد ( ابن سينا، 1375، ج2، ص 203؛ نصر، 1342، ص 113و 316 ). ابن سينا در نمط ششم اشارات، ابتدا بيان مي کند که محرک آسمان، عقل محض نيست، بلکه قوه اي است نفساني، منسوب به جسم و سپس در همان نمط مي گويد که محرک اجرام سماوي عقل مفارق از ماده است ( ابن سينا، 1375، ج3، ص 154 ). از آنجا که اين دو سخن به ظاهر متناقضند، در « تنبيهي » به رفع اين تناقض مي پردازد. او مي گويد « تحريک نفس، تحريک فاعلي است و تحريک عقل، تحريک غايي است » ( همو، ص 203) . به اين معنا که عقل، علت بعيد و نفس، علت قريب حرکت است. وي سپس مي افزايد که محرک نخستين افلاک، عقل مفارق از ماده است و نفس، پيوسته از عقل متأثر مي شود و همان اثر را به اجرام آسماني منتقل مي کند. يعني نفس، پذيراي انفعالات نامتناهي است و به واسطه عقل مفارق، مبدأ تأثير حرکات نامتناهي در اجرام آسماني است ( سهروردي، پرتونامه، 1380، ج3، ص 50 ). از آنحا که حرکات افلاک دوگونه است: حرکت اختصاصي هر فلک و حرکت دوري يا دوراني مشترک بين افلاک هفت گانه، بنابراين دو غايت اختصاصي هر فلک که همان عقل ويژه آن است که حرکت اختصاصي فلک متوجه آن عقل خواهد بود. به سبب همين اختلاف غايت ها است که حرکات ويژه افلاک، متفاوت است که اگر غايت يکي بود، اختلاف حرکت معني نداشت ( ابن سينا، 1375، ج3، ص 165؛ سبزواري، 1422 هـ، ج4، ص 400 ). اين مطلب، جوهره استدلال ابن سينا در اثبات « کثرت عقول » است ( ابن سينا، 1375، ج3، ص 165 ). دوم، معشوق مشترک افلاک که همانا ذات بي چون حق تعالي است و حرکات دوري افلاک متوجه آن ذات است ( فارابي، 1328، ص 13 ) نيز بدان سبب که عقول هم خود معلول واجب الوجود و مشتاق او هستند، مي توان گفت هدف نهايي جمله حرکت ها، اعم از حرکت هاي اختصاصي افلاک و حرکات دوري مشترک آنها و نيز حرکت هر پديده، ذات حق خواهد بود و حرکت جمله موجودات، حرکت به سوي او است و به تعبير نظامي در مثنوي « خسرو و شيرين »، جمله متحرک ها طلبکار پديدآورنده ي خويشند:   « خبرداري که سياحان افلاک * چرا گردند، گرد مرکز خاک؟ در اين محرابگه، معبودشان کيست؟ * وزين آمد شدن، مقصودشان چيست؟ چه مي خواهند از اين محمل کشيدن؟*** چه مي جويند از اين منزل بريدن؟ چرا اين ثابت است، آن منقلب نام***که گفت اين را « بجنب » آن را « بيارام »؟ قبا بسته چون گل در تازه رويي***پرستش را کمر بستند گويي مرا حيرت بر آن آورد صدبار * که بندم در چنين بت خانه زنّار ولي چون کرد حيرت تيزگامي * عنايت بانگ بر زد کاي نظامي، مشو فتنه بر اين بتها که هستند * که اين بتها، نه خود را مي پرستند همه هستند سرگردان چون پرگار * پديد آرنده خود را طلبکار » (نظامي، 1378، ص 5-6) @ALTAFHIM

