#بشنوید 🔰 سخنرانی استاد عبدالحسین خسروپناه با موضوع شبهه شرور نزد متفکران اسلامی و غربی در جمع حوزویان و دانشگاهیان ترکیه 📆 ۲۳ رمضان۱۴۴۱ #جلسه_اول 🆔 @khosropanah_ir

سخنرانی استاد خسروپناه، هرچند مویدی بر تحلیل بنده دربارۀ تلقی کرونا به مثابه مسئلۀ شر است، اما همانطور که محتوای آن نشان می دهد، راه حلِ سنتِ کلامیِ ما، معطوف به توضیحِ فردیِ مسائل کلامی است. به تعبیر دیگر، در این نظام کلامی، راه حل های متکلم/حکیم ناظر به رابطۀ فردی انسان با خداوند است. در این نظام کلامی، مسائلی مانند مسئلۀ شر یا حتی جبر و اختیار در ذیل رابطۀ فردیِ انسان با خداوند توضیح داده می شود. در حالی که شهید مطهری (ره) مسئلۀ جبر و اختیار را در نسبت فرد و جامعه و یا فرد و تاریخ مطرح کرده اند و جامعه شناسان غربی نیز مسائل سنتیِ فلسفه و کلام غربی را در ذیل مفاهیمی همچون جامعه و تاریخ و فرهنگ مطرح کرده اند. حال پرسش آن است که آیا در مواجهه با شری همچون کرونا، می توان آن را با نگاهی اجتماعی به کلام یا به تعبیری، در ذیل کلام اجتماعی توضیح داد؟

کلیپ فوق اخیرا در فضای مجازی منتشر شده و واکنش هایی را برانگیخته است. دکتر حسین کچویان، عضو هیئت علمی گروه جامعه شناسی دانشگاه تهران، در متن زیر به نقد دیدگاه مطرح شده در این کلیپ پرداخته اند که با اجازه از ایشان، این نقد منتشر می شود. **** پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود دکتر حسین کچویان [1 از 4] با شکل‌گیری اندیشه تجدد در غرب در قرن هجدهم میلادی گرایش‌هایی در این اندیشه جاگرفت که در دوره‌های مختلف به‌شکل‌های متفاوتی تجدید و طرح می‌گردد. از این گرایشها گرایش به ایجاد تقابل میان دین و علم یاعقل و ایمان است که برای اولین بارکانت در کتاب دین در محدودۀ عقل تنها آن‌را پایه‌ریزی کرد. با اینحال، شکل نادرست این فکر توسط کنت بیان شد که در نظریۀ مراحل سه‌گانه خود علم و دین را از سنخ آگاهی‌های قابل جایگزین دانست که در تاریخ جایگزین هم می‌گردند. همانطوری که اولین بار ماکس شلر مطرح کرد، خطای آشکار و عمیقاً گمراه‌کننده‌ای در فکر کنت وجود داشت که دین و علم را از سنخ واحدی دانسته و تصور می‌کرد که یکی می‌تواند جایگزین دیگری گردد. البته کنت مطابق باصطلاح نظریۀ مراحل سه گانه خود دین را به مراحل ابتدایی تاریخ اختصاص داد که بعداً با رشد عقل و عقلانیت توسط علم جایگزین می‌گردد.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [2 از4] اندیشه جایگزین کردن دین توسط عقل که اساسا از عدم درک تمایز ماهوی ایندو رنج می‌برد، در دوره‌های بعدی در بحث تقابل ایدئولوژی نیز بار دیگر مطرح شد که این بار ایدئولوژی بعنوان شکلی از ایمان و اعتقاد بدلیل جزمیت، ماهیت غیرانتقادی و ویژگی طردکنندگی آن توسط کسانی چون پوپر، آرنت، آرون، دانیل بل و دیگر نظریه‌پردازان جناح راست تجدد مورد نقد و رد قرار گرفت و ضرورت جایگزینی آن با علم بدلیل عدم جزمیت علم و قابلیت نقد و تغییر نظریه‌های علمی مطرح شد. آنچه اخیرا توسط یکی از اهل نظر در کشور ما در باب تقابل اعتقاد و باور یا ایمان با فکر و تفکر مطرح گردیده است همان‌طوری‌که کاملا مشهود است روایتی از روایتهای تقابل علم و دین است که بأقتضای خصوصیات جامعه ایران و عدم امکان طرح ضرورت رد دین و جایگزینی آن با علم به این شکل مطرح گردیده است. نقاد محترم معتقد است که بسیاری از شرور از اعتقاد و باور برمی‌خیزد که مهمترین آنها همان مشکلات قبلی یعنی جزمیت اعتقاد و عدم پذیرش نقد و تغییرناپذیری آن است. بر همین اساس ناقد خواهان آن است که ما کلماتی مثل اعتقاد را که باعتبار انشقاق از ریشه عقد، آن مشکلات را موجب می‌شود، بایستی با کلمات مشتق از فکر و تفکر جایگزین گردد. بر همین اساس در هر جایی که می‌خواهیم وجود مطلبی را در ذهن خود و نزد خویش بیان کنیم بجای آنکه بگوییم من اعتقاد دارم که خداوند عادل است مثلا باید بگوییم فکر می‌کنم یا تفکرم