حکمه الاشراق: فصل الثالث 🔰ماهیت نور محسوس «و النور العارض المحسوس لیس بغنی فی نفسه و الاّ ما افتقر الی الغاسق» نور عارض محسوس فی نفسه غنی نیست والا به جوهر نیاز نداشت «فلمّا قام به، فهو فاقر ممکن پس با توجه به اینکه به جوهر غاسق قائم است و عارض است پس فقیر و ممکن است ↙️انوار عرضی ذاتاً و فی‌نفسه نورند و با هیأت‌های مظلم و یا هیأت‌های عرضی تفاوت ماهوی دارند. به تعبیر دیگر، شباهتی با هیأت‌های عرضی دارند ولی در عین حال تفاوت ذاتی و اساسی نیز دارند. 🔰علت وجودی نور محسوس «و وجوده لیس من الجوهر الغاسق»و وجودش از جواهر غاسق نیست. نور عارضی، ذات مستقل جوهری ندارد و از این‌رو، نه‌تنها به علت وجود نیاز دارد، بلکه به واسطه در عروض نیز نیازمند است؛ اما علت نور عرضی، به دلایلی که خواهیم گفت، خودِ جسم یا جوهر غایق نیست. دلیل علت نبودن جسم برای نور محسوس «و الاّ لازمه ↙️دلیل اول: اگر علت نور اجسام، جسمیت باشد، به حکم همراهی معلول با علت و دوام معلول در صورت دوام علت، باید با دوام اجسام، نور نیز در اجسام دوام داشته باشد و حال آن‌که چنین نیست. و اطرد معه و لیس کذا، ↙️دلیل دوم: از آن‌جا که اجسام در جسمیت مشترکند، اگر انوار عرضی معلول اجسام باشند، باید همه اجسام دارای نور باشند و حال آن‌که چنین نیست. « کیف و الشئ لایوجب أشرف من ذاته! دلیلی سوم: بدیهی است علت، پیوسته اشرف از معلول است؛ در هر صورت، علتْ پیوسته اشرف از معلول است یعنی آن‌چه را که معلول دارد، تام‌تر و کامل‌تر از آن را علت هم دارد. ممکن نیست چیزی در معلول وجود داشته باشد و کمال باشد ولی علت یا آن را نداشته باشد و یا همتا و مساوی معلول و یا کمتر از معلول را داشته باشد. هر سه فرض محال است. فرض اول نادرست است، زیرا پیامدش این است که معطی شئ فاقد آن باشد و این محال است و محال بودن آن بدیهی و یا شبه بدیهی است. فرض دوم نیز محال است، زیرا همتایی علت با معلول در نور و کمالات آن، پیامدش این است که علیت علت برای معلول از عکس آن اولویت نداشته باشد و در نتیجه علیت آن برای معلول، ترجیح بدون مرجح باشد. فرض سوم نیز نادرست است، زیرا اگر علت کمال کمتری از معلول داشته باشد، پیامدش این است که چیزی در معلول باشد که علت آن را نداشته باشد. (معطی شئ فاقد آن باشد). پس علتْ اشرف از معلول و معلولْ اخسّ از علت است فالمعطی لجمیع الجواهر الغاسقه أنوارها غیر ماهیاتها المظلمة و هیئاتها الظلمانی و ستعلم انّ أکثر الهیئات الظمانیة معلولة للنور و ان کان عارضاً أیضاً؛ وهی خفیة، کیف توجب ما لیس أخفی منها أو مثلها؟ فینبغی ان یکون معطی الانوار للبرازخ غیر برزخ و لا جوهر غاسق و الاّ دخل فی هذا الحکم الذی هو علی الجمیع، فهو أمر خارج عن البرازخ و الغواسق.