📣 روز سوم ماه محرم؛ روز حضرت رقیه(س) دختر امام حسین(ع) @ALTAFHIM

به دو روز آخر هر ماه قمری که ماه دیده نمی‌شود اصطلاحا محاق گویند... اگر روزهای ماه قمری سی روزه شود دوشب 29و سی ام و اگر 29روزه شود شب 28و 29ام....و به زبان قرن بیست و یکمی می‌گوییم افت تراز انرژی.... در زبان نجوم قدیم می‌گوییم تاثیرماه...در این مورد هم همان کارهایی که در قمر در عقرب نهی شده گفته شده و احادیث بسیاری هست (کلیپ 18تیر 403 مصاف) @ALTAFHIM

‍ ‍ افزایش ۴۸ درصدی انتشار گازهای گلخانه‌ای گوگل در طول ۵ سال/ به نقل از روزنامه گاردین: 🟢 با افزایش تعداد مراکز داده غول فناوری گوگل، این شرکت به میزان انرژی بیشتری نیاز داشته بنابراین مصرف برق مراکز داده و زنجیره تامین این شرکت افزایش یافته، بنابراین از اهداف اقلیمی خود دور افتاده است. 🟢 گوگل در گزارش زیست محیطی سالانه خود فاش کرد که انتشار گازهای گلخانه‌ای آن در سال ۲۰۲۳ نسبت به سال قبل ۱۳درصد افزایش یافته است. 🟢 آژانس بین‌المللی انرژی تخمین می‌زند که کل مصرف برق مراکز داده احتمالا از سال ۲۰۲۲ دو برابر شده و تقریبا به‌اندازه کل تقاضای برق ژاپن در سال ۲۰۲۶ خواهد بود. ✍🏻 #نقدانه همان‌طور که می‌دانید گوگل یک شرکت آمریکایی فعال در حوزهٔ فناوری اطلاعات شامل جست‌وجوی اینترنتی، رایانش ابری و تبلیغات، نرم‌افزار و سخت‌افزار است. این‌ها کشورهایی هستند که مدعی‌اند سایر کشورها باید گازهای گلخانه‌ای را کاهش دهند اما خودشان باید به منتهی الیه پیشرفت برسند ولو اینکه هزاران تن گاز گلخانه‌ای تولید کنند. از آن‌طرف تا کشورِ درحال توسعه‌ای مثل ایران می‌خواهد قدمی در راه توسعه بگذارد فریاد می‌زنند که شما با احداث کارخانجات و پتروشیمی و... عامل گرمایش زمین می‌شوید! اگر تولید این گاز بد است! برای همه بد است، اگر خوب است بگذارید استفاده کنند!!! یک بام و دو هوا به راه نیاندازید!! یادمان نمی‌رود بانو ابتکار! بدون مجوز مجلس و مشورت کارشناسان حوزه انرژی و حقوق بین‌الملل توافق پاریس را امضا کرد! آن هم در جهت له‌کردن اقتصاد نوپا و تازه جان گرفته کشور در دولت روحانی! کاری که هیچ کشور عاقلی با این حجم از دقت و ظرافت انجام نداد! یکی هم مانند ترامپ از این تعهد خارج شد چون آن را مغایر با منافع آمریکا می‌دانست! بالاخره آمریکا جایی نمی‌خوابد که آب زیرش برود. نمی‌دانیم بانو ابتکار در تیم ما بود یا تیم رقیب؟! ❗️جالب و مهم است بدانید، پذیرش توافق پاریس بدون صدور مجوز مجلس خلاف اصل ۷۷ قانون اساسی بود. امیدواریم در دولت جدید ابتکارها دست به همچین ابتکاری نزنند!! #محیط_زیست #تغییر_اقلیم #توافق_ننگین_پاریس @ALTAFHIM

