زبانِ گویای مهدی که به دنیا آمد رهاورد «مهدی که به دنیا آمد» برای سنت تبلیغ حوزه های علمیه در دورۀ معاصر [قسمت اول] 1. مستند «مهدی که به دنیا آمد»، مخاطب را از همان آغاز درگیر تضادی دربارۀ «تبلیغ دین» یعنی یکی از دغدغه های همیشگی طلاب حوزه های علمیه می کند که یک سویۀ آن، سکوت و سویۀ دیگر آن، سخن گفتن است. می دانیم که عزاداری ها و منابر و مجالس وعظ، یکی از رسانه های تبلیغی تشیع در طول ادوار خود بوده اند. مبلغ، اغلب با تکیه بر صناعت خطابه، منطقاً باید با بهره مندی از تکلم زبانی و البته بلاغت و فنون خطابی به تبلیغ بپردازد. اما مهدیِ متکلم که از پدر و مادری غیرمتکلم به دنیا آمده، هم مبلغ است و هم از تکلم زبانی بهره نمی گیرد. او به حسب طلبگی، الگوی تبلیغی را در پیش می گیرد که «ظاهراً» اصل اساسی همۀ الگوهای تبلیغی رایج، یعنی بهره مندی از قدرت تکلم زبانی را ندارد. تبلیغ مهدی، نه در ناحیۀ فرستندۀ پیام، نه در پیام و نه در گیرندۀ پیام، تکلم زبانی ندارد. اما پس چگونه او توانسته معارف اسلامی را به مثابه یک طلبۀ مبلغ، به مخاطب برساند؟

زبانِ گویای مهدی که به دنیا آمد رهاورد «مهدی که به دنیا آمد» برای سنت تبلیغ حوزه های علمیه در دورۀ معاصر [قسمت دوم] 2. شیوۀ تبلیغی مهدی، با بهره مندی از زبان اشاره، ما را از کلیشۀ تبلیغی رایج فراتر می برد و معنای عمیقی از تبلیغ و از آن مهمتر، صنعت زبانی ریتوریک (ریطوریقا) را که صدها سال دربارۀ آن، بحث های پیچیده ای مطرح بوده، به ما یادآوری می کند. هرچند خطابۀ کلامی، شکل رایج خطابه و ریتوریک است، اما «زبان»، منحصر به تکلمِ زبانی نیست، بلکه زبان، همانطور که در سنت چرخش زبانی قرن بیستم و نظریات هرمنوتیک به شکلی مورد اشاره قرار گرفته و حکیم مسلمان، ابونصر فارابی، به شکلی دیگر در «علم اللسان» به آن پرداخته، وجه هستی شناختی انسان و جهان انسانی است. فهم زبان به مثابه وجه هستی شناختی انسان، می تواند ما را به معنای دیگری از خطابه و ریتوریک و تبلیغ رهنمون شود که حتی در نبود تکلم زبانی و مفهومی، با زبان دیگری بتوان پیام را از فرستنده به گیرنده منتقل کرد. 3. توجه به زبان به مثابه وجه هستی شناختیِ جهانِ انسانی، خودش را در نظریات رسانه و دیگر رسانه های تصویری از جمله سینما نشان می دهد. تصویر در رسانه و سینما، با بهره گیری از زبان بدن یا به تعبیر دقیق تر، زبان تصویر، وجهی دیگر از قابلیت زبان برای انتقال پیام را مورد توجه قرار می دهد و به تبع آن، ریتوریک دیگری رقم می خورد. به این معنا مهدی که به دنیا آمد، ظاهراً در سکوتِ زبانی، معنایی از زبان تبلیغی و ریتوریک را پیشِ روی ما نهاد که می تواند افق های جدیدی برای فهم تبلیغ و خطابه و ریتوریک در دورۀ معاصر برای ما بگشاید و معنای تبلیغ و خطابه را از شکل تکلم زبانی، به گسترۀ معنای وسیع تری منتقل سازد.