الفصل الرابع: فی افتقار الجسم فی وجوده الی النور المجرد الغواسق البرزخیة لها امور ظلمانیة کالاشکال و غیرها و خصوصیات للمقدار و ان لم یکن المقدار زایداً علی البرزخ، الاّ انّ له تخصّصاً مّا و مقطعاً و حدّاً ینفرد به مقدار عن مقدار. فهذه الاشیاء التی یختلف بها البرازخ، لیست للبرزخ بذاته و الاّ تشارکت فیها البرازخ و لا حدود المقادیر لها بذاتها و الاّ استوی الکلّ فیها. فله ذلک من غیره، اذ لو کان الشکل و غیره من الهیئات الظلمانیة غنیةً، ما توقّف وجودها عن البرزخ و الحقیقة البرزخیة لو کانت غنیةً بذاتها واجبةً، ما افتقرت فی تحقّق وجودها الی المخصّصات من الهیئات الظلمانیة و غیرها. فانّ البرازخ لو تجرّدت عن المقادیر و الهیئات، لم یکن تکثّرها لعدم الممیز من الهیئات الفارقة و لایمکن تخصص ذات کل واحد و لیس بجائز ان یقال انّ الهیئات الممیزة لوازم للماهیة البرزخیة تقتضیها هی، اذ لو کان کذلک، لما اختلفت فی البرازخ و قد اختلفت. و الحدس یحکم بأنّ الجواهر الغاسقة المیتة لیس وجود بعضها عن بعض، اذ لا اولویة بحسب الحقیقة البرزخیة المیتة و ستعلم من طرایق اخری انّ البرزخ لایوجد البرزخ و البرزخ و هیئاته الظلمانیة و النوریة، لمّا لم یکن وجود شئ منها عن شئ علی سبیل الدور ـ لامتناع توقف شئ علی ما یتوقّف علیه، فیوُجِد موجِدَه فیتقدّم علی موجِده و نفسه و هو محال ـ و اذا لم تکن غنیةً لذاتها، فکلّها فاقرة الی غیر جوهر غاسق و هیئة نوریة و ظلمانیة، فیکون نوراً مجردّاً و الجوهر الغاسق جوهریته عقلیة و غاسقیته عدمیة؛ فلا یوجد من حیث هو کذا، بل هو فی الاعیان مع الخصوصیات. اعراض که بر جسم عارض می‌شوند، نشان‌دهنده آن است که در ذات خود وابسته و معلول‌اند. اگر این‌گونه نبود، نمی‌توانستند بر جسم عارض شوند. به بیان دیگر، عروض اعراض بر جسم به این معناست که وجودشان به جسم متوقف است؛ یعنی اگر جسم وجود نداشته باشد، این اعراض نیز قابل تحقق نیستند. حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا اجسام نیز به علت نیاز دارند یا خیر؟ تردیدی وجود ندارد که اجسام نیز مانند اعراض، نیازمند علت‌اند. چراکه اگر اجسام بی‌نیاز از علت بودند، نیازی به ویژگی‌هایی چون هیأت‌های ظلمانی یا اعراض مظلم نداشتند. اما مشاهده می‌شود که آن‌ها به این ویژگی‌ها نیازمندند. به بیان دیگر، همان‌طور که اعراض برای وجودشان نیازمند جسم‌اند، اجسام نیز برای تمایز و تشخص خود به اعراض محتاج‌اند. همان‌طور که هیچ عرضی بدون وجود جسم تحقق نمی‌یابد، هیچ جسمی نیز بدون اعراض نمی‌تواند وجود مستقلی داشته باشد. اما چرا اجسام به اعراض نیازمندند؟ به‌عبارت دقیق‌تر، دلیل وابستگی اجسام به کمیت، کیفیت، و دیگر ویژگی‌های عارضی چیست؟ مشخصاً وجود اجسام وابسته به اعراض نیست، چراکه چنین حالتی منجر به دور باطل می‌شود. پیش‌تر بیان شد که وجود اعراض متوقف بر وجود اجسام است. بنابراین، اگر وجود اجسام نیز به اعراض وابسته باشد، چنین دوری برقرار خواهد شد. در حقیقت، نیاز اجسام به اعراض نه در وجود آن‌ها، بلکه در جنبه تخصص و تشخص آن‌ها ریشه دارد. اگر اجسام فاقد این هیأت‌های ظلمانی باشند، قادر به تمایز از یکدیگر نخواهند بود. با ‌این ‌حال، ما می‌بینیم که اجسام از یکدیگر متمایز هستند و هر یک غیر از دیگری است. از آنجا که عامل دیگری برای ایجاد تمایز میان آن‌ها وجود ندارد، تنها اعراض می‌توانند سبب این تمایز شوند. نتیجه آن است که اعراض برای ظهور خود به جسم نیاز دارند و اجسام نیز برای تمایز خود به اعراض وابسته‌اند. در نهایت، هر دو در نوعی رابطه متقابل نیاز قرار دارند: اعراض نیازمند علت ظهورند و اجسام نیازمند علت وجود

🔰نفوس از دیدگاه حکمت اشراق 🔻از منظر حکمت اشراق، نفوس و عقول از جهات مختلفی به هم شباهت دارند؛ هر دو در تجرد، نورانیت، و در ماهیت محض نور بودن مشترک‌اند، هرچند در سلسله مراتب وجود در طول یکدیگر قرار می‌گیرند. 🔻نفوس مانند عقول مجرد هستند، اما برای ایفای نقش فاعلی خود، علاوه بر ویژگی فاعلیت، به زمینه و قابلیت خاصی نیازمندند. به همین دلیل، زمینه صدور یا ظهور اعمال نفوس با شرایط صدور یا ظهور افعال عقول متفاوت است، هرچند خود این دو در ذاتشان اختلافی ندارند. 🔻جایگاه تحقق فعل نیز در عقول و نفوس متفاوت است و محل ظهور اعمالشان یکی نیست، اما در ذات و ماهیت، هر دو صرفاً نور محض به شمار می‌روند. 🔰نفوس از دیدگاه حکمت مشّاء در مقابل، از دیدگاه حکیم مشائی این دیدگاه پذیرفته نیست. او بر این باور است که عقول هم در ذات و هم در عمل مجردند، اما نفوس تنها از لحاظ ذات مجرد محسوب می‌شوند و در مقام فعل این ویژگی را ندارند.

ضابط: فی انّ النور المجرد لایکون مشاراً الیه بالحس «و لمّا علمت انّ کل نور مشار الیه فهو نور عارض، فان کان نور محض، فلا یشار الیه و لا یحلّ جسماً و لایکون له جهة أصلاً» نور مجرد قابل اشاره حسی نیست. به تعبیر دیگر، هیچ امر مجردی، هر نوع و مرتبه‌ای از تجرد که باشد، قابل اشاره حسی نیست.

