📝نا/مردم بخش اول ✍️ محمد هادی محمودی دهانه‌ي زخمي كه تا خيابان باز شده بود رفته رفته جمع‌تر مي‌شود، اما عمق عميق اين زخم همچنان در كوچه‌ها، خانواده‌ها و حتي درون فرد فرد ما گشوده است. زخم‌ها مي‌توانند عميقتر از پهناي خنجرها باشند؛ اينكه تن ما زخم‌بردار است واقعيت بزرگتري است از اينكه خنجرها برنده‌اند. ما انسانيم و جهاني كه در آن به سر مي‌بريم را نخست تجربه مي‌كنيم. بزرگي آن جهان در گرو بزرگي تجاربي است كه مي‌توانيم داشته باشيم. اگر توان تاب‌آوردن و تجربه‌كردن نداشته باشيم بزرگي جهان آماسي خواهد بود كه دير يا زود خالي مي‌شود و ما مي‌مانيم و حوض تنگمان. عمق اين زخم هديه‌اي است به تجربه‌كنان تاب‌آور ايراني كه مي‌توانند جهانشان را بزرگ كنند. چرا از دهان اين زخم همگانيمان همه با هم خوني ننوشيم، چيزي نياموزيم و هم‌خون نشويم؟ چرا در عمق اين زخم فرصت ديدن استخوانمان را غنيمت نشماريم كه هميشه زيرِ بار بوده و تازه ديدني شده. از فوايد خاموشي يكي هم اين است كه فرصت اين تجربه‌كردن را حرامِ صورتبندي‌هاي وارسته‌ي نظري و اغراض فروخورده‌ي عملي نكنيم؛ خاموشان كم‌كم سخني دارند تا بگويند. در بازنمايي آشوب اخير يك نكته بيش از همه محل مناقشه بوده: آيا اين خيزشي «مردمي» است؟ اگر مردم را چنانكه عرف است يكسره شمار بدانيم، شمار همراهانِ تاكجاي اين آشوب را فعلاً نمي‌توان فهميد. بيشتر، هر قضاوتي راجع به مردمي بودن يا نبودن آن نحوي موضعگيري در قبال آن به حساب مي‌آيد. با اين حال مسئله‌اي مهمتر از موضعگيري در قبال اين آشوب و حتي پيامدها و سرنوشت آن در ميان است: اگر شماري از مردم، كه آنقدر هستند كه نتوان مردم نخواندشان، آرزومند و حامي قتل شمار زياد و رو به تزايد ديگري از مردم باشند، حال آنكه درهم‌تنيده و هم‌سايه‌ي هم‌اند، آنگاه مردم كيست؟ اگر مردم واحد مفروضي در سياست باشد و اين هر دو مردم باشند، آنگاه حكم مردماني كه آرزومند قتل هم‌اند چيست؟ ديگر چگونه مي‌توان جزئي از چنين واحدي بود، چگونه مي‌توان پذيرفت مردم بود؟ واژه «مردم» در سياست چندان نامعين است كه با هر بار به زبان آمدن از نو پر مي‌شود، با اين حال «مردم‌بودن» تصميمي معين در عمق جان ما است. آيا همانقدر كه بي سختگيري ديگران را مردم مي‌خوانيم، «مردم‌بودن» را هم تجربه مي‌كنيم؟ مردم‌بودن مفيدِ جمعي ميان ما و ديگراني است كه شخص به شخص نمي‌شناسيمشان، اما هر كه باشند يكي از هم‌ايم، تفاوت‌هاي پيش‌آمده و قابل تغييري داريم، اما ابتدائاً برابريم. اين برابري ابتدايي بر خلاف ظاهرش اصلاً پيش‌پاافتاده نيست، خودبه‌خودي نيست، هيچ ويژگي ازپيش‌حاصل و فراگيري هم چون خون و خاك و مذهب نمي‌تواند با اين برابري يكي گرفته شود. برابري ابتدايي يك وضعيت ثانوي است، اعتباري است، حقوقي است، براي برابري در خون و خاك و مذهب نيز ابتدا بايست تعبيري حقوقي از آن‌ها داشت. اين وضعيت حقوقي كه در آن خود را ابتدائاً با هم برابر مي‌گيريم فضايي است كه در آن به هم مي‌رسيم، گفتگو مي‌كنيم، داد و ستد مي‌كنيم، قرارداد مي‌بنديم، سر هم كلاه مي‌گذاريم و از هم دادخواهي مي‌كنيم. همه‌ي اينها منوط به اعتبارِ آن برابري ابتدايي است. وضعيت حقوقي عنوان ديگر «شهر» يا «دولت» به معناي عام كلمه است. شهرها و دولت‌ها به عنوان وضعيت‌هاي حقوقي شكل مي‌گيرند. قواعد و قوانينِ موجود در اين وضعيت حقوقي/دولت‌/شهرها هر چه باشد، به هر حال اين يك وضعيت حقوقي ابتدايي و در عين حال اعتباري است. ابتدايي است، يعني پيش از آن است كه سروكله‌ي حق‌هاي خاص و حقوقدان‌هاي متخصص پيدا شود، فرض آن‌ها است. اعتباري است، يعني قائم به قول و قبول است، چنانكه بعضي گفته‌اند نحوي قرارداد همه با همه است. (1) البته منظور از قرارداد اينجا قراردادي به معني مرسوم كلمه نيست، اين قراردادي نانوشته و مفروض است و عنوان قرارداد بيشتر بنا است يك صورتبندي حقوقي از آن وضعيت ارائه دهد، اعتباري بودن آن را برجسته كند، در عين حال عنوان «قرارداد» عنصر سازنده‌ و نگهدارنده‌ي اين وضعيت و اعتبار را مي‌پوشاند؛ اين وضعيت حقوقي، اين قرارداد نانوشته ميان هر فرد با ديگري مبني بر برابري ابتدايي همه با هم، تصميمي دروني است كه هر يك مي‌گيريم، تصميمِ «مردم‌بودن». ادامه در 👇

ادامه از 👆 وضعيت حقوقي متكي به تصميم است، تصميم به فرض‌گرفتن نحوي برابري ابتدايي ميان خود و ديگري، تصميمِ «مردم‌بودن». چرا اين تصميم است؟ معمولاً ما در دل يك وضعيت حقوقي به سر مي‌بريم، در آن به دنيا مي‌آييم و از دنيا مي‌رويم. به نظر نمي‌آيد از روز خاصي تصميم گرفته باشيم مردم باشيم. اگر مردم بودن تصميمي باشيد كه مي‌توان گرفت، لابد باید تصميمي باشد كه مي‌توان هم نگرفت. مردم‌بودن، در شهر يا دولت بودن، انگار واقعيتي بديهي در زندگي است كه هيچ وقت نقض نمي‌شود. ممكن است از شهري به شهر ديگر برويم، اما بي‌وطن نمي‌شويم، حتي انقلاب كنيم و دولتي را به جاي دولت ديگر بنشانيم، اما بي‌دولت نمي‌شويم. اما اتفاقاً معناي اساسي شهر و دولت را وقتی مي‌فهميم كه بتوانيم نبود آن‌ها را بفهميم. شهرها اولاً نه در برابر هم، دولت‌ها اولاً نه در برابر هم، بلكه در برابر بي‌وطني و بي‌دولتي ساخته مي‌شوند. خواجه‌ نظام‌الملك طوسي در ابتداي «سيرالملوك»، اساس دولت را در مقابل بي‌دولتي مي‌گذارد: «ايزد تعالي در هر عصري و روزگاري يكي را از ميان خلق برگزيند ... و مصالح جهان و آرام بندگان را بدو باز بندد و درِ فساد و آشوب و فتنه را بدو بسته گرداند ... و چون والعياذبالله از بندگان عصياني و استخفافي بر شريعت و يا تقصيري اندر طاعت و فرمان‌هاي حق‌تعالي پديدار آيد، و خواهد كه بديشان عقوبتي رساند و پاداش كردار ايشان، ايشان را بچشاند ... هر آينه شومي آن عصيان و خشم و خذلان حق تعالي در آن مردمان رسد، پادشاهيِ نيك از ميان برود و شمشيرهاي مختلف كشيده شود و خون‌ها ريخته آيد و هر كه را دست قوي‌تر هرچه خواهد مي‌كند، تا آن گناه‌كاران همه اندر ميان آن فتنه‌ها و خون‌ريزش هلاك شوند و جهان از ايشان خالي و صافي شود، و از جهت اين گناه‌كاران، بسياري از بي‌گناهان در آن فتنه‌ها نيز هلاك شوند، (2) و مثال اين چنان باشد كه چون آتش اندر نيستان افتد هر چه خشك باشد همه بسوزد و از جهت مجاورت خشك بسيار نيز از تر سوخته آيد.» (3) خواجه نظام «عصيان» و «استخفاف بر شريعت» را عامل بي‌دولتي مي‌داند. پشت اين قول دركي از پيوند دين و دولت است كه به عبارات مختلف در عمده‌ي كتب انديشه‌ي فارسي يا به اصطلاح ايرانشهري تكرار شده است: «پادشاهي و دين همچون دو برادرند. هرگه كه در مملكت اضطرابي پديد آيد در دين نيز خلل آيد، بددينان و مفسدان پديد آيند. و هرگه كه كار دين باخلل باشد مملكت شوريده بُوَد و مفسدان قوت گيرند و پادشاه را بي‌شكوه و رنجه‌دل دارند و بدعت آشكار شود و خوارج زور آرند.» (4) اما اين قول را نمي‌توان با آنچه امروز غالباً «حكومت ديني» مي‌خوانند يكي گرفت. اين دين اينجا مجموعه احكامي نيست كه حكومت و مردم مي‌توانند به آن پايبند باشند و مي‌توانند نباشند،‌ بلكه اولاً اساس حكومتمندي است، تن دادن به حكم است در كل، رعايت مجموع پيمان‌هايي است كه چارچوب زندگي ما را ساخته. «بي‌ديني» يا چنانكه خواجه مي‌گويد «استخفاف شريعت»، نه اين گناه و آن گناهي است كه خود «گناه» مي‌شماريم، بلكه كوچك شمردن پيمان و «خروج» بر حكم است، چنانكه در شاهنامه، وقتي شاه جاه‌طلب ايرانی، پيروز، به هوس كشورگشايي از پيمان مرزي ميان ايران و توران عدول مي‌كند، خوشنواز، شاه چين او را بي‌دين مي‌خواند: «مرا آفرين، بر تو نفرين بود/ همان نام تو شاهِ بي‌دين بود». بي‌وطني، بي‌دولتي يا به تعبير دقيق فارسي: بي‌ديني شكست تصميم و نقض پيمان «مردم‌بودن» است. در انديشه فارسي و به گمان من در سياست مدرن هم تا قبل از پدپدار «امريكا»، بي‌دولتي نه وضعيتي است در برابر وضعيت دولت، بلكه «ناوضعيت»ي مبادا است كه همچون تهديدي هميشگي زير پوست شهر و دولت وجود دارد. نه خطري پشت دروازه، بلكه اضطرابي درونی است كه همه را به مراقبت از وضعيت وامي‌دارد، بسيار نزديكتر از آن است كه بتوان از شرش خلاص شد، نحوی ترس از خود است، ترس وانهادن آن تصميم اساسي، ترس تولد «نامردم» از «مردم». اين ناوضعيت اما قرار است در جهان امريكايي تثبيت و نگه‌داشته شود و دولت‌ها و ملت‌ها را يك يك در خود فرو ببرد. به گمان من، چنانكه مانوئل كاستلز در «گسست» كوشيده با شواهد نشان دهد، «شبكه» عنواني براي همين طرح است و اگر روايت كاستلز را قبول كنيم اين چاهي سر راه نه تنها ايران، بلكه همه‌ي دولت‌ملت‌هاي جهان است، اما عجيب اينكه اولاً خود دولت‌ها از خودآگاهي دولت‌بودن تهي‌ شده‌اند و مجري برنامه‌هايي براي پيوستن به شبكه‌اند. پيشتر در يادداشت «اسلام حكومت به آن معنا ندارد» اشاره‌اي به اين كردم. به هر حال، هر قضاوتي درباره‌ي مناسبت شبكه با دولت‌ملت در گرو آن است كه بفهميم «در شبكه بودن» چه نسبتي با تصميم «مردم‌بودن» دارد. آيا نيروي پيوستن و بودن در شبكه پيوسته با نفي تصميم مردم‌بودن آزاد مي‌شود؟ و نهايتاً چطور خود ما كه ظاهراً مردم به دنيا آمده‌ايم مي‌توانيم مردمي را كنار بگذاريم و نامردم شويم. ادامه در 👇