این است که خداوند عادل است. همانگونه که گفته شد این نظر را باید در مجموعه نظرات کسانی دسته بندی کرد که تلاش می‌کنند براساس ارزشهای تجدد به تجدید نظر در اندیشه و فرهنگ اسلامی دست بزنند. ما می‌دانیم که سابقۀ این نوع تجدیدنظرطلبی‌ها، به زمانی برمی‌گردد که اندیشۀ تجدد پیش و بعد از استعمار وارد شرق و از جمله کشور ما گردیده است که تحت تاثیر ارزشهای تجدد غربی تغییر بعضی از ابعاد فرهنگ و اندیشه در کشور را توصیه می‌کنند. اما ظاهراً اینبار در مسیر تلاش مشابهی نه فقط وجوهی از فرهنگ و اندیشه کشور بلکه به یک معنا، بخش مهمی از ساختار ذهنی انسان بعنوان مشکل تشخیص داده شده است. با اینحال، آنچه ایشان بدنبال آن است در حقیقت ناممکن بوده و در صورت وقوع این جایگزینی، ما صرفا از اعتقاد و باور که فی حد نفسه مفهومی ضروری‌ است رها نمی‌شویم، بلکه علم و حقیقت از این طریق موضوعیت و ارزش خود را از دست خواهد داد. در نقد این نظر که خواهان رهایی از مفاهیم مشتق از «عقد» چون اعتقاد و معتقد یا عقیده و نظایر آن با کلماتی چون فکر و تفکر یا اندیشه و نظایر آن است، وجوهی از نقد همان نقدهایی است که در نقد نظریۀ کنت و یا بعداً در بحث نقد ایدئولوژی و نظریۀ پایان ایدئولوژی گفته شده است. آن نقدها بر اساس تمایز ماهوی اعتقاد با فکر یا دین با علم و یا عقل با ایمان کلاً جایگزینی هر یک از طرف‌های این دوتایی‌ها را با دیگری خواه علم بجای دین و خواه دین بجای علم را بی‌وجه و نادرست می‌داند که در صورت ارتکاب این خطا، قطعاً بخشی از وجوه ضروری فرهنگ و ساختار ذهن بشر از دست خواهد رفت. از این منظر چون هر یک از علم یا دین و عقل یا ایمان از دیگری ماهیتا متمایز است و کارکردهای متمایزی نیز دارد، امکان جایگزینی با یکدیگر ندارند. و درصورتی‌که چنین خطایی مرتکب شویم یا وجوه خاصی را که مربوط به عقل و علم است از دست خواهیم داد و یا وجوهی که خاص ایمان و دین می‌باشد. به‌طور مثال ما برای حفظ داشته‌های خود از قبیل دین، وطن، مال، زن و فرزند یا هر داشتۀ دیگری نیاز داریم که در بعضی مواقع علیه کسانی‌که می‌خواهند این داشته‌ها و ارزش‌ها را از ما بگیرند یا علیه آن ضربه بزنند، بجنگیم و از آنها دفاع کنیم. اگر ما فاقد دین وایمان باشیم چگونه با علم و عقل می‌توانیم خود را برای نبرد با این شرور و دیگر زشتی‌ها فعال کنیم. ما نیاز داریم که به دین و خاک یا وطن عُلقه و تعلق خاطر داشته باشیم تا ضربه به آنها ما را به مقاومت برانگیزد و صرف علم به این ارزش‌ها یا دارایی‌ها یا عقل آنها نمی‌تواند چنین نقشی داشته و ما را برای دفاع از آنها به میدان نبرد و قبول خطرات آماده و تجهیز کند. تمام آنچه در زمین تقابل‌های علم یا عقل با دین و ایمان گفته شد، در نقد این محقق که ما را دعوت به رها کردن اعتقاد و عقد یا عقیده و معتقد کرده و خواهان جایگزینی آن با فکر و تفکر و اندیشه است، طرح می‌گردد. اما ما در این نوشتار علاوه بر این نقدها انتقاد دیگری را مطرح می‌کنیم که نه تنها این جایگزینی را نامطلوب بلکه آن‌را ناممکن می‌داند زیرا با این جایگزینی به یک معنا زندگی ناممکن خواهد شد.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [3از4] مقدمتاً باید توجه داشت که ناقد تفکیکی میان دو دسته قضایا یا احکام نظری و عملی نکرده است. به همین دلیل پاسخ آن نیز بدون این تفکیک داده می‌شود، یعنی در مرحلۀ قبول درستی یا نادرستی حکم برای ذهن که ناقد می‌گوید پس از نیل به این مرحله صرفاً بایستی از من فکر می‌کنم که الف ب است، سخن بگوییم و نگوییم که اعتقاد دارم که الف ب است، حال الف و ب می‌تواند مربوط به جهان نظر مثل خدا عالم است باشد یا ولایت فقیه ولایت عادلانه‌ای است. اما برای آغاز بحث این اصل بدیهی را مبنا قرار می‌دهیم: اصولا غایت اندیشه و تفکر رسیدن به حقیقت است. اما انسان حقیقت را برای چه می‌خواهد؟ پاسخ به این سوال به نقش و کارکرد یا جایگاهی که علم در زندگی بشری دارد برمی‌گردد. همۀ موجودات عالم، هستی‌هایی در خود بستهاند و راهی به وجودات دیگر ندارند. به این معنا جها ن پر از موجوداتی است که هیچ یک به دیگری راهی ندارند و حتی از وجو د همدیگر یا خصوصیات و صفا ت هم آگاه نیستند. مساله مهم این است که موجودات نه تنها از وجود یکدیگر اطلاعی ندارند بلکه از نحوه رفتار و عمل هم نیز هیچگونه فهم یا شناختی ندارند. نتیجۀ این حقیقت این است که در صورت عدم وجود راهی برای آگاهی از یکدیگر و خصوصاً رفتار همدیگر جهان ناممکن خواهد شد، زیرا هیچ راهی وجود ندارد که موجودات در تضاد و تعار ض با یکدیگر قرار نگیرند. درواقع، به‌طور اجتناب‌ناپذیری موجودات بعنوان مانعی در برابر یکدیگر ظاهر می‌شوند و وجود و رفتار یکدیگر را نفی کرده و یا از بین می‌برند. روشن است که پیآمد این وضع، عدم امکان پیدایی جهان است، چه رسد به اینکه آنها در جهانی واحد در کنار یکدیگر هستی هماهنگ و روی به تکاملی را بوجود آورند. تنها راه پیدایی جهانی از موجودات مختلف که در آن، امکا ن هستی هر موجودی در تعارض با دیگری قرار نگیرد، علم است. تمامی موجودات حی و زنده، مجاریی به هستی و بر روی دیگر موجودات دارند که از طریق آنها در جریان بود و نبود دیگر موجودات و چگونگی هستی و عمل یا رفتار آنها قرار می‌گیرند. این مجاری، مجاری علم می‌باشند که بیشترین آن در بالاترین موجود در سلسله موجودات یعنی انسان می‌باشد که مشتمل بر پنج حس بیرونی و پنج حس درونی است. انسان از طریق این حواس نه تنها از هستی دیگر موجودات و ویژگی یا خصایص آنها آگاه می‌شوند بلکه به‌طور کلی و یا در هر لحظه از جا و مکان یکدیگر و نحوۀ عمل و رفتار هم مطلع می‌شوند و از اینطریق رفتار خود ر ا با آنها هماهنگ می‌سازند. بنابراین علم یا آنچه در نتیجه تحقیق و تفکر تحت عنوان حقیقت در پایان عملِ اندیشیدن برای انسان حاصل می‌شود، آن پدیده یا واقعیتی است که باعتبار آن، ما از وجود یکدیگر و بلکه وجود خود و خصایص و اعمال موجودات آگاه شده و امکان زندگی در جهان را بدست می‌آوریم. از این‌منظر به یک معنا نتیجۀ دست‌یابی به علم، عمل است زیرا با حصول به حقیقت یا علم، از آن پس جهان و موجودات را در پرتوی آن و از درون آیینۀ علم می‌بینم و با موجودات برپایۀ این دید تعامل و رفتار میکنیم. از این‌جهت، با حصول علم بطور اجتناب‌ناپذیری آنرا پذیرفته و بعنوان تصویر واقعیت بر مبنای آن عمل می‌کنیم. بنابراین در زمان وصول به علم یاحقیقت باور به آن الزامی و ضروری‌است، بلکه باور به آن خودبخودی اتفاق می‌افتد. انسان تنها در یک صورت ممکن است که از باور به علم خود و حقیقت طفره برود و آنرا نپذیرد و آن هم در صورتی‌ است که بقول اما م علی (علیه‌السلام) آنرا بدل به شک و جهل کند. اگر انسان بدینطریق علم خود ر ا به جهل و شک بدل نکند، چاره‌ای از باور بدان و عمل مطابق با آن ندارد، زیرا در غیر اینصورت، چه تمایزی میان دست‌یابی به علم و حقیقت یا عدم آن است؟ اگر انسان به باور به علم خود نرسیده و باقتضای موقعیتها و الزامات زندگی آنرا به‌کار نبندد، در آن‌صورت تفاوتی میان این تفکر و دیگر تفکراتی که به علم و حقیقت نرسیده وجود نخواهد داشت. به این معنا در صورتی‌که انسان حاصل تفکر خود را در صورتی‌که واصل به حقیقت و علم شده باشد نپذیرد و بدان عمل نکند، همان امری که حضرت فرموده‌اند، نتیجه آن است یعنی فرد علم خود را به شک و جهل بدل کرده و حقیقت را با باطل همسان نموده است. باور به یک حقیقت به معنای آن است که از این پس، من از درون این آیینۀ حق یا علم به عالم نگاه می‌کنم و جهان را بدان‌گونه که این حقیقت نشان می‌دهد خواهم دید. اگر با حصول حقیقت مرحلۀ ضروری بعدی که حتی دست متفکر و قوۀ فاکره نیز نیست و بالضروره اتفاق می‌افتد(اتفاق نیفتد که عدم وقو ع آن محال است) در آن‌صورت معنای آن این است که قبل و بعد از آن تفکر و اندیشه هیچ تفاوتی در نگاه شخص حاصل نشده است. یعنی علم و جهل ارزش واحدی خواهد داشت.

