🌀 هندسه‌ی دو گمان: اعتماد و اتهام در کیمیای سلوک، هیچ گوهری گران‌بهاتر از «حُسن‌ظن به خداوند» نیست. این نه باوری تحمیلی بر روان، که گشایشی در بنیانِ وجود است؛ نه پنداری خوش‌باورانه، که شکستن حصارهای وَهم و نگریستن به هستی با چشمی دیگر است که در دل می‌جوشد. آن‌که به این اکسیر دست یابد، محدودیت‌ها را چون تاری سست می‌گسلد و خیر و برکت را نه به تقاضا، که به اقتضای حال خویش فرامی‌خواند. مشرب جان را باید از هر لایه‌ی پنهان بدگمانی چنان شست که جز زلالی اعتماد در آن نمانَد؛ چرا که این نیک‌گمانی، خود، شاهراهِ سعادت در دو سراست. از همین روست که از بدگمانی به مردمان نیز حذر باید کرد؛ نه از آن رو که همگان بی‌عیب‌اند، بلکه از آن بیم که این خوی، چون پیچکی هرزه، بر دیوارِ دل بپیچد و خود را به بام ایمان رساند و آنجا نیز سایه‌ی تردید افکند. روان که به بدبینی خو گرفت، دیگر میان مخلوق و خالق، تمییز ندهد و از یک روزن، به همه عالم بنگرد. اما در این میان، پرسشی سترگ سر برمی‌آورد که گویی بنیان این بنا را به لرزه می‌خوانَد. سالک را فرمان داده‌اند که بر نفس خویش، بی‌امان بتازد و او را همواره در جایگاه اتهام بنشاند. آن‌سان که امیرِ عارفان فرمود: "المومن لا یصبح ولایمسی الا و نفسه ظنون عنده" «مؤمن صبح و شب نمی‌کند مگر آنکه نفسش نزد او متهم است.» حال، اگر به این دستور سلوکی عمل کنیم، چگونه می‌توان در سرزمینی که مِه غلیظ «سوءظن به خویش» همه‌جا را فرا گرفته است، انتظارِ طلوع آفتابِ «حُسن‌ظن به خداوند» را داشت؟ آیا جانی که از زخم بی‌اعتمادی به خود رنجور است، توانِ اعتماد به دیگری، هرچند آن دیگری پروردگار باشد، خواهد داشت؟ آیا این بدگمانیِ پیوسته، به یأس و نومیدی نمی‌انجامد و ریشه‌ی امید را در دل نمی‌خشکاند؟ پاسخ، در کمالِ شگفتی، مثبت است و این دو، نه تنها در تضاد نیستند، که یکی مقدمه‌ی ضروریِ دیگری است. این نه یک پارادوکس، که خود، ظریف‌ترین نکته‌ی روان‌شناسیِ سلوک است. سوءظن به نفس، نه برای ویران کردن «خود»، که برای برکندن «بُتِ خود» است. نفس آدمی، به سبب پیچیدگی و هزارتوی فریبش، اگر به حال خود رها شود و آدمی به او حُسن‌ظن ورزد، بی‌درنگ خود را در جایگاه خدایی می‌نشاند. هواهایش را فرمانِ واجب‌الاطاعه می‌پندارد و رضایتِ خویش را غایتِ آمال می‌سازد. "أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَٰهَهُ هَوَاهُ" در این هنگام، یک رقیب برای خداوند در مملکتِ وجود تراشیده شده است. چنین دلی، دیگر خانه‌ی توحید نیست، بلکه معبدی است که در آن، بتی به نام «هوای من» پرستش می‌شود. از این رو، «سوءظن به نفس»، آن تیشه‌ی ابراهیمی است که سالک بر این بت درون فرود می‌آورد. این بدگمانی، کارش «مانع‌زدایی» است. او راه را برای توجه به معبودِ حقیقی هموار می‌سازد. تا زمانی که این رقیب حاضر و فریبنده در صحنه‌ی دل حاضر است، هرگونه حُسن‌ظن به خداوند، یا به بار نمی‌نشیند یا اگر بنشیند، نفس آن را نیز به سود خویش مصادره کرده و به ابزاری برای خودبزرگ‌بینی بدل می‌کند. پس حکایت این است: باید جامِ وجود را از سرکه‌ی تندِ «اعتماد به خود» تهی کرد تا برای شربتِ شیرینِ «اعتماد به خدا» در آن، جایی باز شود. آن سوءظن که به نفس روا می‌داری، از