ادامه از 👆 چگونه از مردم نامردم زاده مي‌شود؟ قالب كتاب‌هاي «مسخ»، مثل «قلب سگي» بولگاگف و «كرگدن» اوژن يونسكو و «مسخ» كافكا را مي‌توان تلاشي براي پاسخ به اين سوال دانست. خطر محتمل و نحوه‌ي رازآميز گذار از مردم به نامردم در اين كتاب‌ها آمده، اما تا آنجا كه چشم من ديده، راز اين گذار در آن‌ها برملا نشده، آن لحظه‌ي وانهادنِ تصميم ثبت نشده. نزديك شدن به اين لحظه قلم‌هاي پرحوصله‌تري مثل «بازيگران ناشناخته انقلاب روسيه» از نیکلای برديائف يا قدم‌هاي جانبازانه‌تري مثل «جنايت و مكافات» داستايوسكي مي‌خواهد. برديائف نشان داده است كه چطور روس‌هاي ارتودوكس و سرشناس در روندي تاريخي مي‌توانستند به ملحدان دين‌ستيز انقلاب شوروي تبديل شوند، شايد مشابه آنچه براي آخوندزاده‌هاي ايراني دوره مشروطه و بعضی انقلابیان مسلمان پس از انقلاب اسلامی رقم خورد. داستايوسكي اما به جاي بازكردن يك افق تاريخي، ساحتِ بودن روسي را، يعني درست همان عرصه‌ي تصميم و فروگذاشتن تصميم را بازكرده است. به كمك اين آثار شايد بهتر بتوانيم چيزي را ببينيم كه هم‌اكنون تجربه مي‌كنيم. عجالتاً اما در ميان همه‌ي آن‌ آثار، «كرگدن» اشاره‌ي اكنوني‌تري دارد. اوژن يونسكو نشان داده است نامردم شدن چطور بلايي مُسري است. چرا با وانهاده‌شدن تصميم در يك مردم، عرصه مردم بسي بيشتر از ابعاد يك نفر تنگ مي‌شود؟ ادامه دارد ... پی‌نوشت‌ها (1) رجوع کنید به لویاتان هابز، نشرنی، 1392، ص 192 (2) اشاره به آيه‌اي از قرآن كريم در وصف «فتنه» كه تعبیر ديگر همين آشوب و بي‌دولتي است: «وَاتَّقوا فِتنَةً لا تُصيبَنَّ الَّذينَ ظَلَموا مِنكُم خاصَّةً وَاعلَموا أَنَّ اللَّهَ شَديدُ العِقابِ». انفال، 25 (3) سیرالملوک، علمی و فرهنگی، 1395، صص 11و 12 (4) همان، ص 80 ▪️ امروز فرصت ماست 🔸علم و سیاست فارسی🔸 @elmosiasatfarsi

بسم الله الرحمن الرحیم اندیشکده فارسی جلسه‌ای هفتگی دارد که در آن با حضور اعضای اندیشکده به بررسی مسائل اساسی سیاست ایران می‌پردازیم. در این جلسه ابتدا دکتر محمد هادی محمودی به متن‌خوانی و شرح کتاب قوانین افلاطون می‌پردازد و سپس به طرح مسائل از منظر مناسبت علم و سیاست و گفتگو در باب آنها با مشارکت اعضای جلسه می‌رسیم. از مخاطبان گرامی دعوت می‌کنیم در این جلسه‌ی عمومی شرکت و مشارکت کنند. زمان جلسات: چهارشنبه‌ها ساعت 14 الی 17 مکان جلسات: خانه اندیشه‌ورزان (واقع در چهارراه ولیعصر) (فردا چهارشنبه دوم آذرماه 1401 هم این جلسه دایر خواهد بود ان شاء الله) برای هماهنگی شرکت در جلسات به خانم مریم جایروند در پیام‌رسان بله پیام بدهید: @jayervandmaryam

📝نا/مردم بخش دوم ✍️ محمد هادی محمودی یونسکو در نمایشنامه «کرگدن» نشان می‌دهد که در تولد نامردم از مردم، استعداد و استحقاقی هست که به شکل نحوی سرسختیِ ابتدایی و تسلیمِ نهایی بروز می‌کند. منطق‌دان‌ها، اخلاقی‌ها، حقوقدان‌ها، روشنفکران، مدیران و سرانجام زنان، همگی گونه‌هایی از سرسختی را به نمایش می‌گذارند. این سرسخت‌ها اما چیزی را انکار می‌کنند که نهایتاً تسلیمش می‌شوند؛ به بیان دیگر، درست از آن رو سرسخت جلوه می‌کنند که دارند انکار می‌کنند و درست تسلیم چیزی می‌شوند که ضمن انکار، حضورش را برملا کرده‌اند. چه چیزی؟ انسان بودن، نه انسانی متعالی و منزه بودن، همین انسان عرفی ملال‌انگیز و بی‌سامان و ناتوان و احیاناً زشت و شبیه به حیوان که هستیم و میل هم داریم باشیم. انسان شبه‌حیوان است، مستعدِّ حیوان‌بازی و نامردمی است و حتی میل به آن دارد، این چیزی است که به زعم یونسکو نه می‌توانیم انکارش کنیم و نه جایز است تسلیمش شویم، هر قدر که این استعداد و بلکه میل را انکار کنیم همانقدر مستحق تسلیمش می‌شویم. حالا می‌توان فهمید چرا نامردمی مسری است. نامردمی نه مثل ویروسی است که از یکی به دیگری منتقل می‌شود، شاید مثل فروریختن بخشی از دیوار باشد از پی فروریختن بخش دیگر، دیواری که آجر به آجرش خلاف جهت جاذبه روی هم گذاشته شده و فروریختنش طبیعی‌تر است تا سرپابودنش، با فروافتادن هر آجر از دیوار جاذبه‌ای آشکار می‌شود که دیگر آجرها هم درون خود دارند و از این به بعد از خود می‌پرسند: تاکجا می‌توان مقاومت کرد؟ نامردمی نحوی میل درونی است، نه میلی خفته که تازه بیدار شود، نه استعدادی بالقوه، که میلی انگیخته و فعال. انکار این میل تنها محرکی بیرونی برای بیرون ریختن یکباره‌ی آن است. با این حال، این میل هم خاستگاهی دارد و خاستگاهش به نحو نقیضه‌آمیزی همان تصمیم مردم‌بودن است. هم‌نهاد با تصمیم مردم‌بودن میل نامردمی نیز در مردم فعال می‌شود. این نقیضه‌ درست جوهره، معنا و موقعیت چنان تصمیمی را آشکار می‌کند. نا-مردمی میل فعال به نفی مردمی است، میل به خرابی و تخریب، نحوی بازخواست از چنان تصمیمی. آیا چنان تصمیمی را می‌توانستیم بگیریم؟ آیا در چنان تصمیمی خود را نادیده نگرفته‌ایم؟ با چنان تصمیمی آزاد شده‌ایم یا گرفتار؟ تصمیم مردم‌بودن انگار متضمن نحوی پاسخ به این پرسش‌ها و پرسش‌های مشابه است و هر پاسخی به چنین پرسش‌هایی انگار تنها یک پاسخ و یک بار پاسخ است، این پرسش‌ها بارها در درون ما تکرار می‌شوند و هربار پاسخ می‌طلبند، ناتوانی از پیش گذاشتن پاسخی قاطع می‌تواند ما را از دست و پا کردن هر پاسخی ناامید کند و چه بسا سرانجام به سرکوب چنان پرسش‌هایی وادارد. اما با سرکوب چنان پرسش‌هایی دیگر پاسخ و تصمیم و مردمی هم معنا نخواهد داشت. اینگونه است که دوگانه‌ی مردم/نامردم بیش از آنکه تمایزی میان دو چیز بگذارد، راهی به عمق یک چیز باز می‌کند. در عمق مردم تصمیمی تپنده خوابیده است. اگر این تصمیم تپنده را از یاد ببریم، از أطوار و تطورات «مردم» شگفت‌زده و دستپاچه می‌شویم، قضاوت‌های شتابزده می‌کنیم، به سهولت آن‌ها را به مردم و نامردم تقسیم می‌کنیم و به سوی آن «ناوضعیت»ِ مبادا که گفتم پیش می‌رویم. نیچه می‌گفت: «انسان چیزی است که بر او چیره می‌باید شد»، شاید پس از آنکه بفهمیم نیچه چه می‌گوید، بخواهیم با او همراه باشیم یا نباشیم، اما به هر حال نمی‌توانیم عرصه‌ی برپای این کارزار چیرگی را که در آنیم نادیده بگیریم یا جمع کنیم، بی آن کارزار و عرصه‌ی بازش مردمی در میان نبود. بیشتر، شاید اگر خوب بنگریم، تصمیم مردم‌بودن اصلاً تصمیم به بازنگه‌داشتن همین عرصه‌ی کارزار است، از طریق تن دادن به آن، شاید همین عرصه است که در آن با هم برابریم و آن وضعیت اعتباری که شهر/دولت نامیدیم کشف همین موقعیت بنیادینی باشد که هر یک از اساس در آنیم. چه بسا نیچه نیز همین را می‌گوید. ادامه در 👇

