⭕️ شهید مرتضی مطهری (ره)، از 27 بهمن ماه 1357، یعنی پنج روز بعد از وقوع انقلاب اسلامی و در حالی که عضویت در شورای انقلاب را نیز برعهده داشت، کلاس هایی را در دانشگاه تهران دربارۀ فلسفۀ تاریخ [و جامعه] برگزار کرد و آخرین جلسۀ آن نیز یک روز قبل از شهادتش، 10 اردیبهشت 1358 برگزار گردید. اهمیت این بحث ها از آن جهت است که ما در سنت فلسفی و حکمی خودمان، حتی تا صدرالمتالهین (ره) و متفکرین صدرایی، کمتر دربارۀ تاریخ و جامعه اندیشیده ایم. این نیاندیشیدن یا کمتر اندیشیدن، دلایلی دارد که در آینده این کانال با نقل تعابیری از اهل نظر، به آن اشاره خواهم کرد. ⭕️ در توجه به تحولات تاریخ اندیشه، در جهان اسلام یا در جهان غرب، معمولاً به تاملات پایان حیات متفکر توجه خاصی می شود و بعضاً همین تاملات است که در آراء متفکر یا متفکران بزرگ بعدی، مورد توجه قرار می گیرد. با لحاظ این نکته، بی شک این توجه شهید مرتضی مطهری (ره) (هم به عنوان استاد فلسفۀ اسلامی و حکمت متعالیه و هم به عنوان متفکری که به انقلاب اسلامی می اندیشیده) به جامعه و تاریخ، به عنوان موضوعاتی فلسفی، حائز اهمیت است. ⭕️ افزون بر این دلیل دیگری که اکنون برای ما توجه به جامعه و تاریخ به عنوان موضوعاتی حکمی-فلسفی را پیشِ روی می نهد، حضور پیامدهای خواسته یا ناخواستۀ فلسفه تاریخ یا علم تاریخ مدرن غربی است که مخصوصاً از قرن هجده و نوزده به بعد تکوین یافتند. هرچند در ادامه در این باره بیشتر خواهم نوشت، اما ما در حال حاضر، به وجهی ناگزیر، با فلسفه های تاریخ قرن هجده و نوزده میلادی در آراء ولتر، ویکو، تورگو، کنت، هگل، مارکس و نظایر آنها مواجهیم. در تاریخ معاصر ایران، نتایج عینی هر دو گرایش فلسفۀ تاریخ سدۀ نوزده، یعنی گرایش چپ و متاثر از مارکسیسم و گرایش راست و لیبرال حضور چشم گیری داشته و دارند. از حضور فلسفۀ تاریخ مارکسیستی در قالب حزب توده یا سازمان مجاهدین که بگذریم، هر چقدر هم که بخواهیم با هر ابزاری از این حضور فلسفۀ تاریخ تجدد دست بشویم، اما به جهت پیوند حقیقی میان این فلسفه های تاریخ با نظریات توسعۀ قرن نوزده و بیست، نمی توانیم از توجه به آنها غافل بمانیم. در این مجال کوتاه ابتدایی، قصد پرداخت تفصیلی به نظریات توسعه سرمایه داری را ندارم، اما ما تقریبا بیش از نیم قرن است که با توسعه آشنا شدیم و اکنون در آستانۀ دهۀ چهارم انقلاب اسلامی، رهبری انقلاب، صریحاً الگوی پیشرفت را به عنوان جایگزین الگوی توسعه مطرح کرده اند. پرسش از پیشرفت و پاسخ به آن، نیازمند پرسش از جای-گاه تاریخی انسان مسلمان ایرانی است. 🔴 اینجا مجالی است که قصد دارم پرسش هایی دربارۀ جای-گاه تاریخی انسان عصر انقلاب اسلامی مطرح کنم.