جنسِ یأس و ویرانگری نیست؛ بلکه هشیاریِ باغبانی است که علف‌های هرز را از ریشه برمی‌کَنَد تا گُلِ اعتماد، بی‌مزاحم بروید. این بدگمانی، نه برای شکستنِ آینه، که برای صیقل دادنِ آن از غبارِ خودبینی است تا جمالِ یار را بی‌کم‌وکاست بنمایاند. در نهایت، سوءظن به نفس، توجهِ تو را از «ابزارِ فانی» (که خودت باشی) برمی‌گیرد و به «مقصدِ باقی» (که حضرت اوست) معطوف می‌دارد. این، شرطِ لازم برای آن است که موضوعِ حُسن‌ظن، در جایگاهِ حقیقیِ خود قرار گیرد. پس این بدگمانی، نردبانی است که تو را از حضیضِ خودپرستی به اوجِ خداپرستی می‌رساند؛ و چون به آن بالا رسیدی، دیگر به نردبان نمی‌اندیشی، بلکه محوِ تماشای آسمان خواهی بود. https://eitaa.com/zekrkk

معماری اعتبار نگاهی به مکتب امام خمینی در حوزه اعتبارات در ژرفای مباحث اصول فقه، یکی از بنیادی‌ترین پرسش‌ها به حوزه عمل شارع بازمی‌گردد: آیا قانون‌گذار الهی می‌تواند اعتبارات عقلایی را منهدم کند؟ آيا شارع، آفریننده اعتبار است یا مصرف‌کننده اعتبارات عقلایی و جهت‌دهنده به آن؟ این پرسش، هرچند در نگاه نخست رنگی نظری دارد، در حقیقت بنیان فهم ما از نسبت دین با جهان متغیر انسانی را شکل می‌دهد. پاسخ به آن، تعیین می‌کند که شریعت در برابر ساخته‌های عقل جمعی عقلاء، در موضع انهدام می‌ایستد یا در جایگاه تنظیم و جهت‌دهی. این بحث را بر پایه دیدگاه امام خمینی پی می‌گیریم و آن را بر یک نمونه شاخص از اعتبارات عقلایی متمرکز می‌کنیم؛ نمونه‌ای که خود امام نیز آن را کانون تحلیل قرار داده است. گره اصلی: آیا شارع می‌تواند مالیت را سلب کند؟ مسئله از اینجا آغاز می‌شود: اموری مانند شراب و خوک، در نظر عرف و عقلا، با قطع نظر از التزام دینی، واجد ارزش اقتصادی و مالیت‌اند. اکنون اگر شارع بیع این امور را تحریم کند، آیا به معنای آن است که اصل مالیت عرفی آن‌ها را از میان برده است؟ به چالش می‌کشد و صریحاً می‌نویسد: «ليس في وسع الشرع إسقاط الماليّة العرفيّة، بل ما هو في وسعه سلب الآثار مطلقاً أو في الجملة، لا سلب اعتبار العرف.» یعنی: در توان شارع نیست که مالیت عرفی را از میان ببرد؛ آنچه در اختیار اوست، تنها سلب آثار است، به‌طور کامل یا جزئی، نه نابود کردن خودِ اعتبار عرفی. راه‌حل امام: تفکیک میان سلب اعتبار و سلب آثار از منظر امام، مالیت یک امر اعتباری است که در بستر حیات اجتماعی عقلا پدید می‌آید؛ نه جوهری نهفته در اشیا و نه وهمی معلق در ذهن، بلکه واقعیتی اعتباری است که نرم و لغزان از سختیِ نیاز انسانی زاده می‌شود. اشیا در ذات خود نه مال‌اند و نه ملک؛ این رغبت و نیاز عقلاست که بر پیکره بی‌جان آن‌ها جامه مالیت می‌پوشاند. از همین رو، شارع در برابر این واقعیت اعتباری، نه در مقام معمارِ بنا، بلکه در جایگاه ناظرِ جهت ایستاده است. او نه لغت‌نامه عرف را می‌سوزاند و نه چشمه اعتبارات از جمله مالیت را می‌خشکاند؛ بلکه مسیر آثار را تنظیم می‌کند. به تعبیر دقیق امام، در توان شارع «سلب مالیّت عرفی» نیست، بلکه آنچه در اختیار اوست، «سلب آثار» است، خواه به‌طور کامل و خواه به‌نحو جزئی. بنابراین، شارع اعتبار را از صحنه بیرون نمی‌راند، بلکه آن را از ورود به قلمرو حقوقی خویش بازمی‌دارد. اعتبارات، امری