نوعدالت‌خواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالت‌خواهی [قسمت اول] فاضل ارجمند و دغدغه‌مند، «حجت‌الاسلام دکتر مجتبی نامخواه» در شمارۀ اول و دوم مجلۀ «نامۀ جمهور»، سرمقاله‌ای با عنوان «نوعدالت‌خواهی در مصاف با ناعدالت‌خواهی» نوشته‌اند که مفید نکات ارزشمند و البته نیازمند طرح نکات انتقادی در جهت تکمیل موضع ایشان به نظر می‌رسد. از این‌منظر نکاتی در ادامه آمده است: نکات مثبت سرمقاله سرمقاله که بیشتر شبیه نوعی مانیفست نوعدالت‌خواهی است، از جهتی نسبت به بسیاری از متون و نوشته‌های جریان عدالت‌خواهی کشور، سرآمد و وجهۀ نظر و افق جدیدی را مطرح کرده است. فارغ از انسجام تحلیل تاریخی در مقطع مورد نظر نویسنده، ویژگیِ مثبت دیگر سرمقاله، خروج عدالت‌خواهی از گزاره یا ایدۀ «احقاق حق شخصی یا طبقاتی» به یک ایدۀ «وضع‌شناسی عدالت‌خواهی» یا به تعبیر بهتر، «وضعیتِ نوعدالت‌خواهی» است. نویسندۀ محترم در اینجا بیش از آنکه دربندِ احقاق حق شخص الف یا ب باشد، سعی کرده است یک وضعیتِ ناظر به عدالت‌خواهی را ترسیم کند. هرچند مقاله مفید نکات مثبت و ارزشمند بسیاری است، اما به جهت اختصار از ذکر آنها صرف نظر می‌کنیم. نکات انتقادی 2) مهمترین معضلۀ نوعدالت خواهی در این سرمقاله، روایت «گسستۀ» آن از سنت تاریخی و هویتیِ اسلامی-ایرانی ماست. این گسست را بهتر از هر جایی می‌توان در این عبارت یافت:

نوعدالت‌خواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالت‌خواهی [قسمت دوم] «مسئله اکنون ما و وضعیتی که در صدد تغییر آن هستیم، عقب‌ماندگی در عدالت است. ما در ساعت صفر قرار نداریم و عدالت را نمی‌خواهیم. خواستن عدالت پاسخ مسئلۀ ما نیست. ما در وضعیت عقب‌ماندگی در عدالت هستیم و می‌خواهیم قبل از هر چیز این عقب‌ماندگی را جبران کنیم. میان این دو تفاوت‌هایی دقیق و مهم بر قرار است. عقب‌ماندگی در عدالت، تقریری از مسئلۀ عقب‌ماندگی به دست می‌دهد که در آن امر «منفی» برجسته است. موضوع عدالت نابرابری‌های ظالمانه و نخواستن آن است، نه طلب آن. عدالتخواهی محافظه‌کارانه با فروکاستن عدالتخواهی به امری ایجابی و سرپوش گذاشتن بر ستیزندگی، حرکت‌های اجتماعی، «ناعدالت‌خواهی به‌علاوه مقداری رتوریک و لفاظی در باب عدالت» را جایگزین عدالتخواهی می‌کنند. تقدم نفی بر ایجاب، در ذات عدالت‌خواهی توحیدی است. این نفی که از ذات عدالت‌خواهی توحیدی و تقدم «لا اله» بر «الا الله» بر می‌خیزد، به حرکت عدالت‌خواهانه نیروی تغییر وضعیت می‌دهد. محافظه‌کاری عدالت‌خواهانه با نفی این نفی، دینامیسم دگرگونی را از حرکت‌های اجتماعی می‌گیرد و ناخواسته زمینه‌ساز بروز حرکت‌هایی می‌شود که نفی را از اعتدال خارج می‌کند. یک بُعد مهم نوعدالتخواهی، گذر از طلب عدالت به نخواستن بی‌عدالتی است. زیرساخت فلسفی و معرفتی این نفی، احیای تفکری فلسفی است که به تعبیر شهید مطهری، در مقالۀ اصل تضاد در فلسفۀ اسلامی، تضاد در آن «اصل» است. حکمت اسلامی در تصویر و تفسیری که دیالکتیک ارائه می‌دهد، تضاد را زمینۀ فیض می‌داند. غیبت تضاد در سطح فلسفی، ایدۀ عدالت‌خواهی را به رکود می‌کشاند. خروج از این رکود، مستلزم بازساز ی امر دیالکتیکی در میدان نظری عدالتخواهی است. این بازسازی به بازسازی دوگانه‌های هویت- غیریت در گفتارهای اجتماعی ما کمک می‌کند» (ص45). اولاً آقای نامخواه در این عبارت، برخلاف مقالۀ مورد استناد به شهید مطهری (ره) روشن نکرده‌اند که تفاوت تضاد دیالکتیکی موردنظرشان، در موضوع بحث یعنی نوعدالت‌خواهی، چه تفاوتی با روایت هگلی از آن پیدا می‌کند. ثانیاً این عبارت می‌تواند محل گفتگویِ انتقادی این متن باشد. آقای نامخواه در اینجا روشن نکرده‌اند که منظورشان از تقابل میان نوعدالت‌خواهی و ناعدالت‌خواهی همان تقابل عدل و ظلم است یا تقابلی از جنس دیگر.