تناقض یا پادگویی (به انگلیسی: Contradiction) عبارت است از رویارویی دو گزاره که از لحاظ موضوع و محمول یکسان‌اند، ولی از حیث کیفیت یکسان نیستند و نیز کمیت یکسان ندارند. به‌طور مثال می‌توان به دو گزارۀ «همهٔ دانش‌جویان روشن‌فکر هستند» و «برخی از دانش‌جویان، روشن‌فکر نیستند» اشاره کرد. درستی هر دو طرف هم‌ستیزی امکان ندارد، یعنی اگر قضیهٔ «همهٔ دانش‌جویان، روشن‌فکر هستند» درست باشد، از درستی آن لازم می‌آید که قضیهٔ «برخی از دانش‌جویان روشن‌فکر نیستند» نادرست باشد و برعکس. نادرستی هر دو طرف هم‌ستیزی هم امکان ندارد، به این معنی که اگر قضیهٔ «همهٔ دانش‌جویان، روشن‌فکر هستند» نادرست باشد، از نادرستی آن لازم می‌آید که قضیهٔ «برخی از دانش‌جویان، روشن‌فکر نیستند» درست باشد، زیرا امکان دیگری در میان نیست. در این صورت باید گفت که در برابر هر قضیه، فقط یک قضیهٔ هم‌ستیز وجود دارد. به بیان دیگر دو طرف هم‌ستیزی برخلاف دوطرف تضاد، هیچ امکانی برای شق ثالث باقی نمی‌گذارند. با آن که معمولاً برای تحقق هم‌ستیزی باید یکی از دو قضیه دارای موضوعی کلی، و قضیهٔ دیگر دارای موضوعی جزئی باشد، میان دو قضیه که دارای موضوع جزئی مشترکی باشند نیز رابطهٔ هم‌ستیزی برقرار می‌شود. از این رو، دو گزارهٔ «سازمان ملل متحد، سودمند است» و «سازمان ملل متحد، سودمند نیست» هم‌ستیز یکدیگر به‌شمار می‌آیند. برای تحقق هرگونه هم‌ستیزی باید قضیه‌های دوگانه در هشت مورد، مشترک باشند: دارای موضوع و محمول مشترک و شامل مکان و زمان مشترک باشند، هر دو مطلق یا هر دو و به شرط‌هایی مشترک مقید باشند و از حیث اضافه یا نسبت و جزء یا کل بودن و در مرحلهٔ قوه یا فعل قرارداشتن یکسان باشند. چنان‌که ملاحظه می‌کنیم، در همۀ گونه‌های قضیه‌های متقابل، میان دو قضیه تغایری وجود دارد. این تغایر در مورد قضیه‌های متداخل نسبتاً ملایم است و در مورد قضیه‌های هم‌ستیز بسیار شدید است. هم‌ستیزی در منطق در منطق، یک هم‌ستیزی عبارت است از ناسازگاری منطقی بین دو گزاره. هرگاه قضیه‌ای صادق و درست باشد، نقیض آن کاذب و نادرست خواهد بود و برعکس. دو قضیه‌ای را که نسبت به هم چنان اختلاف و تقابلی داشته باشند، دو قضیهٔ هم‌ستیز می‌نامند. در منطق صوری، هم‌ستیزی خود یک فرمول گزاره‌ای است که همواره نادرست می‌باشد و با علامت  نشان داده می‌شود. در هم‌ستیزی کمیت و کیفیت قضیه تغییر می‌کند؛ بنابراین هم‌ستیز قضیهٔ کلیه، قضیهٔ جزئیه است و برعکس. هم‌ستیز قضیهٔ موجبه، قضیهٔ سالبه است و برعکس. مثلاً دو جملهٔ «هر عالمی پرهیزکار است» و جملهٔ «بعضی عالمان پرهیزکار نیستند» هم‌ستیز هم هستند؛ هم‌چنین دو جملهٔ «هیچ فلزی عایق نیست» و «بعضی فلزها عایق‌اند» متناقض‌اند. در قضیۀ شخصیه، تنها اختلاف در کیفیت قضیه کافی است و به شرط دیگری حاجت نیست؛ مثلاً هم‌ستیز قضیۀ «محمد خوش‌اخلاق است» می‌شود «محمد خوش‌اخلاق نیست». در منطق سنتی، مسئلۀ وحدت‌های هشت‌گانه مطرح شده‌است که معمولاً در این شعر بیان می‌شود: هم‌ستیزی در ادبیات در تناقض هشت وحدت شرط دانوحدت موضوع و محمول و مکان وحدت شرط و اضافه، جزء و کل قوه و فعل است و در آخر زمان

⁉️ خمیدگی فضا را چطور میتونیم درک کنیم؟ این ویدئو را به دقت ببین 👆

سلام علیکم و رحمت الله و برکاته دوستان گرامی قمر در عقرب تیر ماه هیچ ربطی به روز عاشورای حسینی ندارد....