پاسخی به یک نقد اومانیستی علیه اعتقاد و ایمان: وقتی با نفی ایمان حتی تفکر ناممکن می‌شود [4از4] اما فساد بدتر آنچه بدان توصیه شده این است که اگر این سخن در مورد تمام تفکرات انسان مطرح باشد، در آن‌صورت مفهوم آن این است که من فاقد هرگونه تصویری از جهان هستم. چنین وضعی ناممکن است چون فقدان هرگونه تصویری از جهان امکان اندیشیدن و بلکه امکان زندگی را از انسان می‌گیرد. یعنی با چنین وضعی نه تنها من قدرت برداشتن قدم از قدم نخواهم داشت، بلکه در پیش روی من هیچ تصویری از عالم و در حقیقت هیچ عالمی بجز تاریکی محض وجود نخواهد داشت، تفکر نیز ناممکن است و ناممکن می‌شود. اما عدم امکان تفکر تنها وجهی از فساد این نظریۀ باصطلاح روشنفکرانه و اومانیستی‌ است. تالی فاسد بزرگتر همانطور که گفته شد عدم امکان هستی، حداقل در مورد موجودی چون انسان است که بود و نبودِ وی یا عمل و عدم عمل وی مرهون و مشروط به تفکر و اندیشه می‌باشد. حالت دوم این است که وقتی به علم و حقیقت رسیدید نه در مقام نظر و نه در مقام عمل در هیچ مورد نه از منظر آن به عالم نگاه خواهید کرد و نه باقتضای عمل براساس آن عمل خواهید کرد. مفهوم این نحوۀ برخورد با علم و حقیقت حاصله، معنایی جز این ندارد که آن علم، علم نیست، بلکه جهل است و آن حقیقت، فاقد حقیقتی در باب جهان یا حوزۀ عمل است. در هر دو حالت وقتی باقتضا با علم خود رفتار نمی‌کنید، آنرا با جهل مساوی کرده‌اید. چرا؟ چون کسی که به علم شما و حقیقت حاصلۀ تفکر شما دست نیافته نیز همچون شما عمل می‌کند و فرقی میان شما و او نیست. خلاصه، تالی فاسدهای این سخن بطاهر متجددانه و از روی علقه به ارزش‌های تجددی همچون اومانیسم در واقع بسیار غلط و در نهایت چنا ن که دیدیم، بسیار به‌لحاظ نظری خطرناک و زیادست که اگر آن را مبنا قرار دهیم، حتی ورود در این بحث نیز ناممکن است. سخنی بی‌معناتر و فاسدتر از این بگمان فقط نفی تناقض است و بس، گرچه این سخن نیز درواقع نافی تناقض است یعنی می‌گوید در مقام حصول حقیقت، بود و نبود حقیقت یکی است و دست‌یابی به حقیقت یا عدم دست‌یابی بدان تفاوتی در من یا جهان ایجاد نمی‌کند. اما روشن است که استدلالهای ناقد برمبنای قبول وجود چنین تفاوتی است و حال آنکه با نفی لزوم باور و جایگزین کردن آن با نفس فکر و تفکر، زندگی و حتی تفکر در این وضعیت نیز ممکن نیست، چه رسد به عمل!

چالش استقلال در مرحلۀ دولت اسلامی 1. مقام معظم رهبری مرحلۀ تحقق دولت اسلامی را به عنوان مرحلۀ پس از انقلاب اسلامی و نظام اسلامی دانسته و آن را به عنوان وضعیت تحقق نیافته فعلی در آستانۀ چهل سال دوم دانسته اند. به تعبیر دیگر در حال حاضر مسئلۀ اصلی در نیل به تمدن نوین اسلامی، تلاش برای تحقق دولت اسلامی است. با این حال تحقق هر یک از این مراحل، طبیعتاً بایستی تابع منطق تکوین خود انقلاب اسلامی و برگرفته از شعارها و آرمان های آن باشد. اگر بپذیریم که شعار و آرمان اصلیِ انقلاب اسلامی، استقلال، آزادی و جمهوری اسلامی بوده است، طبعاً منطقِ تکوین نظام اسلامی، دولت اسلامی و دیگر مراحل آن، بایستی از چنین منطقی تبعیت کند. انقلاب اسلامی، در دورۀ جنگ سرد، در حالی به پیروزی رسید که شعار استقلال از شرق و غرب به لحاظ اجتماعی-سیاسی و استقلال از بنیان های معرفتی آنها به لحاظ نظری و فلسفی، در دستور کارِ فعالین و نظریه پردازان انقلاب قرار گرفته بود. تلاش انقلابیون فعال در عرصه برای استقلال از شرق و غرب در جریان وقوع انقلاب و حتی در جریان جنگ تحمیلی و تلاش نظریه پردازان آن، در توضیح چگونگی اتخاذ تفکر مبارزاتی مستقل از ایدئولوژیِ مبارزاتی بلوک شرق یا ایدئولوژیِ سرمایه داری غرب گواه این مطلب است. فی المثل در آراء شهید مطهری ما همزمان نقد الگوی مبارزاتی مارکسیسم را شاهدیم و هم در عین حال نقدِ الگوی اسلام آمریکایی را ملاحظه می کنیم. به همین جهت یکی از دشوارترین اقدامات انقلابیون، تلاش برای اتخاذ موضعی مستقل از شرق و غرب بوده است. موضعی که البته نه تنها ابعاد معرفتی داشته، بلکه به مثابه موضعی هویتی، سرتاسر وجود انقلابیون را در خود هضم و جذب می کرده است. تنها با اتخاذ چنین موضعی بود که انقلابیون تاب و توان مواجهه با قدرت های شرق و غرب را در این دورۀ دشوار بدست می آوردند و از دامان سازمان مجاهدین خلق یا وسوسه های دربار پهلوی در امان می ماندند. 2. اما چرا استقلال تا این اندازه در تکوین انقلاب اسلامی سرنوشت ساز بوده است؟ ما اکنون به جهت فاصله گرفتن از دورۀ انقلاب اسلامی و پایان جنگ سرد و فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی، شاید بهتر از خودِ انقلابیون بتوانیم ضرورتِ این اتخاذ موضع توسط آنان را توضیح دهیم. اکنون می توان با استناد به آراء بسیاری از نظریه پردازان این دوره از جمله فرانسیس فوکویاما به خوبی دریافت که بنیادِ فکری جنگ سرد، از دل منازعات نظری و عملیِ سده های پیشین مدرنیتۀ غربی سر بر آورده است. حتی اگر بپذیریم که مارکسیسم-لنینیسم رایج در اتحاد جماهیر شوروی نسخۀ انحرافی ای از نظریات مارکس و محصول قلب ماهیت این نظریه توسط بلشویک ها بوده است و حتی اگر بپذیریم که نسخۀ آمریکایی سرمایه داری با نسخۀ اصلیِ بورژوازیِ سده های هجده و نوزده فاصلۀ بسیار دارد، اما در هر حال بنیادِ منازعه در تمایزی است که مارکس میان دو فلسفۀ تاریخ مسلط و کلان در جهان مدرن ایجاد کرد و مسیر حرکتِ تاریخ کاگران و پرولتاریا را در تضاد با حرکت تاریخی سرمایه داری و بورژوازی ترسیم نمود. 3. با این حال آنچه در تحلیل این منازعه برای ما در ایران، سرنوشت ساز بوده است، نقش آفرینی دین، اسلام و تشیع، به عنوان عنصر مقوم و موثر در مسیر حرکت انقلاب اسلامی است. حداقل در روایت مارکس، دین، عنصری مهم در تکوین سرمایه داری بوده است. تعابیری همچون «دین افیون توده ها و آه دل ستمدیدگان است» یا «انباشت کنید، انباشت کنید، این است قانون موسی و پیامبران» در خطاب به سرمایه داران یا تعریف دین به مثابه یکی از عناصر روبنا که در دست بورژوازی برای تخدیر تودۀ کارگران به کار گرفته شده است، علاوه بر آنکه نشانگر تعریف ایدئولوژیِ مبارزاتی مارکسیستی با تکیه بر نفی تام و تمام دین بوده است، اما بیانگر بینشی نسبت به ماهیت سرمایه داری در غرب است. این بینش که بعد از مارکس، توسط ماکس وبر و ورنر زومبارت در تحلیل شان از سرمایه داری آشکار شد، بیانگر آن است که نظام سرمایه داری و الگویِ لیبرال حاکم بر آن، از قضا از دل روایتی خاص از دین در غرب سر برآورده اند و ماهیتی دینی دارند. در تفسیر وبر، کالونیسم و در تفسیر زومبارت، یهودیت، حداقل در آغازِ تکوین سرمایه داری، نقشی سرنوشت ساز ایفا کرده اند. کالونیسم در فقدان حضور موثر کلیسای کاتولیک و با تکیه بر فردی شدنِ آموزه های دینی و عدم نیاز به کلیسا، زمینۀ انباشت سرمایه را در نزدِ خود افراد فراهم کرد و در فقدان سازوکارهای معرفتی و اجرایی لازم برای تعدیل این انباشت ها در جهت تقویت دیانت، این سرمایه ها به تدریج ابزار منزلت اجتماعی پیوریتن ها (اهل تقوا و ورع) گردید. در نتیجه هرچند سرمایه داری در تکوین، وامدار فرقه ای خاص از مسیحیت یا یهودیت بود، اما در ادامه، امکان استقلال از آن را یافت و سازوکار درونی خویش را پیدا کرد.

4. در چنین فضایی انقلاب اسلامی ایران می بایستی با نفیِ بنیادین هر دو جهان بینی یا ایدئولوژی، راه جدیدی را در پیشِ رویِ تاریخ بشری می گشود، زیرا در غیر این صورت، همۀ هزینه های سنگین این حرکت انقلابی، ناگزیر به سودِ یکی از این دو ایدئولوژی که از قضا هر دو، تجربۀ انقلاب های کبیر را از سر گذرانده بودند، منحل و مضمحل می شد. روشن است که گرایش آن بخشی از انقلابیونِ حتی مسلمان ایرانی به مارکسیسم به عنوان ایدئولوژی مبارزاتی، به دلیل آن بوده است که در این ایام، حدود 5 دهه بیشتر از وقوع انقلاب کبیر اکتبر 1917 نگذشته بود و بنابراین ایدئولوژی های چپ گرایانه، طبیعتاً در قیاس با ایدئولوژی های بلوک سرمایه داریِ غربی که از انقلاب کبیرشان حدود 190 سال گذشته بود، ایدئولوژی های انقلابی تر، جوان تر و پر تحرک تری شناخته می شدند. با این حال نباید این گرایش که اغلب با تحرکات هیجانی نیز در میان سازمان هایی نظیر سازمان مجاهدین خلق ظهور و بروز پیدا می کرد را به معنای عدم تجربۀ ایدئولوژیِ بلوک غرب از مفهوم و معنای انقلاب فهمید. انقلاب فرانسه به وضوح و به شهادت افرادی نظیر هگل یا حتی خود مارکس، انقلاب بوژوازی و سرمایه داری علیه نظام سلطنتی و نظام فئودالی و حتی نتیجۀ بلوغ و تکامل کلِ تاریخ بشر نسبت به گذشته بود. انقلابی که طبیعتاً در راستای تحقق آرمان های روشنگری و ایدۀ کانتی، برای خروج بشر از نابالغی به تفصیر خویشتن (که چیزی جز تقید به دین نبود)، تکوین یافته و چنان آرمان هایی در نفی و طرد سنت و دین را به منصۀ ظهور می رساند. به همین جهت، هرچند