نوعدالت‌خواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالت‌خواهی [قسمت سوم] 2) راهبرد رادیکالیسم محصول روایت مبتنی بر تضاد دیالکتیکی: اگر تضاد دیالکتیکی را مطابق نظر هگل تفسیر کنیم، بایستی بگوییم «نوعدالت‌خواهی»، جز با «نفیِ وضعیت عقب‌ماندۀ عدالت»، معنا پیدا نمی‌کند و خودِ «عدالت»، چیزی جز «نفیِ معنای عقب‌مانده از عدالت» نیست که در «ضد عدالت» یعنی «ناعدالت‌خواهی» جلوه‌گر شده و نفی آن، به‌معنای «نفیِ نفی عدالت عقب‌مانده» است و «نوعدالت‌خواهی» از دل این نفی نفی محقق می‌شود. به‌تعبیر دیگر، اگر عدالت عقب‌مانده، تز باشد، ناعدالت‌خواهی، آنتی تز است و نوعدالت‌خواهی، سنتز آنها؛ به تعبیر آقای نامخواه، «یک بُعد مهم نوعدالتخواهی، گذر از طلب عدالت به نخواستن بی‌عدالتی است». تمایز این تفسیر از عدالت و عدالت‌خواهی با نگاه حکمت اسلامی روشن است. عدالت، در معنای اسلامی، امری نیست که هستیِ آن، وابسته به ناعدالت‌خواهی یا نوعدالت‌خواهی باشد؛ عدالت درحاقِ هستیِ این جهان است و ناعدالت یا حتی ظلم (که لزوماً در قلمرو حیات انسانی، یکی نیستند)، محصول عدم عدالت است و عدالت‌خواهی، تلاش برای رفع ناعدالت‌خواهی است که حجاب تحقق عدالت شده است. در معنای اسلامی، «وجود» عدالت یا «عدم» عدالت، به نحو دیالکتیکی به یکدیگر وابسته نیستند که تحقق عدالت، وابسته به نفیِ ظلم باشد، بلکه نفیِ ظلم، عدالت تحقق‌یافته را آشکار می‌کند. عدالت، حقیقتی اصیل و هستی‌شناختی است که بود و نبودش، وابسته به بود و نبودِ ناعدالت (یا با تسامح ظلم) نیست. عدالت، یک حقیقت اصیل است که حتی در نبودِ ناعدالت، محقق است. در نگاه اسلامی، عدالت، ولو به اندازۀ یک تار مو، همیشه در این عالَم تحقق دارد و هر چقدر هم که این جهان مملو از ناعدالت گردد، بازهم عدالت، هستیِ خودش را از دست نخواهد داد. از این منظر، عدالت هم به‌مثابه یک حقیقت وجودی، تشکیکی است و ناعدالت، نبود مرتبه‌ای از عدالت است. اساساً موضوعات عدمی در نگاه حکمت اسلامی، عدمِ نسبی و ناظر به پایین‌تر بودن یا بهره‌مندی کمتر از حقیقت وجوداند. حال، ناعدالت محصول مرتبۀ پایین‌تری از عدالت است و یحتمل، نوعدالت‌خواهی که در تضاد با ناعدالت‌خواهی تعریف می‌شود، اگر بر مبنای حکمت اسلامی قرار است تعریف شود، به معنای نفیِ مرتبه پایین‌تری از عدالت‌خواهی و نیل به مرتبۀ بالاتری از عدالت است. اما آیا این تمایز در تفسیر تضاد دیالکتیکی، منجر به تمایز راهبرد نوعدالت‌خواهی نیز خواهد شد؟ به‌زعم نگارنده، اتخاذ راهبرد رادیکالیسم، ناشی از تفسیر نوعدالت خواهی از دل تضاد دیالکتیکی با روایتی غیر از حکمت اسلامی است. اما اگر تفسیر مذکور در اینجا را مبنی بر تشکیک در وجود مدنظر قرار دهیم که تضاد میان عدالت موجود (ناعدالت‌خواهی) و عدالت مطلوب (نوعدالت‌خواهی) را ناشی از تفاضل مراتب تشکیکی حقیقت عدالت می‌داند، یحتمل به راهبردهای دیگری همچون تعمیق عملی و نظری عدالت‌خواهی خواهیم رسید. تعمیق عدالت‌خواهی، عدالت و تعاریف موجود عدالت را به‌طور کلی مطلق نفی نمی‌کند، بلکه قائل به تعمیق عدالت است. این به معنای محافظه‌کاری نیست، بلکه عین تلاش و حرکت و تکمیل پروژۀ عدالت‌خواهی و بازگشت آن به مسیر حقیقیِ عدالت است. در فقدان این نگاه، هیچ تضمینی وجود ندارد که نوعدالت‌خواهی، روزی به ضد خودش تبدیل نشود (چنانکه در تجربۀ دولت نهم و دهم در جمهوری اسلامی دیده‌ایم). 