دوستان گرامی که قصد کمک دارند.... البته ما در مقامی نیستیم که به عزیزی بگوییم چقدر توان دارند...بعضی از دوستان فکر می‌کنند که چند میلیون تومان کمک به نیازمندان واریز می‌شود نه بخدا قسم... مبالغ هزار تمنی و دوتمنی و 5تمنی وووو البته تشکر میکنیم اگر بخواهیم عکس بگیریم زیاده... خدا به همه خیر بدهد

السلام علیک یا ابا عبدالله الحسین علیه السلام :دوچیز قضای حتمی را برمی‌گرداند دعای پدر و مادر و صدقه... دوستان گرامی دراولین شب و روز جمعه ماه شریف محرم حسینی برای صدقات و نذورات و جهت کمک به نیازمندان متدین (خرید مواد غذایی /دارو و لباس وو... ) که بسیار در مضیقه هستندلطفا هر مبلغی هر مقداری کمک کنید خدا خیر تان بدهد ش کارت‌‌ به نام محمد خسروی/بانک ملت ۶۱۰۴۳۳۸۹۰۵۶۹۲۱۸۸

ابوجعفر محمد بن موسی خوارزمی[](۸۵۰–۷۸۰ م) (۱۸۵–۲۳۳ ه‍.ق) ریاضیدان، ستاره‌شناس، جغرافی‌دان، فیلسوف و مورخ و همه‌چیزدان ایرانی در دوران خلیفه منصور عباسی و خلیفه مهدی عباسی بود. وی بیشتر عمر خود را در بغداد زیست و از اعضای دارالحکمه بود.شهرت وی در ریاضیات، به‌ویژه جبر است. دانشگاه خوارزمی تهران که هشتمین دانشگاه برتر ایران می‌باشدبه افتخار وی نامگذاری شده‌است. جرج سارتن، در کتاب مقدمه ای بر تاریخ علم نیمه اول سده ۹ میلادی را «عصر خوارزمی» می‌نامد. @ALTAFHIM

ترجمه کتاب الجبر والمقابله توسط رابرت چستر در ۱۱۴۵ میلادی انجام شد و تا قرن ۱۶ میلادی کتاب درسی دانشگاه‌های اروپا بود. کتاب حساب الهند چندین بار به لاتین ترجمه و باعث شد دستگاه عددی اروپا از عددنویسی رومی به عددنویسی هندی-عربی تغییر یابد.[۱۵] خوارزمی کارهای دیوفانت را در رشته جبر دنبال کرد و به بحث آن پرداخت. وی یک جدول نجومی و جداول دقیقتر سینوس و کسینوس را تهیه کرد و اولین جدول تانژانت زوایا را تهیه کرد. عدد نویسی و حساب خوارزمی حدود ۴ قرن بعد از او توسط فیبوناچی در کتاب لیبرا آباکی به اروپا معرفی شد و معمول شدن آن در اروپا تا قرن ۱۶ میلادی یعنی هفت قرن بعداز خوارزمی طول کشید. @ALTAFHIM