ادامه از 👆 در «چنین گفت زرتشت»، فصلی هست با عنوان «درخت فرازِ کوه». زرتشتِ نیچه در این فصل متوجه جوانی «نجیب» می‌شود که همچون تک‌درختی فراز کوه تنها بر بلندا ایستاده و از رازی که در دل دارد دل‌آزرده است. راز «درخت فرازِ کوه» این است: «هرچه بیشتر بخواهد به سوی بلندی و نور سرافرازد، ریشه‌هایش سخت‌تر می‌کوشند در زمین فرو روند، در فرو سو، در تاریکی، در ژرفنا_ در شرّ!». چنین گفت زرتشت. (1) نیچه با تیزبینی پرده از روان فریبکارِ مردم «نجیب» برمی‌دارد. ساختمان‌های بلندتر میل بیشتری به افتادن دارند، فرادستان و نجیبان میل بیشتری به نامردمی دارند، مقاومت می‌کنند. با این حال کار زرتشتِ نیچه نه افشای رازها، بلکه تعبیر و تأویل آن‌ها است؛ آنکه به بلندا می‌رود خواستار چیزی نو است، چرا که از کهنه‌ دلزده است. اما از آن کهنه گریزی نیست، آن کهنه از اعماق ما را به خود می‌خواند. آن کهنه، آن که از پیش برای ما هست همین کارزارِ به قول زرتشت «پهلوانی» است. این بسی کهنه‌تر از هر غنیمتی است که با پهلوانی به دست آید، ولو که آن غنیمت نام و نوای پاک‌بازی باشد، این زندگی است که کهنه‌تر و نگه‌داشتنی‌تر است. (2) سخن بر سر شناخت و پذیرفتن و بازنگه داشتن عرصه‌ی کارزاری است که در آنیم، عرصه‌ای که در آن مردمیم. توجه و تقرب به این عرصه البته دشوار است، راهی غیرمستقیم میان زندگی عرفی و آن عرصه کشیده شده است و توجهی ضمنی و مضاعف می‌طلبد. درست همین راه غیرمستقیم است که سخن بزرگان را به سخنی پرپیچ‌وتاب تبدیل می‌کند که هرچند برای همه‌ کس است، تنها کسی درمی‌یابدش که پیچ و تابش را تاب بیاورد. کلمه‌ی فارسی «نامردم» که شاید معادلش را در جهان‌های دیگر به سختی بتوان یافت نمونه‌ی این پیچ‌وتاب است. «نامردم» یادآور می‌شود که پس از مردم نامی نیست، بلکه هرچه آنسوتر به نظر می‌آید باژگونه‌ی آنی است که این میان هستیم. این وهم را بایست از همان راهی که رفته است بازگرداند. نمی‌توان نامردم را به روشنی نشان داد، حکمی بر او راند، سخنی با او گفت یا حتی سرکوبش کرد. با نامردم نمی‌توان مستقیم رویارو شد، او متوجه عرصه‌ای است که راهی مستقیم به آن نداریم. با او شاید در همان راه غیرمستقیم و پرپیچ‌وتابی بتوانیم دیدار کنیم که از زندگی عرفی‌مان تا عرصه‌ی مردم می‌رود. در برابر نامردم، شاید بتوان به کنایه سخن گفت، شوخی کرد، نواخت و نوازش کرد. اینگونه با پیچ و تاب عرصه «مردمی» را فرایاد آورد و صبورانه منتظر ماند تا آواره‌ی غریب به خانه بازگردد، (3) درست همان کاری که خود کلمه‌ی فارسی «نامردم» می‌کند. با این اوصاف شاید هیچ کس در جهان فارسی به قدر سعدی «نامردم» را درست به کار نبرده باشد؛ بیراه هم نیست، او اندیشمند «مردم» است. پیچ‌وتاب طنزآمیز سعدی در گفتنِ کلمه‌ی «نامردم» آنجا به اوج می‌رسد که در ماجرایی خود را مبتلا به نامردم می‌بیند، ماجرایی که همه‌ی عناصر تعریف مردم و شهر در «سیاست» ارسطو را در خود دارد، (4) اما به خلاف آن، به اقتضاء راه غیرمستقیمی که تا عرصه‌ی مردم داریم، سخنی پرپیچ‌وتاب است: «از صحبت یاران دمشقم ملالتی پدید آمده بود. سر در بیابان قدس نهادم و با حیوانات انس گرفتم. تا وقتی که اسیر فرنگ شدم و در خندق طرابلس با جهودانم به کار گل بداشتند. یکی از رؤسای حلب که سابقه‌ای میان ما بود گذر کرد و بشناخت و گفت: ای فلان! این چه حالت است؟ گفتم: چه گویم، همی‌گریختم از مردمان به کوه و به دشت/ که از خدای نبودم به آدمی پرداخت/ قیاس کن که چه حالم بود در این ساعت/ که در طویله نامردمم بباید ساخت.» پادافره بریدن از دوستان و خروج از شهر، گرفتار آمدن به دست نامردم و هبوط از خانه به طویله است. با این حال سعدی این نامردم را تنها بیرون شهر رها نمی‌کند، بلکه تا سرای خویش باز می‌برد: «بر حالت من رحمت آورد و به ده دینار از قیدم خلاص کرد و با خود به حلب برد و دختری که داشت به نکاح من درآورد به کابین صد دینار. مدتی برآمد، بدخوی ستیزه روی نافرمان بود. زبان درازی کردن گرفت و عیش مرا منغّص داشتن. زن بد در سرای مرد نکو/ هم در این عالم است دوزخ او/ زینهار از قرین بد زنهار/ وَ قِنا رَبَنا عذابَ النّار. باری زبان تعنّت دراز کرده همی‌گفت: تو آن نیستی که پدر من تو را از فرنگ باز خرید؟ گفتم: بلی! من آنم که به ده دینار از قید فرنگم باز خرید و به صد دینار به دست تو گرفتار کرد.» ادامه در 👇

ادامه از 👆 این درونی کردن «نامردم» و آوردنش تا اندرونی هنر سعدی است. هرچند نامردم را بیرون از شهر می‌جوییم آن را در سرای خویش می‌یابیم و نمی‌توانیم از شهر بیرونش کنیم. عرصه‌ی گشوده‌ی شهر درست از آن رو گشوده است که می‌تواند نامردم را تاب بیاورد، تصمیمِ گشوده نگه داشتن این عرصه، تصمیمِ مردم‌بودن، درست آنجا تصمیمی است که این عرصه رو به بسته شدن داشته باشد. مردم عرصه‌ای را باز نگه می‌دارد که نامردم هم در آن سر می‌زند. این شهرِ فارسی است، شهری بسیار گشوده‌تر از شهرهایی که می‌شناسیم، جهان‌شهر. بیرونِ این شهر درست در اندرونش پیدا است، در عمقش، در جهانش. اگر بتوانیم این عمق را تاب بیاوریم، اگر بتوانیم راه پرپیچ‌وتابش را برویم، می‌توانیم به تولد دوباره‌ی شهری جهانی چشم داشته باشیم، تحفه‌ای امروزی و اکنونی برای همگان، ایرانیان و غیرایرانیان. پی‌نوشت‌ها: (1) چنین گفت زرتشت، ترجمه آشوری، نشر آگه، 1393، ص 54 (2) هر سخنی را باید در دهان گوینده‌اش شنید. اگر قرار باشد سخن نیچه را با صدای دیگری بشنویم و به چیزی چون «خدایگان و بنده» هگل برگردانیمش، دیگر نیچه‌ این وسط چه می‌گفت. «انسان چیزی است که بر او چیره می‌باید شد» بنا است ما را بیدارِ بودن در کارزار چیرگی و پذیرای رنج آن کند، نه ستاینده‌ی چیرگی است و نه ستاینده‌ی تن دادن به چیرگی، سرگرم بودن به این دو و فروکاستن آن کارزارِ کهنه و اصیل به نتایج نوبه‌نو‌اَش چه می‌تواند سبکسرانه باشد. (3) این صبر البته عزمی بزرگ می‌طلبد و شاید شبیه همان صبر پیامبرانه باشد که در آیه 35 سوره احقاف فرموده: صبر کن، چنانکه پیامبران صاحب عزم صبر کردند و بر آن‌ها شتاب مکن. (4) ارسطو در کتاب «سیاست» و ضمن تعریف دولت‌شهر که زیستگاه طبیعی انسان است، می‌کوشد تعریفی از «این» انسان در شهر پیش بگذارد و می‌گوید: «آن کس که از روی طبع و نه به حسب تصادف بی‌وطن است موجودی است یا فروتر از آدمی یا فراتر از او و به همان مردی می‌ماند که هومر در نکوهش او گفته: بی‌قوم و بی‌قانون و بی‌خانمان» و جلوتر این فروتر از آدمی یا فراتر از او را به «دَد» و «خدا» تعبیر می‌کند. «آن کس که نمی‌توان با دیگران زیست کند یا چندان به ذات خویش متکی است که نیازی به همزیستی بادیگران ندارد، عضو شهر نیست، و از این رو باید دد باشد یا خدا.» این دو حد ظاهراً بیرونی پس از این با دو حد درونی جایگزین می‌شوند. انسان در شهر، به علاوه نه برده است و نه زن. ▪️ امروز فرصت ماست 🔸علم و سیاست فارسی🔸 @elmosiasatfarsi