2) گسست از تاریخ قدسی، تقدس‌زدایی از آن و تقدس‌بخشیِ به لحظۀ اکنون: نکتۀ دوم و مرتبط با نکتۀ اول در نگاه انتقادی به سرمقالۀ آقای نامخواه آن است که تفسیر آقای نامخواه از عدالت‌خواهی و مهم‌تر از آن، نقطۀ اوج آن در انقلاب اسلامی، در گسست از رابطۀ وثیق عدالت و پیشرفت مطرح می‌شود. آقای نامخواه با ارجاع به بیانات راهبری، متذکر شده‌اند که ما بعد از انقلاب پیشرفت کرده‌ایم، اما در عدالت‌خواهی عقب‌مانده‌ایم و کلِ سرمقاله را پیرامون همین مفهوم «عقب ماندگی در عدالت» نوشته‌اند. اما نکتۀ اساسی که در این سرمقاله فراموش شده، پیوند ناگسستنی مدنظر مقام معظم رهبری، میان عدالت و پیشرفت است. به تعبیر دقیق‌تر، عدالت زمانی گرفتار عقب‌ماندگی می‌شود که نتواند با پیشرفت دیگر قلمروها، پیشرفت کند و میان پیشرفت عدالت و اصلِ پیشرفت، فاصله و گسست ایجاد شود. این تحلیل دقیق مقام معظم رهبری، ناظر به جهان معاصر است که ویژگیِ مهم و شاید ذاتیِ و ناگسستنی آن، توسعه و ترقی است. در جهانی که موضع اشیاء، با توسعه و دخالت بُعد زمان در آنها معنا می‌یابد، عدالت به معنای «قرارگرفتن هر شیء در موضعش»، به معنای قرارگرفتنِ شیء در موضع توسعه‌یافتگی است و ناعدالت، خروج شیء از موضع توسعه‌یافتگی خواهد بود.

نوعدالت‌خواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالت‌خواهی [قسمت چهارم] حال اگر ما در مقابل ایدۀ ترقی و توسعۀ غربی، به‌دنبال پیشرفت اسلامی-ایرانی بوده و عدالت و پیشرفت را با یکدیگر گره می‌زنیم، عدالت به معنای قرارگرفتن شیء در موضعِ خودش، به معنای قرارگرفتن شیء در موضع پیشرفت اسلامی-ایرانی خواهد بود و از اینجاست که عدالت (و پیشرفت در عدالت) با پیشرفت گره می‌خورد و عقب‌ماندگی در عدالت، به معنای ناعدالت‌خواهی خواهد بود. از این منظر، اصل توجه آقای نامخواه درست و دقیق است، اما نحوۀ توضیح این مسئله، به دلیل نکته‌ای که در بند قبل طرح شد، ناقص یا غلط صورت گرفته است. توسعۀ در معنای غربی، به معنای «گسست» لحظۀ تجددِ غربی از تاریخ بشر (تقدس‌زدایی) و بسط تاریخ تجددِ غربی به کل تاریخ بشر و روایت کلِ تاریخ بشر در ذیل تاریخ غربی (مقدس‌سازی دوبارۀ تجدد غربی) است. مشروعیت عصر تجددِ غربی، اساساً به دلیل توانایی‌اش در همین بسط دوم است که مدعی است توانسته، تمام تاریخ بشر را ذیل تاریخ تجددِ غربی بازخوانی کند. این گسست که در معنای عمیقش، به معنای شرک در خالقیت و ربوبیت الهی در تاریخ بشر است، همواره می‌تواند برای جهان‌های غیرِ غربیِ مواجه‌شده با جهان غربی چالش‌زا باشد؛ مخصوصاً اگر جهان غیرِ غربیِ مواجه‌شده با غرب، دست به انقلابی در حدواندازۀ انقلاب‌هایِ جهانِ غربی زده باشد. با وقوع چنین انقلابی (مثلاً انقلاب اسلامی یا در یک معنای محدودتر، انقلاب اتحاد جماهیر شوروی)، این خطر همواره وجود دارد که جهانِ تازه انقلاب کرده در مقابل جهانِ متجددِ غربی، مدعیِ «گسستی» دیگر در تاریخ بشر شده و بخواهد تاریخ پس از انقلاب خودش را به سرتاسر تاریخ خودش و تاریخ دیگر ملل و فرهنگ‌ها بسط دهد و تاریخ گذشتۀ خودش (و گذشتۀ دیگر ملل را) در ذیل تاریخ کوتاه معاصر پس از انقلابش بازخوانی کند (فی‌المثل در انقلاب مارکسیستی، چنین اتفاقی