از شرح زندگانی وی کمتر آگاهی‌های قابل اعتماد یافت می‌شود و عمده مطالعات براساس زندگی علمی وی و بیشتر توجه به آثار او بدون در نظر گرفتن شخص مؤلف معطوف بوده‌است. تولد وی را از حدود ۱۶۴ هجری قمری تا ۱۸۴ هجری قمری – به اختلاف – ذکر کرده‌اند و مرگ وی به سال ۲۳۲ هجری قمری قابل اعتمادتر است. همان‌طور که از نام وی بر می‌آید، باید در شهر خوارزم به دنیا آمده باشد، اما به گفته طبری که در پسوند نام محمدبن موسی الخوارزمی عنوان قُطرُ بُلّی را نیز افزوده، بعید نیست در جایی میان دجله و فرات زاده شده باشد و به واسطه پدران و اجداد خویش به خوارزم منتسب است. طبری به وی لقب «المجوسی» می‌دهد که نسبت او را به زرتشتی می‌رساند. از اسلام آوردن وی یقین حاصل شده چرا که وی در رساله جبر و المقابله خود بیان می‌کند: خدایی که محمد را روزگاری به پیامبری فرستاد که پیوند مردم با پیامبران گسسته شد و حق ناشناخته ماند…پیامبری که با آمدنش کوردلان بینا شدند و گمراهان از هلاکت رهایی یافتند… خدا بر محمد و خاندانش درود فرستد. از این کلام بر می‌آید که وی هنگام تألیف این کتاب مسلمان بوده‌است. شرایط دوران خوارزمی پس از روی کار آمدن عباسیان، ایرانیان که در پیروزی عباسیان نقش اصلی را داشتند برای نخستین بار مناصب مهم را در دستگاه خلافت به دست گرفتند. توجه خاص ایرانیان به ریاضیات، نجوم، پزشکی، فلسفه و دیگر شاخه‌های علوم عقلی موجب شد که خلفای عباسی نیز تحت نفوذ وزیران و کارگزاران ایرانی خود، اندک اندک به حمایت از دانشمندان علاقه‌مند گردیدند سفّاح نخستین خلیفهٔ عباسی (۱۳۲ تا ۱۳۶ ه‍.ق) توجهی به علوم نداشت و فعالیت‌های علمی و بنای شهر بغداد از زمان خلیفه منصور شروع و با تأسیس دارالحکمه وارد مرحله جدیدی شد. منصور به نجوم، طب و کیمیا علاقه داشت و بدون مشورت با ستاره‌شناسان به کاری دست نمی‌زد. بدین گونه بود که ابوسهل نوبخت اخترشناس ایرانی و ماشاءالله اثری به همراه وزیر منصور ّشهر بغداد را طراحی کردند. هارون موقعی به خلافت نشست که نهضت ترجمه در اوج بود و مسلمانان با آثار یونانیان و هندیان آشنا شده بودند و مترجمان بسیاری را در دارالحکمه مأمور ترجمه کتب کرده بودند. در زمان هارون برمکیان به قدرت دست یافتند و از امکانات خود برای ترجمهٔ آثار علمی از زبان‌های پهلوی یا فارسی میانه یونانی و سریانی (زبان کهن مردم سوریه) بهره بردند. کوشش‌های برمکیان موجب شد مسلمانان گام‌های بلندی را در زمینهٔ علوم مختلف بردارند. اما افزایش روز به روز شهرت و قدرت برمکیان، نگرانی هارون و دیگر بزرگان خاندان عباسی را برانگیخت و در نتیجه هارون در اواخر دورهٔ خلافت خود (سال ۱۸۷ قمری) برخی افراد این خاندان را کشت و بقیه را زندانی کرد. ۶ سال بعد هارون درگذشت و فرزندش امین به خلافت رسید. دوران کوتاه خلافت امین نیز سراسر به جنگ و خون‌ریزی گذشت. نابودی برمکیان، مرگ هارون و ناآرامی‌های دورهٔ خلافت توقفی کوتاه در روند پیشرفت علمی مسلمین ایجاد کرد. اما در سال ۱۹۸ قمری، با به خلافت رسیدن مأمون که در محیطی ایرانی رشد کرده بود و فرهنگ ایرانی تأثیر بسیاری بر او گذارده بود، توجه به پژِوهش‌های علمی به مراتب بیشتر از روزگار هارون شد. روند ترجمه میراث ایرانی، یونانی، هندی و بین‌النهرینی که در زمان هارون پیش گرفته شده بود در زمان مأمون سرعت بیشتری گرفت. دارالحکمه از یک کتابخانه به یک مرکزی برای ترجمه آثار علمی و محلی برای تحقیق و پژوهش تبدیل شده بود. @ALTAFHIM