شبیه زبان، که نه به فرمان شارع زاده می‌شود و نه با نهی او از میان می‌رود. همان‌گونه که شارع معنای واژه‌ای را که در عرف شکل گرفته از زبان مردم حذف نمى کند، اعتبار مالیت چیزی را که عقلا مال می‌دانند، نابود نمى سازد. اساساً حوزه عمل شارع سلب اعتبار نیست؛ چه آنکه آن موجود است در عقلا. از طرف دیگر حوزه عمل شارع، ساختن یک دستگاه اعتباری مستقل در عرض اعتبارات عقلایی نیز نیست، بلکه تشریع بر پایه همان اعتبارات موجود عمل می‌کند. حتی اگر بپذیریم که شارع گاه در موارد فقدان اعتبارات عقلایی، دست به اعتبار می‌زند، باز بر اساس نگاه امام، این اعتبارگذاری به معنای حذف اعتبارات عقلایی موجود نیست؛ چرا که آن اعتبارات در حیات اجتماعی تثبیت شده‌اند. پس شارع چه می‌کند؟ او به جای سلب اعتبار، آثار آن را محدود یا حذف می‌کند. به بیان دقیق‌تر: اصل مالیت: شراب نزد عقلا همچنان مال است. این واقعیتی اجتماعی در قلمرو اعتبارات است. آثار شرعی مالیت: شارع اعلام می‌کند که این مال بودن، در نظام حقوقی او بی‌اثر است؛ یعنی نه ضمان می‌آورد و نه قابلیت قرار گرفتن در معامله صحیح شرعی را دارد. در نتیجه، شارع در برابر یک اعتبار عرفی می‌تواند مواضع گوناگونی اتخاذ کند: گاهی همه آثار آن را بی‌کم‌وکاست می‌پذیرد؛ گاهی دایره آثار را توسعه می‌دهد؛ گاهی آن را تضییق می‌کند، مثلاً با افزودن شروط؛ و گاه همه آثارش را به کلی ساقط می‌سازد. امام این نکته را با مثال خمر و خنزیر به‌روشنی توضیح می‌دهد: «فالخمر و الخنزير مال عرفاً، أسقط الشارع المقدّس آثار ماليّتهما، فلا ضمان في إتلافهما، و لا يصحّ بيعهما.» خمر و خنزیر نزد عرف مال‌اند، اما شارع آثار مالیت آن‌ها را ساقط کرده است؛ نه ضمانی در اتلافشان هست و نه بیعشان صحیح است. در نتیجه، مالیت به‌مثابه یک واقعیت اعتباری اجتماعی باقی است، اما در نظام حقوقی شریعت، از کارکرد تهی می‌شود. شارع چشمه مالیت را نمی‌خشکاند؛ تنها مسیر جریان آن را به سوی نظام تشریعی خویش می‌بندد. ثمره عملی ثمره عملی این دیدگاه آن است که هرجا در مالیت شرعی یک مبیع تردید کنیم، صرف صدق عرفی مالیت برای تمسک به عمومات و اطلاقات ادله صحت بیع کفایت می‌کند؛ مگر آنکه شارع به‌صراحت آثار آن را نفی کرده باشد.

پس این اختلاف به صدق عنوان بیع آسیبی نمی‌زند: «فلو فرض كون شيء غير مال بنظر الشارع الأقدس، و مالاً بنظر العرف، لا يضرّ ذلك بصدق البيع عليه.» یعنی اگر چیزی نزد شارع مال نباشد ولی نزد عرف مال محسوب شود، این امر مانع صدق عنوان بیع بر آن نخواهد بود. و نیز می‌گوید: امام تصریح می‌کند که اگر در موردی شک کنیم آیا چیزی نزد شارع مال است یا نه، پس از صدق عرفی مالیت، می‌توان به عمومات و اطلاقات ادله تمسک کرد: «فحينئذٍ لو شككنا في مورد في كون المبيع مالاً عند الشارع… صحّ التمسّك بالعموم و الإطلاق بعد الصدق العرفيّ.» و حتی فراتر می‌رود و تأکید می‌کند که موضوع ادله عام، «مال عرفی» است نه «مال شرعی» به معنای مخترع: «لأنّ موضوع العمومات هو المال العرفيّ، لا الشرعيّ.» به بیان دیگر، تشریع اسلامی هنگام خطاب، بر همان کشتی مفهومی سوار می‌شود که عرف ساخته است؛ او لنگر می‌اندازد، نه اینکه کشتی تازه‌ای بسازد. نظریه کلان اعتبارات: شارع به مثابه