ضابط: فی انّ کلّ ما هو نور لنفسه فهو نور مجرد النور العارض لیس نوراً لنفسه، اذ وجوده لغیره، فلا یکون الاّ نوراً لغیره. فالنور المحض المجرد نور لنفسه و کلّ نور لنفسه نور محض مجرد. تجرد نور ذاتی 🔰نور بالعرض (لغیره) نوری است که بر اجسام عارض می‌شود، یعنی نوری که بر جواهر غاسق و ظلمانی و برزخی که ذاتاً فاقد نورند و بالعرض دارای نور می‌شوند، عارض می‌شود، مانند نور اشیای نیر و مستنیر؛ نور خورشید، ماه و چراغ و مانند آن. 🔰نور بالذات (لنفسه) نوری است که قائم به ذات خود باشد. این نور در برابر آن نوری قرار دارد که قائم به ذات نباشد بلکه قائم به غیر باشد. نوری که قیام ذاتی به خود دارد، موضوع و محلّ ندارد، عارض بر چیزی هم نمی‌شود و نیازی هم به آن ندارد. با توجه به این تعریف می‌توان نتیجه گرفت: هیچ نور بالذاتی بالعرض نیست، چنان‌که هیچ نور بالعرض نیز بالذات نیست. به تعبیر دیگر، نور لغیره، لنفسه نیست و نور لنفسه نیز لغیره نیست. دلیلش هم با خودش است و بی‌نیاز از شرح و تأمّل، زیرا میان لنفسه بودن و لغیره بودن، تباین و تنافی است؛ یا تناقض است و یا تضاد و در هر صورت، قابل جمع نیستند. لغیره بودن یعنی موضوع داشتن، نیازمند بودن، وابسته بودن؛ لنفسه بودن یعنی موضوع نداشتن، نیازمند نبودن، وابسته نبودن و این‌گونه صفات با هم قابل جمع نیستند. هیچ نور بالعرض و لغیره، بالذات و لنفسه نیست و نور بالعرض قابل اشاره حسی و در نتیجه امری جسمانی است. عکس نقیض آن از این قرار است: آن‌چه که لنفسه است (نوری که لنفسه است) بالعرض نیست و در نتیجه مجرد محض است و در غیر این صورت، لنفسه نبود. به تعبیر دیگر، چیزی که عرضی نباشد یعنی جسم نباشد، عارض بر جسم هم نباشد، پس از جسم و جسمانیت مجرد است و با آن‌ها قابل جمع نیست. حاصل آن‌که نور بالذات، مجرد محض است و نیز غیر از غواسق، نور مجردی هم وجود دارد که بالذات و محض است.

الفصل الخامس (اجمالی): فی انّ من یدرک ذاته فهو نور مجرد کلّ من کان له ذات لایغفل عنها فهو غیر غاسق لظهور ذاته عنده؛ و لیس هیئة ظلمانیة فی الغیر، اذا الهیئة النوریة أیضاً لیست نوراً لذاتها فضلاً عن الظلمانیة. فهو نور محض مجرد لایشار الیه. تجرد آن‌چه که مدرک ذات خود است. در فصل پیش برخی از مصادیق نور بالذات را اثبات کردیم. پیشتر گفته شد که در حکمت اشراق جواهر مادی و جسمانی و اعراض و هیأت‌های آن‌ها را، جواهر مظلم و ظلمانی و هیأت‌های غاسق گویند، ولی آن‌چه که فراتر از مادّه و جسم و عوارض آن است، از دیدگاه این حکمت، نور است. تاکنون یکی از انواع مجرد را اثبات کرده‌ایم. با توجه به این‌که جسم و جسمانی و غواسق طبیعی، ادراک ذاتی ندارند، نور نیستند. اگر چیزی در حوزه جسم و جسمانیت نبود و در نتیجه ذات خود را ادراک کرد، نور مجرد است. از این‌رو، مرتبه‌ای از انوار مجرد را اثبات کرده‌ایم.