می‌گویند قبل از اینکه خوارزمی در دارالحکمه مستقر شود او را به هند فرستادند تا حساب هندی را بیاموزد. وی پس از بازگشت دو اثر «حساب الهند» و دیگری «الجبر و المقابله» را نگاشت. وی نتایجی را که یونانیان و هندیان به دست آورده بودند را تلفیق و سبب انتقال مجموعه‌ای از معلومات جبری و حسابی شد که در ریاضیات قرون وسطی تأثیر عمیقی گذاشت. می‌گویند مأمون بخش‌های مربوط به هند را به او واگذار کرده بود که این نشان از آشنایی وی به علوم و سرزمین‌های هند دارد.وی همچنین مسئول تهیه اطلسی از نقشه‌های آسمان و زمین بود. شاید وی از جمله کسانی بوده که در اندازه‌گیری طول نصف النهار کره زمین در دشت سنجار شرکت داشته‌است. واثق خلیفه از قراری که ابن خردادبه حکایت می‌کند تحت تأثیر ذوق کنجکاوی، خوارزمی منجم را با عده‌ای به بیزانس فرستاد تا دربارهٔ محل غاری که می‌گویند اصحاب کهف در آنجا مدفون شده‌اند تحقیق کند. رواج اعداد هندی-عربی خوارزمی با تصحیح ترجمه گروه ابراهیم فزاری از کتاب سدهانت هندی و سپس نوشتن کتاب حساب الهند در سال ۸۲۵ میلادی در واقع اولین دانشمند اسلامی بود که مستقلاً کتابی دربارهٔ حساب و سیستم اعداد نوشت و همراه الکندی و تنی دیگر از دانشمندان نقش مهمی در بهینه کردن اعداد هندی و حساب هندی و رساندن آن به تمدن اسلامی و اروپا بازی کرد. @ALTAFHIM