پیشرفت متمایز از توسعه تاملی دربارۀ لوازم تمایز معنای پیشرفت اسلامی-ایرانی از توسعه غربی [قسمت 1 از 2] پیرو فراخوان رهبر انقلاب برای تکمیل و ارتقای الگوی پایۀ اسلامی ایرانی پیشرفت در مهرماه سال 1397، افراد و نهادهای مختلفی به دنبال نقد و تکمیل این الگوی پایه برآمده‌اند. این یادداشت نیز می‌کوشد به شکلی بسیار مختصر به یکی از نکاتی اشاره کند که به‌نظر می‌رسد به توضیح و تکمیل این الگو یاری رساند. 1. یکی از نکاتی رهبری دربارۀ الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، از گذشته به آن اشاره داشته‌اند، تفاوت معنایی مفهوم توسعه و مفهوم پیشرفت است. ایشان فرموده‌اند «بنده کلمۀ توسعه را هم عمداً به کار نبردم. آقایانی که مسئول این کار هستند و از آن وقت ما با اینها ارتباط داریم، می‌دانند؛ بنده عمداً گفتم کلمۀ توسعه را به کار نمی‌برم، چون کلمۀ توسعه یک کلمۀ غربی است؛ یک مفهوم غربی دارد» (31/3/1396). طبیعتاً معنای اسلامی پیشرفت که متمایز از توسعۀ غربی است، از درون مفاد این الگو بیرون خواهد آمد و نمی‌تواند موضوع این یادداشت باشد، اما در این مجال می‌توان به معنای مفهوم توسعۀ غربی پرداخت. 2. بعضاً تصور می‌شود که توسعه در معنای غربیِ آن، محصولی قرن بیستمی است که عمدتاً در ایالات متحدۀ آمریکا ظهور یافته است. هرچند این معنا از توسعه که توسط سازمان ملل برای نام‌گذاری دهۀ 1960 به نام دهۀ توسعه نیز به کار گرفته شد، نقش قابل توجهی بر تحولات توسعه کشورهای جهان سوم گذاشت، اما این مفهوم و معانی و لوازم عینی آن، ریشه در تحولات سده‌های هجده و نوزده تمدن مدرن غربی دارد. دلایل متعددی می‌توان درباره ریشه داشتن معنای قرن بیستمی توسعه در سده های قبل از آن ارائه کرد، اما حداقل دو نمونه، این ارتباط را به‌خوبی بیان می کند. اول ارجاع فرانسیس فوکویاما در مقالۀ پایان تاریخ برای برتر نشان‌دادن الگوی لیبرال-سرمایه‌داری به هگلی‌های راست است که به‌خوبی این ارتباط را نشان می‌دهد. مورد دوم نیز از بررسی نظریۀ تالکوت پارسونز به‌دست می‌آید که نقش قابل توجهی در بسط نظریات توسعه در کشورهای جهان سوم در نیمۀ دوم قرن بیستم داشت. نظریۀ او ترکیبی از نظریات جامعه‌شناسان اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم نظیر دورکیم و وبر است که ما امروزه نظریات آنها را به‌عنوان نظریات توسعه مورد مطالعه قرار می‌دهیم. 3. اما آنچه در شکل‌گیری مفهوم توسعه در قرن هجده و نوزده نقش اساسی ایفا کرده است، ایدۀ ترقی (the idea of progress) است. این ایده همانطور که کارل لویت در کتاب معنا در تاریخ متذکر می‌شود، در دورۀ مدرن جایگزین ایدۀ مشیت الهی مسیحی شد. این ایده به‌عنوان هستۀ اصلی نظریات توسعه، از درون قرائت این‌دنیایی و متاثر از منطق علوم طبیعی مدرن از بینش تاریخی مسیحیت شکل گرفت. در واقع با مسلط شدن منطق علوم طبیعی و به حاشیه رفتن منطق کتاب مقدس در توضیح عالم و آدم و روابط این جهان، یکی از حوزه هایی که مورد توجه اندیشمندان مدرن قرار گرفت، حوزۀ تاریخ بود. همانطور که در کارهای نیکولو ماکیاولی، توماس هابز، جان لاک و دیگر فیلسوفان سیاسی، حقیقت سیاست که تا پیش از این موضوع فلسفۀ سیاسی بود، تبدیل به مسئله‌ای تکنیکی گردید و علم سیاست متاثر از علوم طبیعی شکل گرفت، در حوزۀ اقتصاد نیز منطق بازار با آثار افرادی نظیر آدام اسمیت، بر اساس روابط ریاضیاتی و فیزیکی توضیح داده شد. بعدها امیل دورکیم نیز روابط و نظم جامعه را با تاثیر از منطق علوم طبیعی توضیح داده و تبیین نمود. با این حال هیچکدام از این توضیحات، متضمن مفهوم توسعه و ترقی در حوزۀ اقتصاد، سیاست یا جامعه یا حتی خود علوم طبیعی نبودند. بلکه تنها با بسط منطق علوم طبیعی به حوزۀ تاریخ بود که ایدۀ ترقی و توسعه مطرح شد. افرادی نظیر ویکو، ولتر، هردر، هگل و آگوست کنت از اولین فیلسوفان تاریخ مدرن هستند که سعی نمودند تا منطق علوم طبیعی را بر تحولات تاریخی تطبیق دهند و از دلِ این تطبیق، ایدۀ ترقی و توسعه زاییده شد. تا پیش از ظهور این فلسفه‌های تاریخ مدرن، مخصوصاً در قرون میانۀ غربی، تحولات تاریخ بشر بر اساس نسبتی که با مسیحیت یا به‌طور کلی ادیان داشتند توضیح داده می‌شد، اما همانطور که مثلاً کارهای ولتر نشان می‌دهد، در این دوره تلاش شد تا منطق تحولات تاریخ بشر بر اساس منطق علوم طبیعی و تجربه‌های بشری توضیح داده شود و البته دورۀ روشنگری سدۀ هجدهم به‌عنوان نقطۀ اوج تمدن‌های بشری معرفی گردید.