📙 درباره‌ی درد ✍️ ارنست یونگر مترجم: احسان محمدی مقابله و ویراست: محمدهادی محمودی ⬅️ مقدمه‌ی ترجمه اثر پیش‌رو ترجمه‌ی مقاله‌ای است از ارنست یونگر (1) با عنوان «درباره‌ی درد» (2). یونگر از نویسندگان مهم و معاصر آلمانی به حساب می‌آید که با نوشته‌هایش درباره‌ی جنگ جهانی اول به شهرت رسید. نوشته‌های او حاکی از تجربه‌ی درونی و عمیق او از جنگ جهانی اول بود، تجربه‌ای كه شاید حاصل حضور داوطلبانه و مستقیم او در جبهه‌های جنگ اول بود. اما نوشته‌های او صرفاً شرح ماوقع نبود، یونگر خود را با اتفاقی اساساً تاریخی، بسیار بزرگ و بسیار عمیق‌ روبرو می‌دید، اتفاقی كه خبرِ افتادنش را در مطالعه‌ی آثار نیچه و شوپنهاور می‌شنید. تأملات فلسفی یونگر نخستین بار در سال ۱۹۳۰ و در مقاله‌ی بسیج تمام‌عیار به بار نشست، همان تأملاتی كه در سال ۱۹۳۲ در کتاب کارگر بسط یافت. یونگر در این دو اثر تلاش كرد با تکیه بر اراده به قدرت نیچه و تجربه‌ی از سر گذرانده‌ی جنگ جهانی اول، ظهور نیهیلیسم را در جهان اروپایی، با همه ابعاد و اطوارش وصف كند. همین بود كه توجه مارتین هیدگر را نیز جلب كرد و زمینه همسخنی این دو در بعضی آثار بعدی‌شان شد. یونگر در «درباره‌ی درد» که در 1934 منتشر شد، در راستای کتاب کارگر و در قدمی رو به جلو، انسان شاخصِ روزگار خویش یعنی كارگر را به سنجه‌ی معیاری اساسی، انسانی و همیشگی می‌سنجد: درد. به گمان یونگر، مناسبت كارگر با درد، این انسانی همیشگی، می‌تواند پرده از وضع انسان روزگار او بردارد. شرح موشكافانه‌ی یونگر از مناسبت كارگر با درد را خواهید خواند؛‌ در روزگار ما شاید كارگر جای خود را به «زن» داده باشد و تهاجم سرد تكنولوژی قیافه‌ی پررنگ و لعاب‌تری به خود گرفته باشد، اما شاید مناسبت ما با درد هنوز همان باشد كه یونگر می‌گفت، شاید. این مقاله پیشتر یك بار از روی ترجمه انگلیسی به فارسی برگردانده شده است؛ ما ترجمه دوباره‌ی آن را از آلمانی، در دامنه‌ی مسائل تأمل‌برانگیزِ امروزمان مناسب دیدیم. این ترجمه را ان‌شاءالله بخش به بخش در این كانال تقدیم شما خوانندگان گرامی خواهیم كرد. علم و سیاست فارسی @elmosiasatfarsi

📙 درباره‌ی درد یک معیارهای بزرگ و تغییرناپذیری وجود دارند که معنای انسان با آن‌ها آشکار می‌شود. درد از آن‌هاست؛ در میان سلسله آزمون‌هایی که عادتاً زندگی می‌خوانند، درد سخت‌ترین آزمون است. این است که مطالعه‌ای كه موضوعش درد است خواه ناخواه ناخوشایند است؛ با این حال این مطالعه صرفاً راه‌گشای شناخت درد نیست، بلکه همهنگام نوری می‌تاباند به سلسله‌ای از پرسش‌ها که در این زمانه درگیر آن‌هاییم. درد از آن کلیدهایی است که نه تنها اعماق انسان بلکه همهنگام جهان را نیز می‌گشاید. اگر نزدیک شویم به نقاطی که انسان در آن‌ها نشان می‌دهد حریف درد است یا بر درد فایق می‌آید، آنگاه می‌توانیم راه ورود به سرچشمه‌های قدرت انسان و راز پنهان در آقایی‌اش (3) را بیابیم. بگو چه نسبتی با درد داری تا بگویم کیستی! درد در مقام یك معیارْ تغییرناپذیر است، در مقابل، نوع و شیوه‌ای که انسان با این معیار روبه‌رو می‌شود تغییرپذیر است. با هر دگرگونی معنادار در حالِ بنیادین انسان، مناسبتی كه او با درد دارد نیز تغییر می‌كند. این مناسبت به‌هیچ‌وجه مناسبتی جَزم نیست، بلکه از آگاهی پا پس می‌کشد (4) و در عین حال بهترین سنگ‌محک برای شناخت یک نژاد است. این واقعیت را می‌توان در زمانه‌ی ما خوب مشاهده كرد، از این رو كه فی‌الحال رابطه‌ی جدید و منحصر به فردی با درد داریم، بی‌آنکه نهایتاً هنجارهای الزام‌آوری برای زندگی‌مان پیدا شده باشد. حال قصد داریم از طریق مشاهده‌ی این مناسبت جدید با درد نقطه‌ای رفیع برای رصد و اندازه‌گیری (5) بدست آوریم تا شاید بتوانیم از آن نقطه، نظری بیافکنیم به چیزهایی که هنوز روی زمین قابل رؤیت‌ نیستند. پرسشمان را اینگونه طرح می‌كنیم: درون آن نژاد جدیدی که به تازگی علائم حیاتیش بیشتر شده و آن را با عنوان کارگر (6) وصف کردیم، درد چه نقشی بازی می‌کند؟ تا آنجا که به فرم درونی این پژوهش مربوط می‌شود، قصد داریم یك نارنجك تأخیری فعال كنیم (7) و به خواننده‌ای که ما را با دقت دنبال می‌کند انذار می‌دهیم بنا نیست کسی مواظبش باشد.

دو بگذارید نگاه خود را نخست به مکانیک و اقتصاد (8) خاص درد معطوف سازیم! البته هنگامی که گوش کلمات درد و مکانیک را با هم می‌شنود معذب می‌شود – این احساس به این دلیل است که فرد تمایل دارد درد را به قلمروِ تصادف احاله دهد، به منطقه‌ای که می‌تواند در آن از درد طفره رود و بگریزد یا به هر طریق ناگزیر نیست ضرورتاً بدان دچار شود. با این حال اگر كسی سردیِ متناسب با مطالعه‌ی این موضوع را به خود هموار كند، [مثل سردی] نگاه پزشك یا تماشاگری که از جایگاه تماشاگرانِ سیرك می‌بیند خون شمشیربازان بیگانه به هوا می‌پاشد، آنگاه فوراً درمی‌یابد که در درد قبضه‌ای (9) قاطع و اجتناب‌ناپذیر خانه دارد. هیچ چیز برای ما قطعی‌تر و ازپیش تعیین‌شده‌تر از درد نیست؛ درد مثل آسیابی است که با ریز‌ترین و عُمقی‌ترین چرخش‌ها به دانه‌ی فرّار دست می‌یابد یا مثل سایه‌ی زندگی است که با هیچ توافقی نمی‌توان از آن كنار كشید. اجتناب‌ناپذیری این قبضه، به ویژه در مطالعه‌ی زندگی‌های کوچکتری که در یک بازه‌ی زمانی کوتاه فشرده ‌شده باشند، به‌روشنی به چشم می‌خورد. به چشم ما، پشه‌ای که زیر پاهایمان طوری میان علف‌ها پیچ و تاب می‌خورد که انگار میان بقایای جنگلی بکر، در معرض تهدیدی فراتر از حد تصور است. راه کوچکش به مسیر وحشتی می‌ماند که در هر دو دستش اسلحه‌خانه‌ای بی‌حساب پر از چنگک‌ها و مکنده‌ها برپا شده است. البته این تنها مثالی است از مسیر ویژه‌ای که خود داریم. هرچند مایلیم در روزگاران ایمنی این مناسبتِ [خود با درد] را فراموش کنیم، با این حال همین که حدودِ بدوی [زندگی] آشکار شود، با باریک‌بینیِ زیاد به یادش می‌آوریم. ما ناگریز در این حدودِ [بدوی] نهاده شده‌ایم و نمی‌توانیم با هیچ چشم‌بندی‌ای خود را از آن بیرون بکشیم. با این حال گاه‌گاه بر سطحش سور می‌چرانیم و می‌چمیم، مثل سندباد ملاح و همراهانش بر پشت ماهی عظیم الجثه‌ای که می‌پنداشت جزیره‌ای است. سرود Media in vita (10) حال و هوایی برمی‌انگیزد که با این تهدید آشنا است. در نقاشی‌های بزرگ هیرونیموس بوش، بروگل و کراناخ نیز تماثیلی عالی از محاصره و احاطه‌ی زندگی توسط درد داریم که امروزه تازه از نو به معنای آن‌ها نزدیک می‌شویم، در حالی که تا همین چند وقت پیش هم آن‌ها را ابداعاتی اَبزورد/بی‌معنا می‌پنداشتند. این نقاشی‌ها بسی بیش از آن که گمان می‎شود مدرنند و تصادفی نیست که در آن‌ها تکنیک چنان نقش مهم و معناداری بازی می‌کند. خیلی از نقاشی‌های بوش با آتش‌های شبانه و دودکش‌های جهنمی‌شان به نواحی صنعتیِ پر از کارخانه می‌ماند و اثرِ دوزخ بزرگ کراناخ که در برلین داریم، مجموعه‌ی کاملی از ابزارآلات تکنیکی در خود دارد. (11) یکی از آن نقش‌مایه‌هایی که [در این نقاشی‌ها] به دفعات تکرار می‌شود خیمه‌ی غلتانی است که از دهانه‌اش چاقوی بزرگ و براقی افراشته است. نگاه به چنین ماشین‌هایی شکل خاصی از کابوس برمی‌انگیزد؛ آن‌ها نمادی از تهاجمِ لباسِ‌ماشین‌پوشیده‌ای هستند که سردتر و بی‌روحتر و سیری‌ناپذیرتر از هر تهاجم دیگری است.