مصرف‌کننده این تفکیک، ریشه در نظریه کلان امام در باب اعتبارات دارد. در این میدان، سه تلقی عمده شکل گرفته است. دیدگاه نخست، که به آخوند خراسانی و محقق اصفهانی نسبت داده می‌شود، شارع را رئیس و سید عقلای عالم می‌بیند؛ به این معنا که هر اعتبار عقلایی، در نهایت اعتبار خود شارع است. دیدگاه دوم، که میان بسیاری از اصولیان رواج دارد، شارع را معتبر مستقلی می‌داند که در صورت پذیرش یک اعتبار عقلایی، با جعل حکمی مماثل، آن را در نظام تشریعی خود بازتولید می‌کند. مفاهیمی چون تتمیم کشف، بر این مبنا استوارند. امام خمینی هر دو تلقی را کنار می‌نهد. از نظر او، ایده حکم مماثل بیش از آنکه یک تحلیل حقوقی باشد، بنایی لفظی و بی‌ریشه است. شارع نه آفریننده مفاهیمی چون ملکیت و زوجیت است و نه رئیس عقلایی که اعتبارشان عین اعتبار او باشد. این مفاهیم، ساخته عقل جمعی انسان برای سامان دادن به زندگی اجتماعی‌اند. نظام تشریع، همانند دیگر نظام‌های حقوقی جهان، مصرف‌کننده‌ای هوشمند است: مفاهیم عقلایی را اخذ می‌کند، بر آن‌ها قید می‌نهد، دامنه‌شان را می‌کاهد یا می‌گستراند، و گاه آثارشان را به کلی حذف می‌کند. شارع در همان بستر عقلایی حرکت می‌کند، نه بیرون از آن، و کار او جهت‌دهی است نه خلق از عدم. پیوند فلسفی: هم‌نشینی نظریه امام و علامه طباطبایی این رویکرد در اصول فقه، همزادی نیرومند در فلسفه دارد: نظریه اعتبارات علامه طباطبایی. هر دو متفکر، با تأثیرپذیری از مکتب اصفهانی، یک حقیقت را از دو منظر متفاوت کاویده‌اند. علامه طباطبایی از منظر وجودشناسی و از درون تجربه انسانی، نشان می‌دهد که معنا و اعتبار چگونه در پاسخ به نیازهای زیستی و اجتماعی شکل می‌گیرد. امام خمینی، در مقام فقیه، همین تحلیل را به میدان استنباط می‌آورد و نتایج عملی آن را در فقه آشکار می‌سازد. در کنار هم، این دو نظریه منظومه‌ای می‌سازند که می‌تواند به عنوان نظریه اعتبارات مکتب قم، افق تازه‌ای در فهم شریعت و حتی در تولید علوم انسانی بگشاید؛ افقی که بر تفکیک دقیق میان حقیقت و اعتبار استوار است و ابزار مفهومی نیرومندی برای مواجهه با مسائل فکری و فقهی جهان معاصر فراهم می‌آورد. https://eitaa.com/manhajah

💢 تبديل مس تعصب به طلای الفت از خاستگاه ولایت آنگاه که خورشید فقاهت آیت‌الله العظمی بروجردی در آسمان حوزه طالع شد، کلان اندیشه مهم و نوینی در منظومه معرفتی تشیع شکل گرفت و تفصیل و توسعه‌ای در انگاره‌ها و ارتکازات شیعی پدید آمد. ایشان دریچه‌ای فراخ از "تقریب" را به روی جغرافیای حوزه گشودند و شاگردان ایشان، همچون سیارگانی که نور از آن خورشید می‌ستانند، هر یک به قدرِ "سعه‌ی وجودی" و ظرفیت معرفتی خویش، این اندیشه را در آغوش کشیدند و آن "تجربه مكتب بروجردى" در وحدت امت را بازتولید نمودند. پس از غروب ایشان در قم نیز، مراجعی چند، بر همان مدار و محور چرخیدند؛ چنانکه حضرت امام (ره) خود معمارِ این بنای رفیع بودند و پس از دمیدن صبح انقلاب، این قوه را به فعلیت رساندند و آن نهال را به درختی تناور بدل ساختند. اما شگفت آنکه در آن روزگاران در خراسان، در آن اقلیم دورتر از سرچشمه‌ی قم، چون آیت‌الله العظمی میلانی رحل اقامت افکندند، با آنکه از آبشخور مستقیم آن مکتب تقریبی