پیشرفت متمایز از توسعه تاملی دربارۀ لوازم تمایز معنای پیشرفت اسلامی-ایرانی از توسعه غربی [قسمت 2 از 2] تحت تاثیر این تاریخ‌نگاری‌ها که عمدتاً با دیدگاه هگل و آگوست کنت تبدیل به فلسفۀ تاریخ یا علم تاریخ مدرن گردید، جهان مدرن غرب، جهان توسعه‌یافته معرفی شد و جهان‌های دیگر، جهان‌های در حال توسعه یا توسعه‌نیافته انگاشته شدند. این امکان جدید که در علم مدرن فراهم شد، باعث شد تا هر دستاورد علمی که با منطق این فلسفه‌های تاریخ مدرن سازگار است نیز به‌عنوان علم پیشرفته معرفی شود. اقتصاد مدرن، سیاست مدرن، علوم اجتماعی مدرن و حتی علوم طبیعی مدرن با سوارشدن بر فلسفۀ تاریخ مدرن و ایدۀ ترقی به‌عنوان کامل‌ترین اشکال صورت‌بندی نظری و علمی حوزه‌های مختلف حیات بشری معرفی شدند، به‌گونه‌ای که تمامی تلاش‌های علمی دانشمندان دیگر در بخش‌های مختلف حیات بشر برای ارائۀ راه‌حل‌هایی برای زندگی اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در حکم مقدمه‌ای برای رسیدن به علم اقتصاد، سیاست، جامعه‌شناسی و علوم طبیعی «مدرن» قلمداد گردیدند. 4. به این معنا دقت و توجه رهبری نظام به تفاوت مفهوم و معنای توسعه با پیشرفت، توجهی دقیق و ضروری است. با وقوع انقلاب اسلامی، به یک معنا جمهوری اسلامی در تقابلی با جهان مدرن غربی قرار گرفته است که می‌خواهد راهی دیگر در مسیر حیات بشری باز کند. بنابراین اتخاد الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت، کمترین و حداقلی‌ترین اقدامی است که باید بدان توجه داشت. اما تحقق این الگو، علاوه بر آنکه نیازمند توضیح بخش‌های مختلف حیات انسان مسلمان ایرانی در عصر انقلاب اسلامی است، نیازمند توضیح خود مقولۀ پیشرفت بر اساس بینش اسلامی نسبت به تاریخ بشر است. آن حوزه‌های مختلف توسط اساتید فعال در رشته‌های اقتصاد اسلامی-ایرانی، علوم سیاسی اسلامی-ایرانی، علوم اجتماعی اسلامی-ایرانی و نظایر بیان می‌شود، اما در این میان نباید از حوزۀ خاص نگاه اسلامی به تاریخ و منطق تحولات آن، برای مفهوم پیشرفت غفلت داشت. بدون توجه به منطق تحول و تکامل تاریخ بر اساس آموزه‌های اسلامی، همۀ دستاوردهای اساتید مختلف در حوزه‌های مختلف اقتصاد، سیاست، جامعه و فرهنگ، همچون دانه‌های تسبیحی خواهد بود که بدون نخ، از هم پراکنده اند. بنابراین به‌نظر می‌رسد تا زمانی که نتوان توضیحی اسلامی از خود مقولۀ پیشرفت ارائه داد، الگوی اسلامی-ایرانی پیشرفت از یک نقیصۀ اساسی رنج خواهد برد.