در بحبوحۀ انقلاب اسلامی در ایران و البته با توجه به ترکیب عجیب الخلقۀ پهلوی دوم از نظام سلطنتی و سرمایه داری غربی، ایدئولوژیِ بلوک غرب به عنوان ایدئولوژیِ مبارزاتی و برخاسته از یک انقلاب کبیر ترسیم نمی شد، اما از منظر فلسفۀ تاریخی، ایدئولوژی سرمایه داری با انقلاب فرانسه به قلمرو ظهور و بروز سیاسی رسید و با نفی نظام سلطنتی پیشین تکوین یافت. 5. واکاوی این ابهام اولیه، از این جهت امروزه برای ما حائز اهمیت است که در سالهای بعد از جنگ تحمیلی و در دوره ای که نیاز به ساختنِ نظام اسلامی به عنوان مرحلۀ دوم نیل به تمدن اسلامی مطرح و در دستور کار قرار گرفت، همین ابهام باعث شد تا نفی شرق و غرب، منحصر به مرحلۀ انقلاب اسلامی شود. در این مرحله که از قضا با فروپاشیِ اتحاد جماهیر شوروی همراه بود، موجی از گرایش به بلوک غرب و لیبرالیسم و اقتصاد آزاد در قالب برنامه های توسعۀ سرمایه داری و یا مشهور به تعدیل ساختاری، آنهم توسط نیروهای حاضر در جریان انقلاب در دستور کار نظریه پردازی و اجرا قرار گرفت که امروزه همه با آن آشنا هستند. بنابراین اگر در مرحلۀ انقلاب و در سالهای قبل از بهمن 1357، شاهد ظهور انگاره های انقلابی گری التقاطی مارکسیسمِ توحیدی یا بروز اظهاراتی توسط «بچه مسلمان های مبارز» مبنی بر اینکه اسلام، ایدئولوژی مبارزاتی ندارد و باید به مارکسیسم گرایش یافت، بودیم، در سال های بعد از جنگ، انگاره های توسعۀ سرمایه داریِ اسلامی و سازگاری اسلام و لیبرالیسم به منصۀ ظهور و اجرا در آمد. روشن است که با یک نگاه کلان تاریخی، هر دو این نگاه، یکی در مرحلۀ اول انقلاب اسلامی و دیگری در مرحلۀ دوم نظام سازی اسلامی، همچون موانعی برای نیل به آرمان های انقلاب اسلامی عمل کرده و موجب غلطیدنِ چرخ انقلاب به دالان تاریخی یکی از این دو جریان کلان تاریخی جهان غرب بوده اند. اگر مارکسیسم های شبه مسلمان در اوایل انقلاب، امکان انحراف چرخ انقلاب به سمتِ اتحاد جماهیر شوروی را فراهم می کردند و در سالهای اول انقلاب، ترور سران انقلاب را در دستور کار قرار دادند، در مرحلۀ نظام سازی نیز لیبرال های مسلمان چنین امکانی را مهیا نمودند و البته با سازوکار خاص سرمایه داری، موجبات به حاشیه رفتنِ انقلابیون و رزمندگان جنگ تحمیلی را فراهم کردند. 6. با این مقدمات، به نظر می رسد مسئلۀ استقلال از شرق و غرب، در نظر و عمل، به عنوان آرمان بزرگ انقلاب اسلامی، شرط ضروریِ تحقق همۀ مراحل حرکت اسلامی به سوی تمدن نوین اسلامی باشد. بنابراین به نظر می رسد اکنون در آستانۀ تحقق مرحلۀ سوم، بایستی در این تامل کرد که چگونه می توان دولتِ اسلامی را مستقل از ایدئولوژی های شرقی و غربی، تشکیل داد و چرخ حرکت ملت انقلابی را به نحوی به پیش برد که در ذیل دالان های تاریخی ناصواب غربی یا شرقی نیفتد؟ https://eitaa.com/mojtamaona * پی نوشت: ایده های تاریخی جهان غرب، حداقل آنهایی که به منصۀ ظهور رسیده اند، منحصر به ایدۀ مارکسیستی و سرمایه داری نیست، بلکه با ظهور نیچه، ایدۀ دیگری از تاریخ سر بر آورد که البته اکنون نیز بخشی از تاثیرات آن را شاهد هستیم. توجه به این ایدۀ تاریخی نیز می تواند مورد توجه قرار گیرد.

امت واحده، تمدن نوین اسلامی و تعاملات نهادهای علمی جهان اسلام 1. با طرح بحث تمدن نوین اسلامی، به تبع، نگاه به دستاوردهای تمدنیِ بشر و شرایط و لوازم شکل گیری یک تمدن، از موضوعاتی است که توجه به آن، ناگزیر است. اگر به سه تجربۀ تمدنی دورۀ آل بویه، دورۀ صفویه و دورۀ مدرن در غرب توجه کنیم، یک ویژگیِ مشترک قابل رویت است و آن، نقشِ گفتگوهای علمی-فرهنگی میان کلان مسائل آن تمدن است. 2. در نمونۀ تمدن اسلامی در سده های دوم تا پنجم هجری (قبل از حملۀ مغول در قرن هفتم)، یکی از وجوه موثر در تکوین تمدن اسلامی، شکل گیری گفتگوهای علمیِ گسترده میان علما و نهادهای علمیِ رایج در آن بوده است. آثار دانشمندان این دوره از جمله ابونصر فارابی، ابن سینا، شیخ مفید، شیخ طوسی و ... نشان می دهد که آنها ترکیبی متلائم از علوم مختلف را گردِ هم آورده بودند و نهادهای علمی نیز با یکدیگر دادوستد علمی داشته و با این ترکیب های علمی، مسائل مبتلابه مسلمین از نیازهای مادی تا معنوی را برآورده می ساختند. نمونۀ بسیار خوب آن، به لحاظ گفتگوهای نظری، آثاری همچون احصاء العلوم فارابی در طبقه بندی علوم زمانۀ خودش و همچنین توضیح ابن سینا در چگونگی تکوین