در قم آب ننوشیده بودند، به مدد کیمیای درون و معماری ذهن خویش، گوهر تقریب را صید کردند و چنان ارتقاء دادند که در زمره پیشگامان و پیشتازان این "صراط" درآمدند. این هم‌افق شدن، معلول ساختار شخصیت و "هندسه‌ی بینشی" ایشان بود؛ مؤلفه‌هایی که چون اضلاع یک مثلث متین، شخصیت ایشان را قوام می‌بخشیدند. ضلع نخست: اجتماعی بودن: ایشان زیستن در انزوا را برنمی‌تافت و "عقلانیتِ جمعی" را بر "عقلانیتِ فردی" ترجیح می‌داد. نماد بارز این رویکرد، تأسیس تشکیلاتی بود که در زمانه‌ی خویش، بسان یک ارگانیسم زنده و پویا عمل می‌کرد. تشکیلاتی‌ترین ساختار تبلیغی و مرجعیتی که چونان شبکه‌ای عصبی در کالبد بخش هایی از کشور گسترده بود و بر پای خود استوار. و نیک می‌دانیم که "تشکیلات"، تبلور عینی "اندیشه‌ی اجتماعی" است؛ تا ذهنی از مدارِ فردیت خارج نشود و به افقِ "ما" ننگرد، بنایِ تشکیلات را پی‌ریزی نخواهد کرد. ضلع دوم: مدیریتِ تکثر: هنرِ ایشان در مدیریتِ اصطکاک نیروها و مواجهه با نحله‌های گوناگون فکری در مشهد و قم نمایان بود. اینکه فقیهی بتواند در جایگاه رفیع مرجعیت، کثرت‌ها را به وحدتی کارآمد بدل کند و انرژی‌های پراکنده را متمرکز سازد، نشان از شعله‌ور بودن نوری در درون اوست که "ظرفیتِ وجودی" انسان را برای هضمِ تضادها بالا می‌برد. ضلع سوم: قانون "جاذبه‌ی سنخیت: حکم فیزیکِ ارواح چنین است که "اَلْجِنْسُ إِلَى اَلْجِنْسِ یَمِيلُ"، وقتی شخصیتی بین‌المللی چون امام موسی صدر، که در سپهری فراتر از مرزها می‌اندیشد، مجذوب مغناطیسِ آیت الله العظمی میلانی می‌شود و در پروژه‌های برون‌مرزی از ایشان استمداد می‌طلبد، این خود گواهی است صادق بر اینکه در نهاد آیت‌الله میلانی، گوهری از جنسِ جهانی‌اندیشی و دغدغه‌های کلانِ امت تعبیه شده است. شخصیتی با چنین ابعادِ سه گانه‌ای (درون‌زا، تشکیلاتی و برون‌نگر)، محال است که در سطح انزوا بماند و از پرواز در آسمان "جهان اسلام" باز بماند. از همین روست که می‌بینیم ایشان مشهد را به پایگاهی برای "دیپلماسیِ دینی" و ارتباطاتِ تقریبی بدل می‌کند. حضورِ مفتیِ اعظمِ آن دوران سوریه (شیخ کفتارو) در مشهد – که در آن روزگار دمشق ستاره‌ای درخشان در کهکشانِ افتاء بود – و ملاقاتِ تاریخی او با آیت‌الله میلانی، نقطه‌ی عطفی در این تعاملات است. آنجا که مفتی اهل سنت در مسجد گوهرشاد، پایِ کرسی درس مرجع شیعه حضور می‌یابد و آیت‌الله نیز به احترامِ میهمان و برای درهم‌شکستنِ حصارهای زبانی، درسِ آن روز را به لسان عربی ارائه می‌کند. این نه یک تعارف دیپلماتیک، که ظهور "عقلانیتِ تفاهمی" بود. همچنین است تعامل با مشایخ الازهر، که نمادِ عقلانیت اهل سنت بودند. ادبیاتی که در این گفتمان‌ها و مکاتبات خلق شد، و کلماتی که میانِ این استوانه‌های دین رد و بدل گردید، نشانگرِ بلوغی شگرف در فهمِ "درد مشترک" و "درمان مشترک" است. آری، آیت‌الله میلانی تجسمِ این حقیقت بود که می‌توان در اوج صلابتِ "ولایت" و پاسداری از حریمِ مذهب، بر قله‌ی "تقریب" ایستاد و به سرنوشت کلان "امت" اندیشید. او نشان داد که ولایتمداری اصیل، ملازم با انزوا نیست، بلکه عین سعه‌ی صدر و تعامل با جهان است؛ و این همان کیمیایی است که مس تعصب را به طلایِ الفت مبدل می‌سازد.