حکمه الاشراق: تجرد ادراک 🔰بر اساس دیدگاه سهرودی نور دو نوع است: 1️⃣ نور محض:(انوار جوهری): نوری است که فی نفسه است و نیازی به جوهر ندارد. ↩️ این نور ظاهر فی نفسه و لنفسه است: 🔻مراد از «في نفسه» يعني اينكه در نفس الامر، اشراق مي كند و واجد اشراق و پرتو افشاني است. مانند اشراق نفس در مورد موضوعي. 🔻مراد از «لنفسه» يعني اينكه مدرِك ذات خود است؛ مانند نور مجرد. 2️⃣نور عارض: نوری است که برای وجود نیاز به جوهر غاسق دارد. ↩️ این نور ظاهر فی نفسه هست اما لغیره است: 🔻«لغيره» يعني مدرِك ذات خود نيست. 🔻بايد اضافه كرد، از آنجا كه نور، ملازم با اشراق است، ديگر شق دومي در مقابل في نفسه، بنام في غيره نخواهيم داشت. به عبارت ديگر «نور في غيره» نوعي تناقض گويي (پارادوكس) است. 🔰 تقسيم بندي ديگر، شيخ، نور را به نور مجازي و نور حقيقي تقسيم مي كند. ↩️ مراد از نور مجازي همان مفهوم نور در عقل است. ↩️ مراد از نور حقيقي همان ظهور عيني است. سهروردي مي گويد: نور مجازي نيز در نهايت به نور حقيقي برمي گردد، چرا كه براي نور در ذهن دو اعتبار وجود دارد: 🔻نخست اعتبار و جهتِ مفهومي آن، كه همان مفهوم نور است. 🔻دوم، اعتبار و جهت ظهور آن براي عقل كه امري حقيقي و عيني است و همان ظهور عيني مي باشد. پس نور مجازي هم به نور حقيقي برمي گردد. ✍️ میرزا محمد رضاصفائی تخته فولادی ♻️#سهروردی ♻️#نور_محض ♻️#نور_عرض 💢 @falsafeh_alaveyeh

حیات جوهر غاسق سهروردی می گوید جوهر غاسق: ↩️ نه فی نفسه است یعنی نور افشانی ندارد ↩️ نه لنفسه است یعنی خود را درک نمی کند. ↩️ نه حیات دارد. 🔰 تعریف حیات: حیات یعنی خود را درک کند یعنی لنفسه باشد و فعل داشته باشد: ↩️ فعل و درک همان اشراق است. 🔴 پرسش: چرا جوهر غاسق حیات ندارد؟ 🔘 پاسخ: جوهر غاسق اگر حیات داشته باشد به دو جهت ممکن است: 1⃣ به جهت غاسقیت حیات دارد: لازم می آید همه غواسق هم حیات داشته باشد در حالی که برخی غواسق حیات ندارد پس به جهت غاسقیت حیات ندارد. 2⃣ به جهت هیات زائده حیات دارد: دو حالت میتواند داشته باشد: 🔻خود هیات ظلمانی است: ظاهر بذات و لذاتها نیست»»» مدرک خودش نیست. فاقد شی نمیتواند معطی شی باشد. 🔻نور عارضی است: نور عارض فی نفسه است ولی مدرک خودش نیست. پس خودش ادراک ندارد چگونه به جوهر غاسق ادراک دهد؟ ✍️ میرزا محمد رضاصفائی تخته فولادی ♻️#سهروردی ♻️#نور_محض ♻️#نور_عرض 💢 @falsafeh_alaveyeh

الفصل السادس (تفصیلی): فیما ذکرناه أیضاً هو انّ الشئ القائم بذاته المدرِک لذاته لایعلم ذاته بمثالٍ لذاته فی ذاته، فانّ علمه ان کان بمثالٍ و مثال الأنائیة لیس هی ـ فهو بالنسبة الیها هو و المدرَک هو المثال حینئذ، ـ فیلزم ان یکونَ ادراک الأنائیة هو بعینه ادراک ما هو هو و أن یکون ادراک ذاتها بعینه ادراک غیرها و هو محال ـ بخلاف الخارجیات، فإنّ المثال و ما له ذلک کلاهما هو ـ و أیضاً ان کان بمثال، ان لم یعلم انّه مثال لنفسه، فلم یعلم نفسه؛ و ان علم أنه مثال نفسه، فقد علم نفسه لا بالمثال و کیف ما کان، لایتصوّر ان یعلم الشئ نفسه بأمرٍ زاید علی نفسه، فانّه یکون صفة له. فاذا حکم انّ کلّ صفة زایدة علی ذاته ـ کانت علما أو غیره ـ فهی لذاته، فیکون قد علم ذاته قبل جمیع الصفات و دونها. فلایکون قد علم ذاته بالصفات الزایدة. و أنت لاتغیب عن ذاتک و عن ادراکک لها و اذ لیس یمکن ان یکون الادراک بصورة أو زاید، فلا تحتاج فی ادراکک لذاتک الی غیر ذاتک الظاهرة لنفسها أو الغیر الغایبة عن نفسها. فیجب ان یکون ادراکها لها