الاهیات شفا در مواجهه با متافیزیک ارسطویِ یونانی و به لحاظ گفتگوهای نهادی، گفتگوهای مکتب قم (ری) و بغداد و نقش آنها در تکوین کتب حدیثی شیعه در اوج اختناق عباسیان است؛ فی المثل تامل در نحوۀ تکوین کتاب شریف کافی، از قم و ری تا بغداد، بسیار قابل تامل است. 3. در نمونۀ دوم یعنی در تمدن مدرنِ غربی نیز از دورۀ رنسانس، چنین گفتگوهایی شکل می گیرد. نیکولاس کوزانوس، جوردانو برونو و گالیله ایتالیایی، کپلر، لایب نیتس، کانت و هگل و مارکس آلمانی، کوپرنیک لهستانی، دکارت، ولتر، کنت و دورکیم فرانسوی و هابز، لاک، هیوم و نیوتن و داروین انگلیسی، در طول سده های 14 تا 19، بر سر دقیق ترین مسائل علمی با یکدیگر گفتگو کردند و در ورای تضادهای ناسیونالیستی، یک ترکیب متلائم به نام مدرنیتۀ غربی که بر سر چگونگی گسست از سنت و شرق تفاهم داشت را تکوین بخشیدند. شواهد این مورد آنقدر مشهور است که نیازی به ذکر نیست. اذعان کانت به تاثیر از هیوم انگلیسی یا توضیح انقلاب کوپرنیکی توسط کانت یا تاثیر دکارت از گالیله یا تمجید مارکس از داروین و بسیاری از موارد دیگر. 3. در نمونۀ سوم، تمدن اسلامی در دورۀ صفویه است که در آثار افرادی مانند ملاصدرای شیرازی، شاهد تلاش او برای حل مناقشات بین عرفان و فلسفه و قرآن (کلام) هستیم. در اینجا نیز گفتگو بر سر دقیق ترین مسائل، باعث ایجاد ترکیبی متلائم می شود و تاثیر بسیار زیادی بر تفکر امروز ما گذاشته است؛ هرچند تبعید او در زمان حیاتش و مهجور ماندنِ نگاهش بعد از فوتش، نشانگر آن است که این بی توجهی در نهایت نه تنها به افول صفویه، بلکه به افول تمدن اسلامی نیز منتهی شد. از قضا شروع این افول، همزمان با صعود و اوج گیری تمدن غربی بود که از دکارت یعنی فیلسوف هم عصر ملاصدرا اوج گرفت. به تعبیر دیگر "شاید" بتوان گفت افول تمدن های اسلامی (چه در دورۀ اول و چه در دورۀ دوم)، اگر نگوییم در یک تابعِ علی-معلولی، حداقل "همزمان" با افول نگاه تعاملی میان علمای مسلمان یا به حاشیه رفتنِ گفتگوهای علمی رخ داده است. هرچند اگر تحلیل دکتر ابراهیمی دینانی را دربارۀ خواجه نصیر بپذیریم، خواجه طوسی نیز فیلسوف گفتگو است و با همین هنر بود که توانست بر حملۀ ویرانگر مغول، افسار بزند و میراث اسلامی را از خلال آتش سوزاننده و ویرانگر مغول، به دورۀ بعد منتقل سازد. 4. ما امروزه بعد از حدود 150 سال از آشنایی ناگزیر با تمدن غرب که در وضعیت ضعف تمدنی رخ داد، کمابیش به این درک نائل آمده ایم که نظام های فلسفی، ناظر به فهم مسائل زمانه و ناظر به حدود عقل بشر در یک موقعیت تاریخی هستند. در پرتو این درک، ما اکنون دستکم سه نظام فلسفیِ مهم در تاریخ اسلامی بعد از دورۀ غیبت را احصا کرده و با آن آشنا هستیم: نظام فلسفیِ مشاء، نظام فلسفیِ اشراق و نظام فلسفیِ حکمت متعالیه. این تکثر نظام های فلسفی خود نشانگر آن است که نظام های فلسفی، بیانگر مسائل زمانه اند و هرچند منحل در نگاه تاریخی نیستند، اما نسبتی با زمان و مکان خود دارند. از این منظر، حکمت متعالیه همانطور که توسط بزرگان گفته شده است، تلاشی جهت هماهنگی و وحدت بخشی میان علوم مختلف زمانۀ خود بوده و از یک منظر تمدنی، تلاش کرده میان این شاخه های مختلف علوم، گفتگو و تلائم برقرار سازد.

5. با این نگاه، اکنون مهمترین پرسشی که پیشِ روی دغدغه مندان انقلاب اسلامی به مثابه انقلابی که در مسیر نیل به تمدن نوین اسلامی قصد دارد گام بردارد، هماهنگی و تلائم میان نظام های علمی و دانشیِ فعلی ماست. در حالی که نظام دانشگاهی کشور البته به تبعیت از نظام علمیِ دانشگاه های جهانی و مخصوصاً اروپایی-امریکایی، سامانه و نظام علمی منسجم و نسبتاً متلائمی را ایجاد کرده اند، پرسش از حوزه های علمیه کشور به عنوان نهاد مادرِ انقلاب اسلامی (مانند حوزۀ قم و مشهد و تهران و اصفهان)، حوزه های علمیۀ جهان تشیع (مانند نجف و سامرا و کربلا و ...) و حوزه های علمیۀ جهان اسلام (مانند مصر و تونس و مراکش و ...)، آن است که چه میزان از تلائم، هماهنگی و گفتگو یا حتی انسجام ساختاری و اداری را در بردارند تا بتوانند نیازهای تمدنیِ انقلاب اسلامی را برآورده سازند؟ آیا در فقدان این انسجام محتوایی و ساختاری، گرایش جوانان مسلمان به نظام دانشگاهی متاثر از غرب یا مهاجرت به غرب، اتفاقی عجیب است؟ https://eitaa.com/mojtamaona