حل معادله درجه دوم.... روش هندسی.... @ALTAFHIM

اساس الواح بابلی و آثار برجای‌مانده از محاسبه‌گران هندی در عهد باستان، مردمان بابل و هند به حل حالات خاصی از معادلات درجه دوم موفق شده بودند[۲۴]، اما آن‌ها راه حل‌های خود را فقط به صورت دستور ارائه کردند این راه حل‌ها، عموماً کاربردی و برای رفع نیازهای روزمره بودند نه به منظور گسترش دانش ریاضی و معمولاً فاقد براهین علمی نیز بودند. ابتکار خوارزمی در آن است که: نخست همه معادلات درجه دوم شناخته‌شده زمانش را بررسی می‌کند روش حل هریک از آن‌ها را ارائه می‌دهد. این روش‌ها را با کمک هندسه اثبات می‌کند. سه مراحله ای که علم «جبر» را تشکیل می‌دهند. جبر از طریق ترجمه‌های لاتینی کتاب خوارزمی به اروپا راه یافت، و تحول بزرگی در علم ریاضیات را موجب شد. در قرن شانزدهم میلادی نیکولو تارتالیا[واژه‌نامه ۱] و کاردان،[واژه‌نامه ۲] ریاضی‌دانان ایتالیایی با ترجمه لاتینی جبر و مقابله، آشنا بودند و آنرا برای حل معادله درجه سوم تعمیم دادند. درقرن ۱۶ میلادی، روش حل معادلات درجه سوم توسط دل‌فرو[واژه‌نامه ۳] و معادلات درجه چهارم توسط فراری[واژه‌نامه ۴] کشف گردیدند. اصطلاح‌شناسی خوارزمی خوارزمی در کتاب خود به جای مجهول درجه اول یعنی (X) از کلمه شیء به معنی چیز نامعلوم استفاده می‌کند. عیسویان اروپا در اسپانیا هنگامی که کتاب‌های مسلمانان را به زبان خود ترجمه کردند، کلمه عربی «شیء» را با اندکی تحریف با تلفظ «Xei» برگرداندند و پس از آنکه نوشتن معادلات به صورت نمادگذاری معمول شد (قرن ۱۶) اروپاییان «X» را به عنوان حرف اول آن واژه به جای مجهول درجه اول اختیار کردند. خوارزمی نخست عدد را به صورت ترکیبی از واحدها توصیف می‌کند، سپس اصطلاحاتی را که در علم جبر به کار می‌روند را تعریف می‌کند. این اصطلاحات عبارتند از «شیء»، «مال»، «عدد» یا «درهم». سپس به تقسیم‌بندی معادلاتی می‌پردازد که از ترکیب‌های مختلف این اصطلاحات با یکدیگر ایجاد می‌شوند. به این ترتیب شش دسته معادله از درجات اول و دوم بدست می‌آید: ۱ شیئ‌هایی مساوی با عددی است ax=b ۲ مالی مساوی با عددی است x^۲=b ۳ مالی مساوی با شیئ‌هایی است x^۲=ax ۴ مالی به اضافهٔ شیئ‌هایی، مساوی عددی است x^۲+ax=b ۵ مالی به اضافهٔ عددی، مساوی شیئ‌هایی است x^۲+a=bx ۶ مالی مساوی با شیئ‌هایی به اضافه عددی است x^۲=bx+a الگوریتم: برگرفته از ترجمه لاتینی کتاب خوارزمی که اولی از نام کتاب و دومی اسم «الخوارزمی» یعنی الگوریتمی است. واژه «الجبر» نخستین بار در عنوان کتاب وی به کار رفته و پس از آشنایی اروپاییان با این کتاب با مختصر تغییراتی به زبان‌های دیگر راه یافته‌است. جبر : از ریشه جَبَرَ در عربی گرفته شده که به معنای شکسته بندی و جُبران است، اما خوارزمی آن را بر عملِ افزودن جمله‌های مساوی بر دو سوی یک معادله، برای حذف جمله‌های منفی، اطلاق می‌کند. مقابله: که در عنوان کتاب خوارزمی دیده می‌شود، به معنای حذف مقادیر مساوی از دو طرف معادله است. ابوکامل شجاع بن اسلم (ریاضیدان مصری قرن سوم هجری یا قرن نهم میلادی معروف به حاسب مصری) نیز مشتقات واژه جبر را به همین معنی به کار می‌برد.[۲۸] مثلاً برای حل معادله ۸۰ = x ۲۰–۱۰۰ می‌گوید: «صد درهم را با بیست شیء جبر کن و آن را با هشتاد جمع کن. ابوریحان بیرونی عمل جبر را به افزودن مقادیر مساوی به دو کفه ترازو برای حفظ تعادل آن تشبیه می‌کند خواجه نصیرالدین طوسی، غیاث الدین جمشید کاشانی و ابن غازی مکناسی نیز جبر و مقابله را به همین صورت تعریف کرده‌اند. کاربرد جبر خوارزمی جبر خوارزمی کتابی مقدماتی در ریاضیات است که هدف آن بنابه گفته وی فراهم آوردن چیزی استکه مردم پیوسته دربارهٔ مسائل ارث و وصیت و تقسیم اموال و املاک و رسیدگی‌های حقوقی و بازرگانی و در انجام دادن معاملات گوناگون با یکدیگر یا در آن هنگام که پای تقسیم کردن زمین و حفر مجاری آب و محاسبات هندسی و غیره میان می‌آید بدان نیاز دارند. در واقع فقط قسمت اول این کتاب را می‌توان مربوط به جبر و مقابله به معنی کنونی این اصطلاح علمی دانست. قسمت دوم کتاب دربارهٔ اندازه‌گیری‌های علمی است و قسمت سوم آن به مسائل وصیت و تقسیم ارث اختصاص دارد.