سوی او می‌غیژ و او را می‌طلب https://farsibankhabar.ir/انتخاب-سردبیر/سوی-او-می‌غیژ-و-او-را-می‌طلب

👇👇👇👇

نظریه فطرت علامه طباطبایی مقدمه در مسیر تأملات فلسفه شریعت، اینک به منزلگاهی می‌رسیم که هم آشناست و هم لایه‌مند؛ آشنای جان و در عین حال دشوارِ بیان: فطرت. راهی که تا اینجا پیموده‌ایم، عمدتاً بر شانه‌های اندیشه علامه طباطبایی استوار بوده است و از همین رو، شایسته آن است که در این مقام، درنگی ژرف‌تر کنیم و به نظریه بنیادین ایشان در باب فطرت بنگریم؛ نظریه‌ای که نه به صورت رساله‌ای مستقل، بلکه همچون رگه‌ای پنهان و پیوسته، در سراسر آثار ایشان جاری است. اندیشه علامه در باب فطرت، همچون گوهرهایی است که در لابه‌لای متون تفسیری، فلسفی و اجتماعی پراکنده شده‌اند؛ نه یک‌جا عرضه شده‌اند و نه به آسانی در یک قاب می‌نشینند. از این رو، آنچه در این مجال پیش‌روست، تلاشی است برای گردآوری این اجزاء پراکنده و ترسیم سیمایی کلی از این نظریه؛ تلاشی که خود را پایان راه نمی‌داند، بلکه آن را گامی نخستین می‌شمارد در مسیری که ذاتاً گشوده، تکامل‌پذیر و دعوت‌کننده به تعمیق است. اما چرا فطرت در این منظومه چنین جایگاهی می‌یابد؟ پاسخ را باید در همان پیوند بنیادینی جست که علامه، با استناد به آیه شریفه «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا… ذٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ» میان دین و فطرت برقرار می‌سازد؛ پیوندی ذاتی و این‌همان‌انگارانه. در این خوانش، دین چیزی افزوده بر سرشت انسان نیست و فطرت نیز صرفاً زمینه‌ای خام برای دینداری به شمار نمی‌آید؛ بلکه دین، صورت بسط‌یافته و هشیار فطرت است، و فطرت، ریشه ناآشکار دین. افزون بر این، بنیان‌های هستی‌شناختی‌ای که علامه برای فطرت ترسیم می‌کند، آن را از بسیاری قرائت‌های اخلاقی یا روان‌شناختی متمایز می‌سازد؛ تا آنجا که فطرت، گاه به کلید فهم تاریخ، تحولات اجتماعی و حتی مسیر انحراف یا اعتدال تمدن‌ها بدل می‌شود. از همین روست که تأمل در این نظریه، نه کاری فرعی، بلکه ضرورتی معرفتی است. در منظومه فکری علامه، فطرت یک بحث حاشیه‌ای نیست؛ شالوده‌ای است که بنای دین‌شناسی بر آن استوار می‌شود. بدون دستیابی به تصویری روشن و ژرف از فطرت، فهم فلسفی دین ـ و به‌ویژه شریعت ـ ناگزیر سطحی و گسسته خواهد بود. مقصود از این فهم، نه آشنایی نقلی با احکام و روایات، بلکه ادراک عقلانیِ حقیقت دین است؛ ادراکی که شریعت را به‌مثابه یکی از ارکان اصلی دین، در نسبت زنده‌اش با سرشت انسان می‌نشاند. و از آنجا که بحث ما ناظر به فلسفه شریعت است، طبیعی است که یکی از شفاف‌ترین عرصه‌های تجلی نسبت میان فطرت و دین، در حوزه تشریعیات رخ بنماید؛ آنجا که توحید، نه صرفاً یک اصل اعتقادی، بلکه کانونی زنده برای سامان‌بخشی به روابط انسانی و اجتماعی می‌شود و پویایی شریعت، در نسبت با فطرت، به اوج خود می‌رسد. ▪︎ معیار بودن نظریه علامه طباطبایی پیش از ورود به تفصیل بحث، باید بر نکته‌ای روشی تأکید کرد: فهم اندیشه علامه، مقدم بر هر گونه مقایسه است. نمی‌توان پیش از درک منسجم منظومه فکری ایشان، داوری دقیقی درباره میزان هم‌داستانی یا افتراق اندیشمندانی چون شهید مطهری یا شهید صدر با او داشت. تجربه خوانش آثار علامه نشان می‌دهد که هر بازگشت دوباره به این متون، افق‌هایی نو می‌گشاید؛ افق‌هایی که گاه حتی در تقریر شارحان بزرگ نیز به تمامی منعکس نشده‌اند. از این منظر، اگر تفاوت‌هایی در نگاه نخست میان آراء علامه و دیگر متفکران دیده می‌شود، دست‌کم می‌توان گفت که همه آنچه در اندیشه علامه جاری است، لزوماً در آن آثار بازتاب نیافته است. ▪︎نقطه‌ای از تمایز: جامعه، نه مدنی بالطبع، بلکه مولود اعتبار استخدام است. یکی از برجسته‌ترین نقاط تمایز در اندیشه علامه، تحلیل چگونگی پیدایش جامعه انسانی است. برخلاف رأی مشهور که انسان را «مدنی بالطبع» می‌داند، علامه این گزاره را ـ به معنای وجود گرایشی ذاتی و اولیه به اجتماع ـ نمی‌پذیرد. در نگاه ایشان، موتور محرک حیات اجتماعی، غریزه‌ای دیگر است: غریزه «استخدام». استخدام، میلی ریشه‌دار در انسان است؛ میلی که او را برمی‌انگیزد تا از غیر خود برای نیل به مقاصد خویش بهره گیرد. این میل، نه الزاماً اخلاقی است و نه ضد اخلاق؛ بلکه نیرویی خام، فراگیر و سیطره‌جوست. هر انسان، به اقتضای این غریزه، می‌کوشد دیگران را در مدار اهداف خود قرار دهد. اما از آنجا که این میل در همگان حضور دارد، صحنه زندگی انسانی به میدان تقابل اراده‌ها بدل می‌شود. در این تقابل، انسان درمی‌یابد که آن‌کس که می‌خواهد او را به استخدام گیرد، خود نیز مستخدمی بالقوه است. تفاوت در توان، قدرت و تدبیر، این امکان را پدید می‌آورد که برخی، اراده خویش را بر دیگران تحمیل کنند و آنان را از حرکت مستقل بازدارند. اینجاست که خشونت، استیلا و ستم، نه به‌عنوان انحرافی عرضی، بلکه به‌مثابه امکانی درون‌زاد، سر برمی‌آورد.