جنبش عدالتخواه و مطالبۀ عقلانیتِ انتقادیِ اسلامی از اساتید حوزه و دانشگاه 1. «نقد» و «انتقاد» یکی از مطالبات همواره و پیوستۀ جریان های دانشجویی از جمله جریان عدالتخواه دانشجویی در دانشگاه ها بوده است. از این منظر شاید یکی از دلایل تفکیک و جدایی جنبش عدالتخواهی دردهۀ هشتاد از سازمان بسیج دانشجویی دانشگاه ها یا نهادهای مشابه دانشجویی همین دوری از روحیۀ محافظه کاری و پرداختن به رویکرد انتقادی است. از همان آغاز این فعالیت ها که البته بعضاً همراه با تحرکات ساختارشکنانه ای نظیر تحصن در مقابل وزارت علوم در 1386 یعنی در دورۀ ریاست جمهوری دولت نهم هم بوده است، مسئلۀ گسترۀ رویکردهای انتقادی و نقد وضعیت موجود و حد و حدود آن، از مسائل مهم این فعالیت ها بوده است. به تعبیر دیگر، جنبش عدالتخواه به دلیل آنکه خود را مقید به فعالیت در چارچوب های پذیرفته شده نظام جمهوری اسلامی می داند، نمی تواند همچون رویکردهای اپوزوسیونی دانشجویی و غیر دانشجویی، فکر و عمل نماید و از سوی دیگر، روحیۀ عدالتخواهی و انتقادیِ آنها مانع از اتخاذ مواضع محافظه کارانه می گردد. به همین جهت همانطور که فعالیت های این جنبش تاکنون نشان داده است، تحصن ها و اعتراض به تحولاتِ بخش های مختلف جمهوری اسلامی در دستورکار این جنبش قرار دارد، در عین حال که آنها خود را در چارچوبِ نظام اسلامی نیز تعریف می کنند. 2. چالش مذکور در حوزۀ فعالیت های انتقادی هرچند خودش را در کنش های جنبش عدالتخواه جلوه گر می سازد، اما مسئلۀ اصلی و بنیادینی که این چالش های عملی از آن سرچشمه می گیرد، تعریف جایگاه ایدۀ «نقد» در منظومۀ فکری جمهوری اسلامی و به طور خاص، دستگاه فکری-فلسفیِ اسلامی در دورۀ معاصر است. همانطور که می دانیم با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل نظام جمهوری اسلامی از یک منظر، اسلام و نیروهای دینی در موقعیتی منحصر به فرد نسبت به سرتاسر تحولات تاریخ اسلام مخصوصاً در دورۀ غیبت کبری قرار گرفته اند. قرار گرفتن در موضع ادارۀ جامعۀ اسلامی یا حتی مطابق با برخی از تعابیر امام خمینی (ره) قرار گرفتن در موضع مدیریت جهانی، موضع بی بدیل و بی سابقه ای است که مسلمین و شیعیان تا پیش از آن در مقام آن قرار نگرفته بودند. یکی از پیامدهای این وضعیت که باعث نگرانی بسیاری از علمای شیعه تا قبل از انقلاب اسلامی نیز بوده است، به خطر افتادن، بی آبرو شدن و بدبین شدنِ مردم نسبت به اسلام و علمای دینی در اثر ناکارآمدی نظام اسلامی است. در همین جاست که مسئلۀ نقد در عینِ تقید به مبانی نظام اسلامی مطرح می شود. چطور می توان یک نظام اسلامی را در عین اتخاذ تعهد و تعبد نسبت به مبانیِ آن، از جمله ولایت فقیه، برای ارتقاء و کارآمدی مورد نقد قرار داد؟ حیطه و قلمرو نقد و انتقاد از این مبانی و نظام تا کجاست؟ مرز میان یک منتقد نظام اسلامی که متعهد به مبانی آن است با یک منتقدِ اپوزوسیون کجاست؟ چگونه می توان در عینِ تقید به مبانی، منتقد وضع موجود هم بود؟ و در نهایت، شاید مهمترین پرسشی که در سال های اخیر و در دیدار دانشجویان با مقام معظم رهبری مطرح شده است، نقد ولی فقیه و چندوچون آن در عینِ تعهد و التزام به ولایت فقیه است؟

کدام یک از نظریه های عقلانیت در حکمت و کلامِ سنت اسلامی، عقلانیت انتقادی در عین تعبد و التزام به مبانی دینی از جمله ولایت فقیه را صورت بندی کرده یا می کنند؟ به نظر می رسد جنبش عدالتخواهی، در کنار مطالباتی که از مسئولین اجرایی و مدیران فرهنگی دارد، بایستی مطالبه ای از عالمان حوزوی-دانشگاهی یا اهل فضل و علم دربارۀ چیستی و ماهیتِ عقلانیتِ انتقادیِ اسلامی داشته باشد. در فقدان چنین عقلانیت انتقادی اسلامی و تدقیق در ماهیتِ آن و نسبتی که با تعبد و التزام نظری و عملی به مبانی پیدا می کند، یا هرگونه نقد و فعالیت انتقادی با برچسب تحرکات غیر عقلانی یا مخالفت با ولایت فقیه و نظایر آنها روبرو شده و به تدریج باب نقد و انتقاد و البته عدالتخواهی بسته می گردد یا جنبش های عدالتخواهانه و انتقادی در مسیر رفتارهای ساختارشکنانه و مخرب و تحرک در خارج از چارچوب نظام اسلامی و از منظر فلسفی، در صراط بهره مندی از روایت های غربی از عقلانیت انتقادی قرار خواهند گرفت. https://eitaa.com/mojtamaona پ.ن. به راستی رجوع آقای سیدروح الله صدرالساداتی به نظریۀ عدالت در کانت و کامنتش در ذیل آن در دهۀ 1390،چقدر شبیه رجوع آقای مجتبی طالقانی به ایدئولوژیِ مبارزاتی مارکسیسم و نامه به پدرش در دهۀ 1350 است.