پانوشت‌ها: (1) ERNST JÜNGER (2) Über den Schmerz (3) Herrschaft (4) entziehen (5) Meß- und Aussichtspunkt (6) مقصود اثر دیگر نویسنده با همین نام (سلطه و هیئت كارگر، Der Arbeiter: Herrschaft und Gestalt) است که در سال 1932 چاپ شد و از جمله مهمترین آثار او به حساب می‌آید. (7) Wirkung (8) اینجا منظور از اقتصاد همان مکانیک یا نظام روابط درونی است. (9) Zugriff (10) عنوان کامل این سرود Media vita n morte sumus است، یعنی که ما درمیا‌نه‌ی زندگی در مرگ هستیم. سرودی است از سرودهای گرگوری: در میانه‌ی زندگی در مرگ هستیم از که شاید یاری ستانیم جز از تو، بارالها که از برای گناهانمان به‌حق ناراضی هستی ای خدای مقدس ای مقدس و قوی ای نجات بخش مقدس و مهربان ما را به مرگ تلخ مرسان (11) مقصود نقاشی سه‌لته‌ی کراناخ با عنوان روز حساب (Das Jüngste Gericht) (1520) است که یونگر می‌توانسته آن را بین سال‌های 1927 و 1933 ضمن اقامتش در برلین در موزه‌ی کایزر فریدریش دیده باشد. این اثر تقریباً کپی برابر اصل اثر بوش با عنوان روز حساب (1504) است که برای تزیین محراب در کلیسا به کار رفته است.

نمونه‌هایی از نقاشی‌هایی که یونگر اشاره کرده امروز در دسترس ما هستند. نقاشی سه لته هیرونیموس بوش، با عنوان بهشت لذات زمینی را از اینجا ملاحظه کنید: yun.ir/sspvwa نقاشی دیگری از هیرونیموس بوش با عنوان سه‌گانه‌ی واپسین داوری (سه‌گانه‌ی روز حساب - Weltgerichtstriptychon): yun.ir/ek6hm7 و همچنین این مورد باز از هیرنیموس بوش با عنوان واپسین داوری: yun.ir/gzdqj این نقاشی مشابه لوکاس کراناخ با عنوان روز حساب: yun.ir/os4pz7 نقاشی مشابه مشهوری از پیتر بروگل: yun.ir/hnj0b7 و البته نقاشی بسیار مشهور بروگل تحت عنوان پیروزی مرگ: yun.ir/d5hz61

📙 درباره‌ی درد سه در بی‌اعتنایی درد به نظام‌های ارزشی ما نکته‌ای نهفته است که قبضه‌ی درد را فوق‌العاده شدت می‌بخشد. وقتی قیصر به کسی که از او خواهش می‌کرد از خط آتش به عقب بازگردد، با این پرسش پاسخ می‌داد که «آیا کسی تاکنون شنیده قیصری در نبرد کشته شده باشد»، در همان اشتباهی بود که ما [نیز] بی‌هیچ مقاومتی به آن تن می‌سپاریم. هیچ جایگاه انسانی‌ وجود ندارد که از درد در امان باشد. افسانه‌بافی‌های ما به این جمله ختم می‌شود که قهرمان پس از آنکه از پس مخاطرات فراوان برآمد، سال‌های دراز در خوشبختی و رضایت خاطر می‌زید؛ ما با کمال میل به چنین [سخنان] اطمینان‌بخشی گوش می‌سپاریم، چون همینکه فی‌الجمله خبر از جایی داشته باشیم که درد از آنجا پاپس کشیده‌ است آراممان می‌کند. اینکه زندگی اصالتاً فاقد پایانی رضایت‌بخش است در این ویژگی اغلب رمان‌های بزرگ آشکار است که چند‌پاره‌اند، رمان‌هایی که یا پایان ندارند یا با سقفی کاذب پوشانده شده‌اند. اتفاقاً «فاوست» هم با یک چنین سقف کاذبی که مثل چتر اضطراری است به پایان می‌رسد. این واقعیت که درد ارزش‌های ما را به رسمیت نمی‌شناسد در روزگاران آرام به سادگی پوشیده می‌شود. با این حال همینکه آدمی خوشبخت، ثروتمند یا قدرتمند دچار یکی از همان اتفاق‌هایی که از همه رایجترند می‌شود به تزلزل می‌افتیم. همین بود که بیماری فردریک سوم که از سرطان حنجره مُرد، سرطانی که در درمانگاه‌ها هم کم به چشم نمی‌آید، احساس بُهتی تقریباً باورنکردنی در پی داشت. [1] اگر کسی به آناتومی یکی از آن اندام‌ها که به نحو کاتوره‌ای سوراخ شده یا توسط تومورهای بدخیم لکه‌دار شده نگاه کند، نگاهی که پرده از راه درازِ رنجی تنهایی بر‌می‌دارد، احساس کاملاً مشابهی به دلش می‌افتد. چه یکسان است برای آفت، که به ساقه‌ی نِیی بزند و آن را نابود کند یا به مغز نابغه‌ای. بیت هجو‌آمیز ولی معنادار شکسپیر به همین احساس اشاره می‌کند: قیصر پرصولت بادستگاه، خاک گل کوزه‌گران گشت، آه پر کند امروز مگر حفره‌ای، در دل دیوار یکی سرپناه [2] شیلر هم در «قدم‌زدن زیر درختان نمدار» همان اندیشه‌ای را به تفصیل می‌پروراند که در پس‌زمینه‌ی بحث ما قرار دارد. در اوقاتی که عادتاً آن‌ها را اوقات غیرعادی قلمداد می‌کنیم، بی‌رویگی تهدید به مراتب نمایان‌تر بیرون می‌زند. وقتی در جنگ، گلوله با سرعت زیاد، زوزه‌کشان از کنار بدنمان می‌گذرد، خیلی خوب حس می‌کنیم که هیچ درجه‌ای از خرد، فضیلت یا شجاعت آنقدر قوی نیست که حتی به اندازه‌ی تار مویی گلوله را از ما منحرف کند. هر چه تهدید بیشتر می‌شود، شک در اعتبار ارزش‌ها‌مان بیشتر در ما رخنه می‌کند. وقتی روح همه چیز را زیر سؤال می‌بیند، به برداشتی فاجعه‌آمیز از چیزها متمایل می‌شود. جدال بزرگ میان نپتونیست‌ها و ولکانیست‌ها ذیل پرسش‌هایی است تاابد مناقشه‌برانگیز [3]؛ در حالی که می‌توان سده سابق را که در آن اندیشه ترقی حاکم بود، سده‌ای نپتونیستی قلمداد کرد، [امروز] به طور فزاینده‌ای گرایش به شهود ولکانیستی داریم. یک چنین تمایلی [4] را می‌توان به بهترین وجه در علایق ویژه‌ی روح بازشناخت؛ گرایش [5] به حال و هوای زوال، که نه تنها حیطه‌های گسترده‌ای از علم را به اشغال خود درآورده، بلکه نیروی جاذبه‌ی فرقه‌های پرشمار هم از آنجا برمی‌خیزد، در زمره‌ی همین علایق است. دیدگاه‌های آخرالزمانی رو به فزونی است؛ ‌مثلاً مطالعات تاریخی شروع به تحقیق درباره‌ی امکان زوال کامل کرده‌اند، زوالی که یا از درون با بیماری‌های مرگ‌بار فرهنگی، یا از بیرون با هجوم نیروهای به غایت غریب و بی‌رحم، نظیر نژادهای «رنگین»، رقم می‌خورد. [6] همزمان، روح احساس می‌کند مجذوب تصویر امپرطوری‌های قدرتمندی می‌شود که در اوج شکوفاییشان زوال یافته‌اند. اینگونه، نابودی برق‌آسای فرهنگ‌های امریکای جنوبی همچون شاهدی در خاطر خلجان می‌کند بر اینکه مقدر نیست حتی عظیم‌ترین آیین‌هایی که می‌شناسیم هم از انقضا در امان باشند. نیز در چنین زمان‌هایی یادواره‌ی کهن آتلانتیسِ مغروق باز سر برمی‌آورد.