در دل همین وضعیت پرتنش است که دو «اعتبار» بنیادین و سرنوشت‌ساز شکل می‌گیرند؛ اعتباراتی که شالوده حرکت اجتماعی بشر را می‌سازند: ۱. اعتبار اجتماع: انسان‌ها، برای آنکه هم نیاز خود به استخدام دیگران را سامان دهند و هم از خطر استخدام مطلق و بی‌مهار در امان بمانند، به این جمع‌بندی می‌رسند که در قالب اجتماع گرد آیند. ۲. اعتبار عدالت: و پس از آن، برای تنظیم روابط و مهار ستم، مفهوم عدالت را اعتبار می‌کنند؛ نه به‌عنوان امری پیشینی و مفروض، بلکه به‌مثابه ضرورتی زاده از زیست جمعی. بر این اساس، جامعه در نگاه علامه، محصول گرایش فطری به مدنیت نیست، بلکه حاصل یک اعتبار عقلانی است که در دل کشاکش غریزه استخدام پدید می‌آید. این تحلیل، چنان در تار و پود نظریه «اعتباریات» ایشان تنیده شده است که عدول از آن، به فروپاشی این بنای منسجم می‌انجامد. علامه، از اعتبارات پیشااجتماعی تا اعتبارات پس‌اجتماعی، نظامی دقیق و پیوسته ترسیم می‌کند؛ نظامی که با پذیرش مدنیت بالطبع به معنای رایج، دچار گسست می‌شود. آنچه گاه از ایشان درباره «ساختن جامعه بر اساس طبیعت» نقل می‌شود، ناظر به طبیعت اولیه نیست، بلکه به «طبیعت ثانویه» یا تطبّع بازمی‌گردد. تطبّع، یعنی خو گرفتن؛ طبیعتی که نه داده شده، بلکه ساخته می‌شود؛ محصول ممارست، عقلانیت و اعتبار. این تفکیک ظریف، از کلیدهای فهم دقیق اندیشه علامه است. ▪︎امتدادهای فلسفی نظریه فطرت علامه: امتداد این نظریه تنها به یک حوزه محدود نمی‌ماند. این نظریه، هم مبنای انسان‌شناسی است، هم شالوده فلسفه اجتماع، هم زیرساخت فلسفه تاریخ، و هم پایه فلسفه شریعت. فلسفه‌های مضاف گوناگون، در این منظومه، گرد این محور سامان می‌یابند و از آن معنا می‌گیرند. پذیرش یا انکار این مبنا، مسیر ورود به هر یک از این عرصه‌ها را دگرگون می‌سازد. آنچه علامه طباطبایی عرضه می‌کند، صرفاً تفسیر آیات نیست؛ بلکه نظریه‌ای منسجم درباره جامعه، معرفت، دین و تاریخ است. نظریه‌ای که: مکانیسم انحراف از فطرت را تبیین می‌کند، نقش قدرت و معرفت را در تاریخ دین می‌کاود، و امکان نقد تاریخی ادیان را از درون منطق وحی فراهم می‌آورد. این نظریه، هم در حوزه فلسفه اجتماع قابل ردیابی و امتداد است، هم در حوزه جامعه‌شناسی دین، و هم بنیانی است برای فلسفه شریعت. رویکرد ما در ادامه آن خواهد بود که نخست، اضلاع و مفردات این نظریه را به تفکیک بنمایانیم و سپس با ترکیب سنجیده آن‌ها، تصویری روشن و منسجم از نظریه فطرت علامه ارائه کنیم؛ باشد که این مسیر، ما را به فهمی ژرف‌تر از یکی از بنیادی‌ترین ایده‌های فلسفه دینی معاصر رهنمون سازد.