رخ می‌دهد). به‌تعبیر دیگر، این مخاطره همواره در معرضِ روحیات انقلابیِ پس از انقلاب‌ها هست که لحظۀ اکنون خودشان پس از انقلاب را به‌مثابه نقطۀ بی‌بدیلی در تاریخ در نظر بگیرند که می‌توانند کلِ گذشته را به مثابه موجودی بی‌جان و «عقب‌مانده» قلمداد کنند و کلِ آینده را از خلالِ اتکا به خودبنیادی «لحظۀ حال» بسازند و به پیش بروند. این خطر که معمولاً از آن با عنوان نظریۀ «گسست» یاد می‌شود، به معنای آن خواهد بود که انسان، توانسته است در لحظۀ انقلاب، به درک و تفسیری از امر فراتاریخی (قدسی) برسد که بر اساس این درک، کلیت حقیقت را به‌نحوی تام و تمام دریافته باشد که نه گذشتگان و نه آیندگان، توانایی چنین درکی را نداشته و نخواهند داشت. به همین دلیل بعضاً در حالت انقلابی یا جنبشی، درک‌های «خلوص‌خواهانه» از امر فراتاریخی یا قدسی سر بر می‌آورند و کلِ تحولات تاریخ گذشته را که منجر به وقوع انقلاب شده است را نفی کرده و به لحظۀ انقلابی خود را مستقیماً به لحظۀ آغاز آن تاریخ متصل می‌سازد؛ خلاصه آنکه پس از رسیدن به بالای دیوار، نردبان را می‌اندازند. این اقدام و این درک، در واقع ناشی از پاسخ افراد درگیر روحیۀ انقلابی یا جنبشی به مخاطرات این راه است. بدون چنین درکی از لحظۀ حال و نفیِ گذشته (که مبنای پیشرفت و ترقی است)، توضیح ترجیح خطر انقلابی‌گری بر محافظه‌کاری به دشواری صورت می‌گیرد. در اینجاست که راهکار «رادیکالیسم» سر بر می‌آورد تا بتواند توجیه کافی برای چنین مخاطراتی را برای انبوه مردم فراهم کند. بنابراین رادیکالیسم، محصول گسست از تاریخ گذشته و تبدیل لحظۀ حالِ انقلابی (یا جنبشی) به تنها لحظۀ بی‌بدیل تاریخ است که غفلت از آن، موجب خسران ابدی و جبران‌ناپذیر خواهد شد. در اینجاست که غفلت و بی‌توجهی به این لحظۀ تاریخی و نسخۀ عملی آن یعنی «رادیکالیسم» به معنای عقب‌ماندگی تفسیر می‌شود و رادیکالیسم به‌معنای پیشرفت خواهد بود. اما اگر رادیکالیسم، راهکار مناسبی نیست، پس چگونه می‌توان در دامِ محافظه‌کاری و رکود گرفتار نشد؟

نوعدالت‌خواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالت‌خواهی [قسمت پنجم] بی‌تردید در نسخۀ منتهی به رادیکالیسم که مبتنی بر تضاد دیالکتیکی میان حقیقت و ناحقیقت یا وجود و عدم است، مسئلۀ حرکت و نفیِ عقب‌ماندگی به‌خوبی توضیح داده می‌شود، اما مسئلۀ اساسی این روایت، توضیح یا عدم توضیح حرکت و جنبش و رهایی از عقب‌ماندگی و رکود نیست، بلکه مسئله بر سر نحوۀ صورت‌بندیِ حرکت و انگیزۀ حرکت است. چنانکه اشاره شد، تضاد می‌تواند ناشی از تفاوت در مراتب حقیقت و وجود تشکیکی و میل انسان به کمال حقیقت باشد. کمالی که حتی در وضعیت رشدنیافتۀ آینده، حصه‌ای از آن در وجود انسان هست. در همین‌جاست که فطری بودنِ عدالت، مفروض گرفته می‌شود و اگر همچون شهید مطهری، فطرت را نوعی استعداد برای شکوفایی بدانیم، فطرت و موضوعات فطری، در ذاتِ خود، مقوم حرکت انسان به وضعیت کمال‌یافته‌تری هستند. در اینجا تضاد، ناشی از تفاوت مراتب است و حرکت و جنبش، به سوی کمال در جهت تکامل آن چیزی است که بالقوه در وجود انسان نهاده شده است، در حالی‌که در روایت هگلی از تضاد دیالکتیکی، فطری‌بودنِ عدالت معنایی نخواهد داشت. از این منظر، لحظۀ وقوع انقلاب نه به معنای گسست از تاریخ گذشته (تقدس‌زدایی) و تبدیل این لحظۀ گسسته‌شده به امر فراتاریخی (تقدس‌بخشی دوباره)، بلکه به معنای تعمیق بیشتر تجلیِ امر قدسی در تاریخ گذشته در مواجهه با آنات و لحظات تاریخی باطل و گسسته از حقیقت است. از این منظر، انقلاب اسلامی، تعمیق در تجلی امر قدسی در سنت اسلامی گذشته در مواجهه با روایتی از تاریخ (فی‌المثل تاریخ غرب) است که خودش را از این هستیِ قدسی گسسته است و لحظۀ تاریخی خودش (مثلاً انقلاب فرانسه) را تبدیل به تاریخ کلِ بشریت نموده و به تعبیر آگوست کنت، دین انسانیت را تبلیغ می‌کند. مواجهۀ انتقادی و نفیِ اله (در لا اله که مکرر مورد استناد آقای نامخواه است)، به معنای نفی چنین الهه‌هایی است که خودِ آنها محصول گسست از تجلی امر قدسی در تاریخ (تقدس‌زدایی) و تقدس‌بخشی این لحظۀ گسسته (تقدس‌بخشی دوباره) در قالب الهه‌های مختلف است. بنابراین اگر بخواهیم در تفسیر تضاد دیالکتیکی هگل یا مارکسی گرفتار نشویم، نباید نفی اله (لا اله) ما برای رسیدن به الا الله، خودش تابع همان منطقی باشد که الهه‌های دیگر شکل گرفته‌اند. الهه‌های مادون خداوند متعال و سبحان (الله)، محصول شِرکی است که انسان، در تقابل با خداوند و گسست از ارادۀ حکیمانۀ او، همچون راه رفتنِ مورچه‌ای بر روی سنگی سیاه در دل شب تاریک، گرفتار آن شده و نفیِ این الهه، تبعاً نباید به معنای گرفتاری در الهه‌ای دیگر از همین جنس و منطق حاکم بر آن باشد.

نوعدالت‌خواهی در آستانۀ ناعدالت‌خواهی راهبرد «تعمیق» عدالت خواهی به جای «رادیکالیسم» عدالت‌خواهی [قسمت ششم] بدون توجه به این گسست که گاهی همچون مورچه‌ای در دل شب تاریک در وجود انسان راه می‌یابد، جبران عقب‌ماندگی عدالت لزوماً به معنای تحقق بهتر عدالت نخواهد بود و شاید، منجر به ناعدالت‌خواهی‌های مجدد و مضاعفی شود. تعریف عدالت یا عدالت‌خواهی در مرز «امکان» (آنچنان که آقای نامخواه انجام داده است) و نادیده‌گرفتنِ ضرورتِ عدالت، هرچند می‌تواند مؤدی به شور و هیجان تبدیل «امر ممکن» به «ضرورت»، توسط اراده‌های انقلابی و جنبشی در ذیل رادیکالیسم شود، اما به همان میزان در معرضِ تبدیل به «امتناع» عدالت و عدالت‌خواهی خواهد بود. به این معنا به‌نظر می‌رسد بایستی مسئلۀ نوعدالت‌خواهی را قدری تعمیق کرد و با تعریف عدالت به‌مثابه امری ضروری، به امکان‌ها و انواع اخیرِ عدالت‌خواهی (با عنوان نوعدالت‌خواهی) در ذیل نوع متوسط عدالتِ محقق‌شده اندیشید. از این منظر، توجه به عقب‌ماندگی در عدالت در نظر مقام معظم رهبری، بیش از آنکه ناظر به نفیِ ضرورت عدالت‌خواهی گذشتگان باشد، می‌تواند به معنای تعمیق آن و تحقق انواع اخیری از عدالت باشد که مفید معنای پیشرفت و عدالت نیز خواهد بود. در این روایت، اساساً عدالت‌خواهی نه به‌معنای تولد سوژۀ عدالت‌خواه، بلکه به‌معنای نفیِ سوژگیِ انسان ظالم است که به‌مثابه حجابی برای تحقق عدالت به ایفای نقش می‌پردازد و چنانکه اشاره شد، مطابق توضیح شهید مطهری در کتاب عدل الهی، ظلم، ایجاد مانع برای تحقق عدالتی است که فی‌نفسه در این جهان توسط خداوند تعریف شده است. از این منظر، انقلاب اسلامی، به‌مثابه اوج نقطۀ عدالت‌خواهی معاصر، نه محصول سوژگِی انسان‌ عدالت‌خواه انقلابی، بلکه محصول تسلیم او به ارادۀ الهی برای تحقق انقلاب اسلامی و کشف حقیقت این اراده توسط مردم بوده است. «راه، راه خداست. شما از بختیاری (منظور شهرکرد است) که حرکت‏‎ ‎‏کردید تا اینجا برای خدا بوده است. من مطرح نبودم، خدا مطرح بوده. و آن آقایان که از‏‎ ‎‏شمال آمده‌اند، آنها هم راه را که طی کرده‌اند، راه خدا بوده است، برای خدا بوده است» (صحیفۀ امام (ره)، ج11: 511).