لنفسها کما هی و ان لاتغیب قط عن ذاتک و جزء ذاتک و ماتغیب ذاتک عنه، کالأعضاء من القلب و الکبد و الدماغ و جمیع البرازخ و الهیئات الظلمانیة و النوریة، لیست من المدرِک منک، فلیس المدرک منک بعضو و لا أمر برزخی و الاّ ما غِبتَ عنه حیث کان لک شعور بذاتک مستمرّ لایزول و الجوهریة اذا کانت کمال ماهیتها أو تؤخذ عبارة عن سلب الموضوع أو المحلّ، لیست بأمرٍ مستقلّ یکون ذاتک نفسها هی و ان اُخذت الجوهریة معنی مجهولاً و أدرکتَ ذاتک لا بأمرٍ زایدٍ ادراکاً مستمرّاً فلیست الجوهریة الغایبة عنک کلّ ذاتک و لا جزء ذاتک. فاذا تَفَحَّصتَ فلا تجد ما أنت به أنت الاّ شیئاً مدرکاً لذاته و هو «أنائیتک» و فیه شارکک کلّ من أدرک ذاته و أنائیته. فالمدرکیة اذن لیست بصفة و لا أمر زاید، کیف ما کان و لیست جزءاً لأنائیتک، فیبقی الجزء الآخر مجهولاً حینئذٍ: اذا کان وراء المدرکیة و الشاعریة، فیکون مجهولاً و لایکون من ذاتک التی شعورها لم یزد علیها. فتبین من هذا الطریق انّ الشیئیة لیست بزایدة أیضاً علی الشاعر؛ فهور الظاهر لنفسه بنفسه و لا خصوص معه حتّی یکون الظهور حالاً له، بل هو نفس الظاهر لاغیر، فهو نور لنفسه، فیکون نوراً محضاً و مدرکیتک لأشیاء اخری تابع لذاتک و استعداد المدرکیة عرضی لذاتک و ان فرضت ذاتک إنیة تدرک نفسها، فیتقدّم نفسها علی الادراک، فتکون مجهولة و هو محال؛ فلیس الاّ ما قلنا و اذا أردت أن یکون للنور عندک. چیزی که قائم به ذات خود و مدرک ذات خود است و نور مجرد است، ادراکش باواسطه و میانجی و به‌وسیله مثال و صورت ذهنی نیست؛ یعنی علم حصولی نیست بلکه حضوری است. به تعبیر دیگر، علم جوهر مدرک ذات، علمی حضوری است و نه حصولی. علم حضوری نفس به خود یا نور بودن نفس و ظهور نفس برای خود و این‌که علم نفس به خود، حصولی و از طریق مثال و صورت ذهنی نیست، از این‌قرار است: اگر علم به نفس از طریق صورت، مثال و مفهوم ذهنی باشد، دو صورت می‌توان فرض کرد: 1ـ مدرِک (نفس) نداند مثال و صورت مورد ادراک، مثال خودش است. پیداست که در این صورت، نفس به خودش علم ندارد، زیرا در علم حصولی یا مثالی، علم به ذات چیزی، فرع علم به صورت و مثال آن است. تا عالم و مدرک نداند که این صورت مربوط به آن شئ خارجی است، نمی‌تواند آن شئ خارجی را بشناسد. در مورد نفس نیز، اگر نفس نداند صورتی که برای او حاضر شده، صورت خود و ذات خود است، تنها به یک صورت علم دارد نه به خودش، بدین‌خاطر علم به نفس حاصل نشده است. نتیجه این‌که اگر علم نفس به خود از طریق مثال باشد، لازمه‌اش آن است که به خود علم نداشته باشد. این امر اولاً خلاف فرض است و ثانیاً خلاف بداهت است. خلاف فرض است بدین‌خاطر که فرض بر این است که نفس به خودش علم دارد، ولی حصولی است و از این جهت خلاف بداهت است که نفس به‌طور بدیهی و وجدانی به خود آگاهی دارد. کسی نیست که در منیت خود شک داشته باشد و میان خود و دیگری اشتباه بگیرد. 2ـ فرض دوم این است که مدرِک و نفس بداند که این مثال و صورت که مورد ادراک او واقع شده است، مثال و صورت خودش است. (برخلاف فرض اول). اینک این پرسش مطرح می‌شود که نفس که از طریق مثال و صورت به خود علم پیدا کرده است، از کجا فهمیده است که این صورت، صورتِ خودش است. نفس باید نخست خود را ادراک کند، آن‌گاه با مشاهده صورتی که صورتِ خودش است، بگوید این صورت، صورتِ من است و اگر گفته شود که پیش از درک این مثال، از طریق مثال دیگری خود را شناخته بود، لازمه‌اش تسلسل است. پس شناسایی نفس از طریق مثال، ممکن نیست.