باستان‌شناسی به‌راستی از اصل علمی است که به درد اختصاص یافته؛ باستان‌شناسی در لایه‌های زمین از یک امپراطوری‌ به امپراطوری دیگر می‌رود، امپراطوری‌هایی که نامشان هم به فراموشی سپرده شده است. اندوهی که ما را در چنین جا‌هایی فرامی‌گیرد فوق‌العاده است، اندوهی که شاید در هیچ گزارشی از [گوشه‌گوشه‌ی] جهان، نافذتر از افسانه‌ی قدرتمند و رازآلود شهر برنجین [7] مجسم نشده باشد. در این شهرِ بایرِ محصور میان بیابان‌ها، امیر موسی این کلمات را روی تابلویی از جنس فولاد چینی می‌خواند: «من مالک چهارهزار اسب قهوه‌ای و قصری رفیع بودم، هزار دختر از پادشاهان به همسری داشتم، زنانِ جوانِ رسیده‌پستان و ماه‌سیما؛ از هزار پسر که همگی چو شیر وحشی بودند متنعم بودم، هزار سال با دل و جانی شاد زیستم و گنجهایی انباشتم افزون از آنچه همه‌ی پادشاهان در همه‌جای زمین داشتند، که می‌پنداشتم روز کامروایی من دیر خواهد پایید. اما ناگاه، نابودگر همه‌ی کامیابی‌ها و گسلنده‌ی همه‌ی جمع‌ها، ویرانگر خانمان‌ها، تاراج‌گر سکونت‌گاه‌ها، کشنده‌ی بزرگ و کوچک، نوزاد و مادر و کودک، بر سرم خراب شد؛ او که نه بر فقیر به خاطر فقرش رحم می‌آوَرَد و نه از پادشاه، هرچند هم امر و نهی کند، می‌ترسد. راستی که در این قصر در کمال سلامت و امنیت می‌زیستیم تا آنکه قضا بر سرمان رسید.» به علاوه، بر پیشخوانی از عقیق زرد این کلمات حک شده است: «بر این خوان هزار پادشاه خوراک خورده‌اند که از چشم راست کور بودند و هزار پادشاه که از چشم چپ کور بودند و باز هزار پادشاه که با هر دو چشم می‌دیدند، و همه از جهان رخت بربسته‌اند و در مقبره‌ها و دخمه‌های خود سکنی گزیده‌اند.» نجوم که نور را از زاویه‌ی نابودی بر پرده‌ی فضاهای کیهانی می‌اندازد، با مطالعه‌ی بدبینانه‌ی تاریخی در رقابت است. اخبارِ لکه‌های قرمز بر روی مُشتری همدردی عجیبی در ما برمیانگیزاند. حتی چشمِ دانش هم به‌واسطه‌ی ترس‌ها و امیالِ به غایت مرموز ما تار شده است؛ این را در چارچوب علوم می‌توان بهتر از هر جا در آن خصلت فرقه‌ای دید که ناگهان یکی از شاخه‌های علم، مثلاً «نظریه‌ی جهان یخی»، [8] می‌یابد. افزون بر این، توجهی هم که همین سال‌های اخیر به دهانه‌های بزرگ جلب شده است توجه شاخصی است، دهانه‌هایی که علی‌الظاهر از برخورد شهاب‌سنگ‌ها با پوسته‌ی زمین ما ایجاد شده‌اند. [9] نهایتاً جنگ، که همواره بخشی از دیدگاه‌های آخرالزمانی را ساخته، خوراکی غنی پیش روی قوه‌ی خیال آدمی می‌نهد. شرح و وصف درگیری‌های آینده پیش از جنگ جهانی [اول] محبوب بود، امروزه هم این شرح و وصف‌ها باز ادبیات پردامنه‌ای می‌پروراند. خصیصه‌ی منحصر به فرد این ادبیات در نقشی است که نابودی تمام‌عیار در آن بازی می‌کند؛ [در این ادبیات] انسان با منظره‌ی میدانِ ویرانیِ آینده آشنا می‌شود، میدانی که در آن، مرگِ ماشینی با سلطه‌ای بی‌حدومرز پیروز می‌شود. این را که اینجا با چیزی بیش از حال و هوایی ادبی سر و کار داریم، از احتیاط‌های سفت‌وسختی که فی‌الحال در همه‌ی اقداماتمان وجود دارد درمی‌یابیم. با صیانت گازی، به شیوه‌ای که امروزه در همه‌ی شهرهای متمدن تمهید می‌شود، زندگی در سایه‌ی ابری از حس مبهم خطر پوشیده شده است. دِفو [10] در گزارش خواندنی خود درباره‌ی طاعون در لندن، شرح می‌دهد که چگونه پیش از شیوع واقعی مرگ سیاه، در کنار پزشکان نامدار طاعون، قشونی از جادوگران، شیادان، پیامبران، فرقه‌گرایان و آمارگیران، در مقامِ پیش‌قراولان شمیمِ جهنمی به شهر سرازیر ‌شدند. شرایطی از این دست بارها و بارها تکرار می‌شوند، زیرا دورنمای دردی که گریزناپذیر است و از دسترس نظام‌های ارزشی دور، انسان را وامی‌دارد در جستجوی فضاهایی چشم بگرداند که به او پناه و امان می‌دهند. از پس این احساس که جمیع حوزه‌های زندگی زیر سؤال و در معرض خطر است، این نیاز در انسان سربرمی‌آورد که به ساحتی روی‌ بگرداند که از سلطه‌ی بی‌حدومرز درد و اعتبار عامش بیرون است.

پانوشت‌ها: [1] پدر ارنست یونگر با نام ارنست گئورگ یونگر (1868-1943) در داروخانه‌ای در قلب برلین کار می‌کرد. یکی از وظایف او تهیهی نسخ پزشکی برای قیصر فردریش سوم، امپراطور آلمان بود که تنها پس از ۹۹ روز در اثر سرطان حنجره فوت کرد. [2] به نقل از تراژدی هملت، شاهزاده‌ی دانمارک، پرده‌ی پنجم، صحنه‌ی یکم. [3] مناقشه‌ی بین نپتونیسم [Neptunism] و ولکانیسم [Vulcanism] (یا پلوتونیسم [Plutonism]) مربوط به اواخر قرن نوزدهم است. نپتونیسم یک نظریهی زمینشناختی بود که توسط استاد آلمانی، آبراهام ورنر (1749-1815) در قرن هجدهم بسط داده شد. او معتقد بود که سنگ‌ها بواسطه‌ی تبلور مواد معدنی در اقیانوسهای زمین شکل می‌گیرند؛ در نتیجه، این نظریه نپتونه نام گرفت که نام رومی پوزئیدون، خدای دریا در جهان یونانی است. جیمز هاتن (1726-1797) زمینشناس اسکاتلندی که غالباً پدر زمینشناسی مدرن تلقی می‌شود، نظریهی مخالفی را صورتبندی کرد که اظهار می‌داشت باید منشأ سنگ‌های روی زمین را در فعالیت آتشفشانی دنبال کرد؛ در نتیجه، این نظریه پلوتو، خدای رومی جهانِ زیرین، نام گرفت. گوته در فاوست گفت‌وگویی بین نپتونیسم و پلوتونیسم آورده است (فاوست: تراژدی، بخش دوم، پرده‌ی دوم، بخش ششم). به نظر می‌رسد منظور یونگر از پرسش‌های تاابد مناقشه‌برانگیز در جدال میان این دو، این باشد که آیا سرآغاز ما، سرآغازی تدریجی و طبیعی است یا ناگهانی و تصادفی، چنانکه در فرازهای ابتدایی محاوره‌ی «تیمائوس» افلاطون، درباره‌ی یونان می‌شنویم. [4] Neigung [5] Hang [6] اشاره به«نژادهای رنگین» تداعی‌گر نام اسوالد شپنگلر (1860-1936) است. شپنگلر مربی فکر یونگر محسوب می‌شود و تأملاتش بر خطر «نژادهای رنگین» برای تمدن غربی در انسان و تکنیک (1931) و سال تصمیم (1933) بازتاب یافته است. [7] از فلز برنج [8] نظریه‌ی جهان یخی (Welteislehre) توسط مهندس اتریشی هانس هُربیگر (1860-1931) مطرح شد. هربیگر مدعی بود که وجود مبتنی بر جدال دائم بین آتش و یخ است. این عقیده مشابه اسطوره‌های اسکاندیناوی است. هیوستون استوارت چمبرلین از مبلغان این آموزه بود و در دوره‌ی رایش سوم این آموزه به سیاست رسمی حزب نازی در کیهانشناسی تبدیل شد. [9] فیلم «ملانكولیا» به كارگردانی لارس فون تریه می‌تواند شاهدی بر این گفته یونگر و همه‌ی آنچه در این مقاله گفته است باشد. [10] دنیل دِفو Defoe ‏(۱۶۶۰–۱۷۳۱) نویسنده‌ی انگلیسی است که به خاطر رمان رابینسون کروزوئه، معروفترین اثرش، به او لقب «پدر رمان انگلیسی» داده‌اند. او به غیر از فعالیت در زمینه نویسندگی، یک تاجر، مأمور اطلاعاتی و روزنامه‌نگار نیز بود.

🔶 پیروز شدن، هرچند رویای شیرینی است، می‌تواند فاجعه‌ای دردناک باشد؛ پیروز در معرض فروپاشی است. میل افسارگسیخته‌ی ما به موفقیت، که به رغم همه اختلاف‌هایی که داریم، همه در آن شریکیم، درست همان چیزی را پشت سر می‌گذارد که برای سر پا ایستادن به آن نیازمندیم و آنگاه که نبودنش را ببینیم فروخواهیم ریخت، فرقی نمی‌کند فردی باشیم، دولتی یا تاریخی. مادام سر پا ایستاده‌ایم که خود را به جا آوریم. این اندیشیدن است. اندیشیدن نه سر هم کردن گزاره‌های درست‌ساخت و سازوار درباره‌ی هر چیز که بخواهیم، بلکه درست به جا آوردن خویش است، احراز شرط بودن و استحقاق آن را داشتن، اینجا و امروز است. اینجا و امروز، چگونه می‌توان بود؟ شرط بودن تاریخی یک ملت مگر چیست؟ امام (ره) به این می‌اندیشید. 🔰 اندیشکده محراب مرکز تراب بسیج دانشجویی دانشگاه امام صادق (ع) با همکاری بنیاد علمی منهاج و اندیشکده علم و سیاست فارسی برگزار می‌کند: ❇️ درس‌گفتار تجدید طرح علم و سیاست در اندیشه امام خمینی(ره) 🔷 با تدریس دکتر محمدهادی محمودی 📆 زمان: پنجشنبه ها به مدت ۵ هفته از ساعت ۸ صبح الی ۱۲ ظهر شروع از ۲۹ تیرماه 📍محل برگزاری: چهارراه ولی‌عصر (عج)، نرسیده به خیابان برادران مظفر، خانه اندیشه‌ورزان 💳 هزینه شرکت در دوره 400 هزار تومان می‌باشد. ♨️ درسگفتار صرفاً به صورت حضوری برگزار می‌شود. ☎️ برای کسب اطلاعات بیشتر با شماره ۰۹۳۶۱۲۰۶۹۹۱ تماس بگیرید. 🔗 لینک ثبت‌نامhttps://formafzar.com/form/tarheelm 🔸علم و سیاست فارسی🔸 @elmosiasatfarsi