‏‎ این نفیِ سوژگی و درعین حال، اوج فعال‌بودنِ انسان انقلابی را می‌توان در آموزۀ شهادت و انسان شهادت‌طلب دنبال کرد. موثرترین انسان و به تعبیر متناسب با موضوع این مقاله، عدالت‌خواه‌ترین انسانِ انقلاب اسلامی را باید در شهدا دنبال کرد؛ با این‌حال کنشِ انقلابی شهید، همراه با نفیِ خود و خودیت اوست و شهید، در اوج این نفی خود است. بنابراین می‌توان گفت، عدالت‌خواهی اجتماعی حقیقی با نفی خود آغاز می‌شود. با نظر به این مقدمه، عقب‌ماندگی در عدالت، تنها در یک صورت می‌تواند مصداق ظلم باشد که منافیِ پیشرفت عدالت باشد و این ظلم، تنها زمانی مصداق عینی می‌یابد که توقف در پیشرفت عدالت، مانع تحقق عدالت بیشتر شود. اگر تلاش برای تحقق عدالت، به‌حسب ظرفیتی که برای هر فرد یا جامعه تعریف شده، در موقفی از موقف‌های تحقق عدالت قرار داشته باشد و آن فرد و جامعه حرکت مقتضی خودش را انجام دهد، مصداق عقب‌ماندگی در عدالت نیست، بلکه عین تحقق عدالت در آن مصداق است. تنها در این صورت است که می‌توان معنای عدالت به‌معنای قرارگرفتن شیء در موضع خودش را از تعاریف عدالت مبتنی بر «یکدستی»، «یکسانی» و حتی «برابری» متمایز ساخت و از راهبرد رادیکالیسم به راهبرد «تعمیق» پناه جست.

به نظرم، مناظرۀ دکتر غنی نژاد و علی علیزاده به مراتب مناظرۀ موثرتری از مناظرۀ دکتر درخشان و دکتر غنی نژاد بود. دلیلش هم روشن است، فرد مشترک در این دو مناظره، بیش از آنکه دارای "نظرِ علمی" باشد، سبقه و افق ژورنال دارد و مواجهۀ با او، نیازمند مواجهه ای ژورنالیستی است.

از حکیم غرب تا حکیم شرق در آستانۀ دورۀ زرین تمدن اسلامی [قسمت اول] 1) 25 اردیبهشت (سالروز تولد حکیم، ابوالقاسم فردوسی) تا 3 خرداد (آزادی خرمشهر) هر سال را هفتۀ هنر حماسی نام نهاده‌اند. به همین مناسبت، این کتاب که البته قبل از چاپ، آن‌را تورقی کرده بودم به‌دستم رسید و آن را با دقت بیشتری خواندم. 2) ما در سنت اسلامی، چهره‌هایی داریم که به آنها «حکیم» می‌گوییم. حکمت به دلیل آنکه دانشی جهانشمول است، فارغ از افق الهی آن، اگر از افق انسانی به آن بنگریم، معرفت یا دانشی است که میان تمدن ها یا فرهنگ‌های مختلف (با تفاوتی که به لحاظ مبنایی میان آنها هست)، وحدت برقرار می‌کند. به اقتضاء جهانشمولی اسلام که در ذات اعتقادات آن است، ناگزیر هر مسلمانی مجبور به تعامل با تمدن ها یا فرهنگ‌های دیگر است، چه آنکه فارغ از این تعامل، امکان بسط فرهنگِ اسلامی به دیگر فرهنگ‌ها یا تمدن ها ممکن و مهیا نمی‌شود. تمدن یا فرهنگ‌های غیر اسلامی، چه یونان و هند قدیم باشند و چه انگلیس و آمریکا و فرانسه و آلمان و چین جدید، به دلیل تلاش برای استمرار و بقائشان، هم روایتی از امور معقول دارند و هم در عالم خیال و فرهنگ، دست به ساختِ روایت‌های داستانی و شعری زده‌اند و هم در عالم محسوس، صناعات و ابداعات ابزاری دارند. حال انسان مسلمان، در مواجهه با این فرهنگ‌ها یا تمدن‌ها، ناگزیر از ارائۀ روایتی حکیمانه از اسلام و حقایق اسلامی است تا بتواند آنها را به حقانیت اعتقاد و باورش دعوت کند. https://eitaa.com/mojtamaona