توضیح: اگر کسی مدعی شود که علم منحصر به حصولی و تنها از طریق مثال و صورت است، در برخی از موارد مشکل پدید می‌آید. اگر در مورد نفس یا خود، درکی که من از آن دارم، صورت و مثال باشد، یا این صورت و مثال به من می‌گوید که این صورت تو یا مثال توست و یا آن‌که صورتی که داریم چیزی نمی‌گوید. (به حکم امتناع ارتفاع نقیضین، یکی از این دو فرض باید درست باشد). اگر چیزی نمی‌گوید، در این صورت این علم به نفس نخواهد بود. (یعنی من صورتی در ذهن دارم ولی یا این صورت از من نیست یا من نمی‌دانم که صورت من هست یا نیست و حال آن‌که علم به نفس، از وجدانیات است). شواهد تجربی هم مؤید است که هیچ‌گاه کسی میان خود و دیگری اشتباه نمی‌کند. این امر نشان‌دهنده علم به خود است، آن هم علمی که تکذیب‌ناپذیر است. شاهد دیگر این است که اگر انسان به خودش عالم نباشد، نباید رفتارهای او رفتارهایی موزون باشد و اگر رفتارهای کسی هماهنگ نباشد، مقدمه بقای ذات خود را نخواهد داشت، یعنی به گرسنگی و تشنگی و مانند آن عالم نخواهد بود. در این صورت دوام و بقاء نخواهد داشت. در مورد ادراک‌های باطنی نیز ما خود معلوم را داریم، نه صورت و مفهوم آن را. آیا ادراک‌های باطنی و درونی قابل انتقال به دیگری هست؟ فرض کنیم کسی یک ادراک یا احساسی دارد که تا به حال ما نداشته‌ایم و تجربه نکرده‌ایم، آیا می‌توانیم احساس و ادراک او را بفهمیم یا نه؟ پاسخ منفی است. کسی نمی‌تواند بدون تجربه‌های پیشین در مورد خود به ادراک‌های دیگران پی ببرد. کسی که در عمرش کینه را تجربه نکرده است، نمی‌تواند آن را بفهمد و کسی نیز نمی‌تواند از طریق مفاهیم آن را به او منتقل کند. در فرض دوم، یعنی این‌که من صورتی از خود نزد خود دارد و می‌دانم که این‌ صورت، صورت من است، می‌توان این پرسش را مطرح نمود که از کجا می‌فهمیم که این صورت، صورت من است؟ زیرا در این فرض، من نسبت به امر خارجی، جز از طریق صورت علم ندارم، از این‌رو، اگر پرسیده شود که این چیزی که روبروی شماست، چیست؟ آن را با صورت ذهنی خود منطبق می‌سازم و در صورت انطباق آن دو با همدیگر، به صدق ادراک خود حکم خواهم کرد و در صورت عدم انطباق صورت ذهنی با خارج، به کذب آن حکم خواهم نمود. درست این است که در صورتی که شئ خارجی را ادراک کرده‌ایم، بگوییم آیا این شئ خارجی همان است که من درک کرده‌ام؟ (سوبژکتیویسم[3] کانت). در واقع، به جای مطابقت دادن صورت ذهنی با امر خارجی، باید وارونه عمل کرد.