👇👇👇👇

💥 محورها و عناصر مفهومی نظریه فطرت در اندیشه علامه در واکاوی نظریه فطرت نزد علامه طباطبایی، ناگزیر باید از مفصل‌هایی آغاز کرد که بار اصلی معنا بر دوش آن‌هاست. این محورها، چون حلقه‌هایی به‌هم‌پیوسته، منظومه فکری ایشان را سامان می‌دهند. ۱. فطرت؛ ثابت در ذات، مولِّد صیرورت در حیات درک دقیق فطرت، تنها با تفکیک میان «ثبات در ذات» و «پویایی در اثر» ممکن می‌شود. فطرت خود در معرض صیرورت قرار نمی‌گیرد؛ دگرگون نمی‌شود، و مسیر نمی‌پیماید. آنچه در حرکت است، حیات انسانی است، و آنچه این حرکت را ممکن می‌سازد، فطرت است. فطرت، نه رودخانه‌ای است که تغییر کند، و نه جریانی که دستخوش سیلان شود؛ بلکه سرچشمه‌ای است که جریان از آن آغاز می‌شود. صیرورت، وصف زندگی انسانی است، نه وصف فطرت. انسان می‌پوید، تاریخ دگرگون می‌شود، فرهنگ‌ها شکل می‌گیرند و فرو می‌ریزند؛ اما آنچه به این پویش جهت می‌دهد، خودْ ثابت است. در این معنا، فطرت نقشه‌ی راه است، نه خود راه. معیار حرکت است، نه موضوع حرکت. از همین رو، سخن گفتن از «تکامل فطرت» یا «تحول فطرت»، اگر به دقت فلسفی مهار نشود، به خطا می‌انجامد. فطرت دچار دگرگونی بیرونی نمی‌شود، و هیچ‌یک از ذاتیات آن موضوع تغییر یا ترک قرار نمی‌گیرد. با این همه، فطرت ایستا و بی‌حرکت نیز نیست. کمال فطرت، نه به معنای افزودن بر ذات آن، بلکه به معنای فعلیت‌یافتن آن چیزی است که از آغاز، به نحو بالقوه در آن حضور داشته است. فطرت در مقام بنیان تکوینی، کامل است؛ اما این کمال، کمال خزانه‌ای است که همه‌ی سرمایه‌ها را در خود دارد، نه کمالِ بهره‌برداری تاریخی. از این رو، درون فطرت، ساحتی از قوه و فعلیت برقرار است؛ ساحتی که در آن، برخی گرایش‌ها، ادراک‌ها و استعدادهای فطری، در آغاز به‌صورت بالقوه حضور دارند و در مسیر حیات انسانی، به فعلیت می‌رسند. این سیر، نه تغییر در فطرت، بلکه تحقق درونی فطرت است. صیرورت، در سطح تطبیق‌ها و تجلی‌ها رخ می‌دهد؛ در نحوه‌ی فهم انسان از فطریات، در چگونگی ترجمه‌ی آن‌ها به نهاد، فرهنگ، اخلاق، قانون و شریعت. اما حتی آن بخش‌هایی از فطرت که در یک دوره یا در یک فرد به فعلیت نرسیده‌اند، معدوم یا منتفی نیستند؛ به‌صورت بالقوه، ثابت و حاضرند. از این منظر، فطرت همچون ساختاری است که همه‌ی ظرفیت‌های کمال را در خود دارد؛ برخی شکوفا می‌شوند و برخی در انتظار شکوفایی می‌مانند، بی‌آنکه اصل ساختار دچار دگرگونی شود. فطرت، در برابر تاریخ نمی‌ایستد، اما با تاریخ هم دگرگون نمی‌شود؛ بلکه همچون معیاری خاموش، در متن تحولات می‌ماند و آن‌ها را داوری می‌کند. آنچه در بستر زمان متکثر می‌شود، صورت‌های تحقق فطری است، نه اصل فطرت. صیرورت، در سطح تطبیق‌ها رخ می‌دهد؛ در نحوه‌ی فهم، در چگونگی ترجمه‌ی فطریات به نهاد، فرهنگ، قانون و شریعت. اما خودِ فطرت، همچون معیاری خاموش، بیرون از این تغییرات ایستاده است و آن‌ها را داوری می‌کند. از این منظر، فطرت نسبت به صیرورت در حیات بشری و اجتماعی، نسبتی علّی دارد، نه وصفی. فطرت «می‌جنباند»، اما «نمی‌جنبد». حرکت می‌آفریند، اما خود در مدار حرکت به معنای تغییر یا تعدیل و یا تصحیح قرار نمی‌گیرد. و همین ثبات مولّد است که امکان تاریخ، اخلاق، شریعت و معنا را فراهم می‌سازد.