از حکیم غرب تا حکیم شرق در آستانۀ دورۀ زرین تمدن اسلامی [قسمت دوم] 3) نمونه‌ای از این تلاش را که در فضای عمومی شهرت بیشتری دارد، می‌توان در مواجهۀ حکیمانۀ ابونصر فارابی با یونان دید. فارابی، هم از حیث فلسفه و برهان و هم از حیث زبان و فرهنگ و هم از جهت سیاست و مدینه، روایتی عمیق از مواجهه با یونان دارد و کوشیده تا غنای آموزه‌های اسلامی را در مواجهه با سطوح مختلف یونان، به نمایش بگذارد. بی‌جهت نیست که او را باید حکیم خواند، زیرا راهی که او گشود، قوام‌بخش تمدنی در جهان اسلام شد که تا قرن‌ها اعتبار و آبرویِ جهان اسلام در جهان، وابسته به آن است. فارابی که در دورۀ آل بویه، در بغداد، یعنی اوج تعاملات و منازعات فکری این دوره حضور داشته است، گره‌هایی را از مواجهۀ ناگزیر جهان اسلام با یونان گشوده که اگرچه در ظاهر، نواقصی دارد که بعدها در مسیر تکامل حکمت اسلامی، مرتفع می‌شود، اما خشت‌‌های اولِ آن‌را او گذاشته است. 4) با این‌حال با نظر به گسترش اسلام در ایران، مخصوصاً در شرقِ آن بعد از فتوحات سدۀ اولِ هجری، این پرسش قابل طرح است که مسلمین در مواجهه با فرهنگِ غیر اسلامی شرق، چگونه توانسته‌اند با روایتی حکیمانه از اسلام و تشیع، تعامل فرهنگی را رقم بزنند که جهان اسلام در دورۀ زرین تمدن اسلامی، مقهور فرهنگ و تمدنِ شرقی پیش از اسلام نشود و قوام آن‌ از هم نپاشد؟ در پاسخ به این پرسش، یحتمل ما باید به‌دنبال حکیم یا حکمایی در شرق جهان اسلام باشیم که با نظر به اقتضائات فرهنگی و تمدنیِ شرقِ جهان اسلام، همان تعامل حکیمانه‌ای که فارابی با تمدن و فرهنگ یونانی داشته را در ذهن خود پرورانده باشند. 5) به‌نظر می‌رسد حکیم ابوالقاسم فردوسی، یکی از آن حکمایی است که در این برهۀ حساس از تاریخ اسلام و تشیع، مرد و مردانه، با رنجِ سی‌ساله، توانسته چنین نقش تاریخی عظیمی را ایفا کند. کتابی که عکس آن‌را مشاهده می‌کنید، تلاش استاد گرانقدر دانشگاه فردوسی، دکتر فرزاد قائمی است که کوشیده تا از یک‌سو به این نقش بی‌بدیل اشاره کرده و عظمت روایتِ فردوسی را برای ما بازگو کند و از سوی دیگر استمرار مسیر حکیمانۀ حماسه‌سرایی فردوسی را پس از او نیز دنبال کند. با این‌حال اهمیت این اثر، از جهت دیگری برای نیز برجسته است و آن اینکه این اثر، در مقابلِ برساخت روایی ناسیونالیستی از شاهنامه که از دورۀ رضاخان پهلوی شکل گرفته بود و همواره برای ما، مخصوصاً در شهر مشهد، باعث تضادهای میان حرم امام رضا (ع) و آرامگاه فردوسی می‌شد، قد علم می‌کند و افقی بدیع و جدید از این حکیم دوران‌ساز و حامی اسلام و تشیع، پیشِ روی ما می‌سازد. این کتاب اگرچه به اجمال نوشته شده و همین اجمال، جای قلت و ان‌قلت‌های تاریخی را در اثر ایجاد می‌کند، اما نظریه و ایده‌‌ای را پیش کشیده که فارغ از همۀ نقدهای قابل طرح بر یک اثر، ارزش خواندن و بحث‌کردن را دارد. 6) بی‌تردید انتشار این اثر که با همتِ حوزۀ هنری مشهد صورت گرفته، یکی از اقدامات موثر در راستایِ وظیفۀ اصلی این مرکز فکری، یعنی اعتلایِ فرهنگ انقلاب اسلامی است که بنیانگذار آن، شهید مرتضی آوینی، خود را وقف آن کرده بود. خداقوت به نویسنده و حامیان اثر. https://eitaa.com/mojtamaona