مفهوم نوظهور حكمراني در ايران به نحوي روزافزون در حال جايگزيني با همه‌ي ديدگاه‌هاي سابق به حيات مدني ما است. اين جايگزيني البته نه از رهگذر مقابله‌ي ديدگاه‌‌هاي قديم و جديد، بلكه با تمسك به بديهيات پيش مي‌رود؛ نه تنها خود مفهوم «حكمراني» قديمي و هميشگي و بديهي مي‌نمايد، بلكه خرده مفاهيمي كه در شكم آن هستند هم،‌ همچون شفافيت و تعارض منافع، بي آنكه روايتي انتقادي از آن‌ها وجود داشته باشد و روشن شده باشند، به اصول اعتقادي سياست تبديل شده‌اند. اين روند به خلاف ميل باطنيش نه تنها به اصلاح هرچه سريعتر امور با دست‌فرمان «حكمراني» منجر نمي‌شود،‌ بلكه مانع از شكل‌گيري يك نگاه ايراني و بلندمدت به اين پيشنهاد جديد مي‌شود و نيروي آن را به زودي تخليه مي‌كند. نزديكي مركز پژوهشهاي مجلس شوراي اسلامي به كانون سياست، پيشنهاد جامعي چون «حكمراني» را خطيرتر مي‌كند. از اين رو در دفتر حكمراني مركز مي‌كوشيم در تمايز از ساير نهادهايي كه با عنوان حكمراني شكل گرفته‌اند، خوانشي انتقادي از اين پيشنهاد، طرح مسئله‌اش، روايتش و راه‌حل‌هايش داشته باشيم. همچنين نيم‌نگاهي به شيوه‌هاي حكومت‌داري در ايران اسلامي داشته باشيم و بلكه دستمايه و اصولي براي آنچه مي‌توانيم امروز «حكمراني ايراني» بخوانيم دست و پا كنيم. سلسله نشست‌هاي «نگاهي انتقادي به حكمراني ايراني» پژوهش‌محور و با ارائه‌ي پژوهشگران اين حيطه برگزار مي‌شود. علاقمندان به مشاركت در اين نشست‌ها، چه در لباس پژوهشگر و چه در مقام مخاطب، مي‌توانند با آيدي دبير جلسه ارتباط برقرار كنند. علم و سیاست فارسی @elmosiasatfarsi

تاریخ برگزاری این جلسه به فردا سه شنبه 18 مهرماه تغییر پیدا کرد. در صورت تمایل به شرکت در جلسه با دبیر نشست تماس بگیرید. علم و سیاست فارسی @elmosiasatfarsi

بسم الله الرحمن الرحیم 📝آیا دانشمند می‌تواند عهده‌دارِ جهانِ علم باشد؟ به مناسبت اکران فیلم اوپنهایمر ✍️محمد مهدی میرزایی پور اشاره: متنی را که در ادامه می‌آید برای ارائه در جلسه‌ای تنظیم شده بود که چند روز پیش به دعوت بسیج دانشگاه شریف با موضوع مسئولیت علم برگزار شد. بهانه این گفتگو اکران یک فیلم و یک مستند پیرامون زندگی و شخصیت اوپنهایمر، مسئول پروژه ساخت نخستین بمب اتم برای ایالات متحده در جنگ جهانی دوم بود. اکنون که محور مقاومت در جبهه‌ی حماسه‌ساز و مظلوم فلسطین مشغول نبرد است این متن می‌تواند یک زاویه ورود به مناقشه هم تلقّی شود. شما را به خواندن آن دعوت می‌کنیم.

📝آیا دانشمند می‌تواند عهده‌دارِ جهانِ علم باشد؟ به مناسبت اکران فیلم اوپنهایمر ◀️بخش 1 از 4 امیدوارم مطلبی که می‌خواهم خدمت شما عرض کنم از نظر شما هم مطلب قابل تأمل و شایسته گفتگویی به نظر برسد. بیش از آنکه پاسخی داشته باشم به دنبال فهمیدن پرسشهای قابل پیگیری هستم و بزرگترین نادانی را نداشتن پرسشهای بجا و قابل تأملی می‌دانم که بتوانم با در میان گذاشتن آنها دوستانی پیدا کنم. اثر هنری ما هم باید بتواند چنین خصوصیتی داشته باشد. یعنی به جای آنکه ذهن ما را پر از اطلاعات و دستاوردها کند ما را در راه خودش شریک کند. این نکته اول. نکته کوتاه دوم این که برای همراهی با پرسش اثر باید ما هم پرسشی داشته باشیم. اینجا دانشگاه صنعتی شریف است و ما در معاصرتِ ایرانی زندگی می‌کنیم. دانشگاه صنعتی شریف با موضوع بحث ما این ارتباط را دارد که این دانشگاه در زمره دانشگاههای ایرانی است که جهت پرداختن به علوم تجربی، یا به معنای راست‌تر علوم دقیقه، تأسیس شده. ما به عنوان ایرانیان هم از حدود دویست سال پیش با پدیده علوم تجربی، یا به قول میرزاملکُم خان علم کسبی، به عنوان پدیده‌ای غریب روبرو شده‌ایم و انواع تلاشها را داشته‌ایم تا با دستیابی به این علوم به سیر ترقّی و تجدّد جهانی بپیوندیم. اما البته هرچند مهارتها و تشخیصهای برجسته‌ای در باب ماهیت این علوم کسب کرده‌ایم شاید هنوز از اینکه با این علوم تعیین تکلیف کنیم دور یا حتی بسیار دور هستیم. کما اینکه جز استقبال همه‌جانبه از این علوم کمتر می‌توانیم مشارکتی جدی در سیر آنها داشته باشیم، یا درباره خیر و شر آنها تصمیمی بگیریم. پس اکنون بنگریم کجا، یعنی در تاریخ کدام پرسشهای اساسی ایستاده‌ایم و از فیلمی که می‌بینیم انتظار پرداختن به کدام پرسشها را داریم. نکته سوم این است که زاویه نگاه خاص فیلم اوپنهایمر باید برای ما جالب باشد. اوپنهایمر در دوران اوج شکوفایی علوم تجربی، یعنی در نیمه نخست قرن بیستم می‌زیسته. این فیلم می‌تواند روزنه‌ای برای ما بگشاید که به جای پرداختن به بحرانهای سیاسی و اجتماعی علم به بحرانهای شخصی علم با نزدیک شدن به شخصیتِ دانشمند بپردازیم. برای ما و شما که اینجا در دانشگاه نشسته‌ایم باید این مطلب به اندازه آثار عمومی علم اهمیت داشته باشد. تکلیف ما به عنوان اهل علم با علم چیست؟ البته این پرسش خصوصاً برای کسی اساسی می‌شود که بخواهد روزگارش را با علم بگذراند. امروز گفته می‌شود تعداد افرادی که بخواهند با علم برای خود یک زندگی بسازند ظاهراً رو به کاهش است. از این جهت طرح مسأله فیلمی که با آن روبرو هستیم یک گام از سطح تبلیغاتی و روزمره فراتر می‌رود و این را باید قدر بدانیم. باید روی این نکته بایستیم که حال و روز دانشمند در رویارویی‌اش با علم اهمّیت ویژه دارد. معمولاً کسانی که از علم انتظارهای مختلف دارند و مدیرانی که برای پروژه‌های علمی هزینه می‌کنند کمتر به این می‌اندیشند که تکلیف خود دانشمند با علم و با کار علمی چیست. احساس بیهودگی و ملالی که دانشمند ممکن است از کار علمی بکند کمتر برای کسی اهمیت دارد. آیا دانشمند غیر از پول و مقام نیاز به منبع نیرویی برای کار علمی دارد؟ اگر این نیرو تمام شود، حتی اگر هنوز دستاوردهای علمی تداوم پیدا کنند هنوز می‌توانیم از دانشمند سخن بگوییم؟ آیا خود علم هنوز این امکان را دارد که از ناحیه خودش به دانشمند نیروی کار علمی بدهد؟

◀️بخش 2 از 4 چهارم؛ آنچه در فیلم اوپنهایمر مطلب مرکزی است حسن و قبح بمب اتم نیست. این مطالب هرچند در جای خودش کاملاً اهمیت دارد اما اگر قرار بود بمب مستقیماً موضوع باشد لابد باید شاهد نمایش آثار انسانی انفجار یا آثار سیاسی آن می‌بودیم. فیلم اوپنهایمر یک فیلم سیاسی به معنی رایج هم نیست تا بخواهد کسی یا کسانی را صرفاً جهت بهره‌برداریهای بعدی محکوم یا به جهت تاریخی رستگار کند. جایی هم که سیاستمدار فاسدی در فیلم محکوم می‌شود هنوز نمی‌توانیم بگوییم این اتفاق به هدف فیلم چه کمکی کرده. دیدن این فیلم پرسشهای مهمی پیش روی ما می‌گذارد. اوپنهایمر چه شخصیتی داشته؟ اگر نه فقط در اختراع بمب اتم بلکه حتی در جلسه مشورت برای انتخاب محل پرتاب آن مشارکت داشته، چرا از کار خود پشیمان شده است؟ و نهایتاً و از همه مهمتر اینکه چه کسی به عنوان مسئول اصلی انداختن بمب اتم روی سر دهها هزار کودک و زن و مردم بی‌گناه ژاپنی است؛ آن هم نه به عنوان آخرین قدم در جنگ جهانی، بلکه به عنوان نخستین قدم در جنگ سرد؟ آیا حق داریم با اوپنهایمر همدردی کنیم؟ فیلم پاسخ روشنی به ما نمی‌دهد و به عقیده من این باز گذاشتن پرسشهای اصلی، که امروز هم هنوز کاملاً باز هستند، بهترین نکته فیلم اوپنهایمر است. اگرچه من تحلیلگر فیلم نیستم، ولی در میان فیلمهایی که از کریستوفر نولان دیده‌ایم، اوپنهایمر کمتر از همه آنها تبلیغاتی، تجاری یا ریاکارانه است. باید بدانیم که با فیلم پیچیده‌ای روبرو هستیم و بی نظر کردن به تاریخ سینمای امریکا به دشواری می‌توانیم به درون فیلم راه پیدا کنیم. پنجم؛ در فیلمهای امریکایی ما همیشه با این صحنه روبرو هستیم که قهرمان هزینه می‌پردازد و این ما هستیم که در شهرهای روشن و خوش‌بختمان باید سپاسگزار قهرمان باشیم. قهرمانی که معمولاً خودش دستاوردی ندارد. کابوی فیلمهای جان فورد، کارگردان مشهور امریکایی، با بازی جان وین همیشه چنین نقشی دارد. او شهر را نجات می‌دهد و در آخر فیلم سهمی از شهر بر نمی‌دارد و به صحرا و تنهایی خویش در غروب آفتاب باز می‌گردد. کابوی از اواخر قرن بیستم سعی می‌کند در شهر جایی داشته باشد، ولی این مکان را به او نمی‌دهند و بحرانهای مختلفی دارد. شهر جای خیانت و دو رویی است. کابوی اما مرد صداقت و مرد کار و تلاش است. غرور کابویی به او اجازه نمی‌دهد دست به هر کاری بزند -مثلاً در نخستین فیلم پدرخوانده از کاپولا. ولی شهر به چنین موجودی رحم نمی‌کند و از پشت به او خنجر می‌زند. همانطور که ما بحران ورود به جهان جدید داریم، یا در فیلمهای کارگردانان مطرح ژاپنی مسأله ورود علوم جدید و شیوه وارد شدن سامورایی به جهان جدید را می‌بینیم، کابوی هم از اواخر قرن بیستم مسأله ورود به شهر جدید امریکایی پیدا می‌کند. شبیه‌ترین کسی که در فیلم به اوپنهایمر هست ژنرال گرووز است. ژنرال صراحتاً می‌گوید به جای اینکه در جبهه باشد مشغول سر و کله زدن با تعدادی دانشمند است. خصوصیت هر دو آنها کار و کوشش بی‌دریغ برای هدفی از پیش تعیین شده به نام امریکاست. آنها بیش از هر کس دیگری یکدیگر را درک می‌کنند. همسر اوپنهایمر نقش عموم مردم امریکا را بازی می‌کند. مردمی که همیشه پشت قهرمانشان می‌ایستند. با این وجود قهرمان نمی‌تواند از خودش مطمئن باشد و با بحران دست و پنجه نرم می‌کند. این بحران چیست؟ هنوز دقیقاً نمی‌دانیم.