ضابط فلْیکن انّ النور هو الظاهر فی حقیقة نفسه المُظهِرُ لغیره بذاته و هو أظهر فی نفسه من کلّ ما یکون الظهور زایداً علی حقیقته و الانوار العارضة أیضاً لیس ظهورها لأمر زاید علیها، فتکون فی نفسها خفیةً، بل ظهورها انّما هو لحقیقة نفسها و لیس انّ النور یحصل ثمّ یلزمه الظهور، فیکون فی حد نفسه لیس بنور، فیظهره شئ آخر؛ بل هو ظاهر و ظهوره نوریته و لیس کما یتوهّم فیقال «نور الشمس یظهره أبصارنا» بل ظهوره هو نوریته و لو عدم الناس کلّهم و جمیع ذوات الحسّ، لم یبطل نوریته. عبارة اخری: لیس لک ان تقول «إنّیتی شئ یلزمه الظهور فیکون ذلک الشئ خفیاً فی نفسه» بل هی نفس الظهور و النوریة و قد علمت انّ الشیئیة من المحمولات و الصفات العقلیة و کذا کون الشئ حقیقةً و ماهیةً و عدم الغیبة أمر سلبی لا یکون ماهیتک؛ فلم یبق الاّ الظهور و النوریة. فکلّ من أدرک ذاته، فهو نور محض و کلّ نور محضٍ ظاهر لذاته و مدرِک لذاته. هذا احدی الطرائق. تعریف نور نور عبارت است از حقیقتی که برای ذاتش (یا در ذاتش) ظاهر باشد و برای غیر خودش، اعم از جسمانیات و روحانیات، مُظهر باشد. (الظاهر لذاته و المظهر لغیره). این تعریف، مورد پذیرش اکثر نحله‌های فلسفی قرار دارد. لوازم تعریف یا ویژگی‌های نور 1ـ نور از چیزهایی که ظهور و نورانیت، زائد بر ذات‌شان است، (مانند اجسام) اظهر است. در مقایسه نور با اجسام نورانی یا آن‌چه منسوب به نور است، نور اظهر است. دلیل آن این است که نور ذاتاً ظاهر است ولی اجسام نورانی یا منوّر، ذاتاً ظاهر نیستند. به تعبیر دیگر، ظهور عین ذات نور است، ولی عین اجسام نورانی نیست بلکه زائد بر ذات آن‌ها است و اگر دو حقیقت را در نظر بگیریم که نسبت به یک کمال این‌گونه تفاوت داشته باشند، یعنی کمال نسبت به یکی، عین ذاتش باشد و نسبت به دیگری زائد بر ذاتش باشد، آن دو تفاوت ذاتی با هم خواهند داشت. 2ـ اگرچه گفتیم نور ظاهر و مُظهر است، این شرح و توضیح نور است، نه تعریف آن؛ زیرا همیشه معرِّف باید أظهر و أجلی از معرَّف باشد و حال آن‌که چیزی که از نور أظهر و أجلی باشد، ممکن نیست. از این‌رو، مقدمات تصوری روشن‌تری که بتوانیم آن را در حدود این تعریف بیاوریم، وجود نخواهد داشت، بنابراین، تعریف نور ممکن نیست. 3ـ نور برهان‌پذیر هم نیست، زیرا حدّ و برهان در حدود یا در اجزاء یا حدّ وسط خود مشترکند، از این‌رو، چیزی که حدّپذیر نباشد، برهان‌پذیر هم نخواهد بود.

روزی که نصیرالملک این مسجد رو ساخت فکرش رو هم نمیکرد یه زمانی روزانه کلی آدم میان تو این مسجد ولی یه رکعت هم نماز نمیخونن، فقط عکس میگیرن و میرن