◀️بخش 3 از 4 هفتم؛ با این حساب اوپنهایمر یک قربانی است. ولی شخصیت دیگری در فیلم هست که به ما می‌گوید اوپنهایمر حق ندارد نقش قربانی را بازی کند. او آلبرت انیشتین است. انیشتین به اوپنهایمر به شکلی پیش‌گویانه گفته بود که با اختراع بمب آنها تو را به عنوان پدر بمب معرفی خواهند کرد تا همه‌چیز را به گردن تو بیندازند؛ پس از مدتی هم از تو دلجویی خواهند کرد، ولی این دلجویی هم به خاطر خودشان است نه به خاطر تو. مقصود انیشتین از آنها همان شهر است؛ امریکاست. شهر مسئولیت فاجعه را بر گردن دانشمند انداخت تا خودش را تبرئه کند. پس از مدتی هم که آبها از آسیاب افتاد دانشمند را به عنوان شیء موزه‌ای فراخواند و بزرگداشتی ریاکارانه برای او گرفت. همسر اوپنهایمر این ریاکاری را به خوبی می‌دید. با این حساب اوپنهایمر تا حدود زیادی پیشاپیش از سرنوشتش مطلع بود. اما فیلم در اینجا پیچش مهمی دارد. رضایتی که در چهره اوپنهایمر هست، اینکه او بر خلاف انیشتین از دنیایی که ساخته شده تنزه‌طلبانه کناره نمی‌گیرد، یا مانند تلر صرفاً آن را کورکورانه ادامه نمی‌دهد، بلکه آن را تحمل می‌کند، باز از او چهره یک قهرمان می‌سازد. قهرمانی که به رغم اطلاع از سرنوشت تراژیک خویش و دنیای پس از آن باز به کوشش ادامه داد تا آنچه تقدیر بود را رو بیاورد. این پیچشی است که در فیلم نسبت به شخصیت تاریخیِ اوپنهایمر وجود دارد. برای همین نولان در مستند اوپنهایمر تأکید دارد که اوپنهایمر هرگز از کارش عذرخواهی نکرد. او این را نشانه قهرمانی و اوج جانبازی شخصیت فیلمش می‌داند. البته این تفاوت چندان قدحی برای فیلم اوپنهایمر نیست، بیشتر با طرح امریکایی از قهرمان روبرو هستیم. هشتم؛ ما البته می‌دانیم که اوپنهایمر آن قهرمانی نیست که بتواند بار همه‌چیز را بر دوش بکشد. خود اوپنهایمر هم این را می‌دانست و آن چهره پشیمانی که در انتهای عمر از خود نشان می‌داد دقیقاً و مطلقاً گویای این بود که من حاضر نیستم مسئولیت آنچه رخ داده را بپذیرم. اما با دیدن این فیلم پرسشی که پیش روی ما قرار می‌گیرد این است که چه کسی می‌تواند مسئولیت اتفاق را بپذیرد؟ نه فقط آنها که با قربانی شدن می‌کوشند مسئولیت بپذیرند، و نه همچنین آن سیاستمدارانی که خودشان را مطرح می‌کنند، هیچ‌یک در قواره پذیرش مسئولیت این جهان جدید نیستند. به درستی اوپنهایمر قابله مولودی است که به هر حال به دنیا می‌آمد. خود اوپنهایمر در قطعه‌ای که از بهاگاواد گیتا اسطوره هزاران سال پیش هندویان تکرار می‌کند این معنا را تصریح کرده است: اکنون به مرگ و نابودگر جهان تبدیل شده‌ام. این قطعه می‌گوید صرف نظر از هرچه که انسان انجام بدهد همه‌چیز در دست تقدیر است. بله اوپنهایمر هرگز عذرخواهی نکرد، چون تقدیرگرا شده بود. او نمی‌توانست کسی را به عنوان مقصر اصلی شناسایی کند، هرچند همچنین نمی‌توانست صحنه‌ای را که به دست بشر رقم خورده را توجیه کند. گویا این صحنه نقطه کانونی ندارد و خود به خود رقم خورده است. این تقدیر تقدیر علم است. اشتراک نولان و اوپنهایمر آنجاست که از دیدگاه هر دو آنها سرنوشت انسان لاجرم همان سرنوشت علم است، چه خوب و چه زشت. تنها کاری که از انسان بر می‌آید قابلگی این سرنوشت است و از این طریق قهرمانی کردن برای ظهور آینده. این جهتی است که نولان در عمده آثارش دنبال کرده.

◀️بخش 4 از 4 نهم؛ اما اینجا پرسشی پیش می‌آید. انسان جدید قرار بود بر تقدیر خویش مسلط شود. او اینگونه قصد داشت از خواب غفلت، که همان پذیرش عقاید غیر انتقادی است، بیدار شود. گویا ما فلک‌زندگانی بودیم که یک بار عزم کردیم بازیچه افلاک نباشیم و اینگونه انسان شدیم. با این حال انگار این تقدیر است که سهمگین‌تر از همیشه بر ما هجوم می‌آورد و انسان را گناهکار می‌کند. بار این تقدیر را کشیدن و زیر بار آن رفتن دیگر برای قهرمان بودن کافی نیست. این را برخلاف کریستوفر نولان خود اوپنهایمر به خوبی فهمیده بود. پرسش اوپنهایمر یک پرسش در حیطه اخلاق عرفی نیست که بخواهد به نحوی از زیر بار آن فرار کند. او می‌داند که با عذرخواهی کاری از مشکل بشر درست نمی‌شود. پرسش اصلی هنوز همان است که اصلاً چطور می‌شود آنچه رخ می‌دهد را بر عهده گرفت؟ کوتوله‌های سیاسی و مدعیانِ علمی قادر نیستند جهان جدیدی که پدید آمده را بر عهده بگیرند. بعدها صحت موضع اوپنهایمر بیشتر روشن شد و به عقیده من اگر او یک دستاورد علمی داشته باشد نه هرگز بمب اتم، بلکه توجه به وجود این پرسش در برابر جهان آینده است؛ پرسشی که برای ادوارد تلر که احساس تعارضی با خدایِ تقدیر علمی نمی‌کرد، اهمیتی نداشت. ضعف رهبری امریکا در دوره کنونی جهان درست در همان لحظه‌ای قابل پیش‌بینی بود که نمی‌توانستیم کسی را در امریکا بیابیم که حقیقتاً در قد و قواره پذیرش مسئولیت ساخت و استفاده از بمب در جنگ باشد. دهم؛ امروز که ما در دانشگاه نشسته‌ایم بیش از همیشه موقعیت کشف و شهود علمی تبدیل به شغل دانشگاهی و مشارکت در سازمانهای علمی شده است. این البته کاملاً مسیری طبیعی علیه دانشمند علوم تجربی است، که پیشتر بی‌تعهدی او به زندگی در قرن بیستم تجربه و شهود شده است. با این حساب تکلیف ما در دانشگاه چیست؟ آیا دانشگاه به آن معنا دیگر نمی‌تواند و بلکه نمی‌خواهد راهی به علم داشته باشد؟ آیا دانشمند هنوز باید نیروی کار علمی‌اش را از جایی غیر از علم، چه بازار باشد و چه دولت، بگیرد؟ بحرانی که علوم تجربی در ایران با آن روبرو هستند یک بحران اساسی درباره معناداری آنهاست. کسی در خود این علوم چیز قابل کشفی که بتوان به پای آن زندگی گذاشت نمی‌یابد، حتی اگر در آنها خبره و استاد باشد. چه اینکه این علوم هنوز مسئولیت آنچه را که پدید می‌آورند نمی‌توانند بر عهده بگیرند. این بحرانی فراگیر است و نباید آن را ساده بگیریم. این آن بحران اصلی است که خودش را در بحرانهای اجتماعی دانشگاه نشان می‌دهد. کسانی که بخواهند بی یادآوری کابوسهای علم دانشجویان را به علم و کار علمی فرابخوانند دانشجو را نادیده گرفته‌اند. شاید اما هنوز بتوانیم به علوم تجربی همچون طرحی از علم بنگریم و به جای در غلطیدن به آن بیرونی هم برایش متصور شده و به سرآغاز و سرانجام آن بیندیشیم. این البته مسیری است که چندی است آغاز شده و هر روز ضرورتش را، ضرورت جهانی‌اش را بیشتر احساس می‌کنیم. اینکه چنین راهی چیست و چگونه میسر است خود پرسش اصلی است که قصد داشتم به واسطه این گفتگو و به بهانه این فیلم با شما در میان بگذارم. امروز فرصت ماست 🔸علم و سیاست فارسی🔸 @elmosiasatfarsi