تأملی در منزلت کتاب «جامعه و تاریخ» شهیدمطهری [قسمت 1 از 2] کتاب «جامعه و تاریخ» پنجمین و آخرین کتاب از مجموعه جهان‌بینی اسلامی شهیدمطهری است که آخرین اثر مکتوب وی پیش از شهادت نیز محسوب می‌شود. برحسب معمول، متفکران بزرگ در اواخر عمر و حیات خویش، چکیده‌ای از آموخته‌ها و تأملات خویش را عرضه می‌کنند و از این جهت، این کتاب چکیده‌ای از تأملات این استاد گرانقدر محسوب می‌شود. بااین‌حال، نه موضوع این کتاب، بلکه محتوای آن برخلاف برخی آثار شهیدمطهری، ازجمله مقالات «اصول فلسفه و روش رئالیسم»، ساده و قابل‌فهم برای عموم است. شاید بتوان ساده‌بودنِ این کتاب را به این دلیل دانست که مجموعه جهان‌بینی اسلامی برای مخاطب عام نوشته شده؛ اما در‌این‌میان، موضوع کتاب جامعه و تاریخ، موضوعی مستثنا است و به‌سادگی نمی‌توان از آن گذشت. بنابراین برای فهم منزلت و جایگاه این کتاب، باید قدری از خود کتاب فاصله گرفت. از شهر یونانی تا جامعه مدرن مسأله جامعه و تاریخ در یونان باستان، مستقلا موردبحث فلاسفه یونانی نبوده و به‌دلیل پرداختن تاریخ به امور جزئی، این علم در نظر ارسطو از شعر نیز شأنی پایین‌تر داشته است. بیشترین بحثی که افلاطون یا ارسطو درباره جامعه دارد، مربوط به «شهر» یونانی است و شهر یونانی معنایی متفاوت با جامعه به‌معنای مدرنش دارد. با تحولاتی که در فلسفه سیاسی از ماکیاولی تا هابز و در فلسفه اولی یا متافیزیک، از دکارت تا هگل رخ داد، ما با فهم جدیدی از فلسفه روبه‌رو هستیم که با فهم فلسفه یونانی متفاوت است. اگر از مسیر ماکیاولی و هابز به مسأله بنگریم، سیاست در دنیای مدرن، معنایی متفاوت با سیاست یونانی دارد. درحالی‌که در فلسفه سیاسی یونانی، نظم شهرهای این جهان باید تابعی از نظم آرمانشهری مثالی باشد یا در نگاه ارسطویی، شهر مطلوب زمانی منظم و اخلاقی است که مطابق طبیعت باشد. در فلسفه سیاسی مدرن با وابستگیِ همه امور به اراده انسانی، واقعیت سیاسیِ شهر نه امری از پیش معلوم در جهان مثل یا طبیعت، بلکه تابعی از اراده انسانی و ناشی از توانایی او در کنترل حوادث شهرهای موجود است. از این منظر، فلسفه سیاسی مدرن با مسأله تکنیک گره می‌خورد. تکنیک راه‌حل ماکیاولی و هابز برای کنترل آشوب‌ها و بی‌نظمی‌ها و برقراری نظم در جامعه است. در مسأله هابزی نظم که در جامعه‌شناسی مدرن تکمیل می‌شود، جوامع موجود بشری و نه جوامع مثالی موضوع اصلی فلسفه و علم قرار می‌گیرند. به‌همین‌دلیل، برخلاف درک افلاطونی از شهرهای موجود که صرفا روگرفتی از آرمان‌شهرهای حقیقی بودند و ازاین‌رو، موضوع فلسفه نبودند، شهرهای موجود در جامعه‌شناسی موضوع علم و برخوردار از حقیقتی اصیل هستند. اگر شکل‌گیری جامعه‌شناسی را از مسیر دکارت و کانت و هگل نیز دنبال کنیم، درخواهیم یافت بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی در بدو امر کوشیده‌اند واقعیت جامعه و تاریخ بشری موجود را به‌عنوان موضوع علم مدرن مدنظر قرار دهند. در این فرض، جامعه هرچند توسط افراد ساخته می‌شود، دارای واقعیتی اصیل است. به‌عنوان مثال، دورکیم، بنیانگذار جامعه‌شناسی دانشگاهی می‌کوشد با شرکت در منازعه میان عقل‌گرایانی، نظیر دکارت و تجربه‌گرایانی، نظیر هیوم، با تعریف جامعه به‌عنوان حقیقتی فرافردی این مسأله را حل کند. هرچند او پاسخ کانت در حل این منازعه و طرح سوژه استعلایی را پاسخی مترقیانه می‌داند، این پاسخ را همچنان پاسخی استعلایی و خارج از منطق علم آزمون‌پذیر مدرن می‌پندارد؛ درحالی‌که با وضع واقعیتی مستقل از افراد به‌نام جامعه که احکام خاص خود را نیز خواهد داشت، به‌زعم خود پاسخ دقیق‌تری به این منازعه داده است. رویکرد سوم، رویکرد تفسیری-تفهمی ماکس وبر است که با تأثیر از بحث دیلتای درباره علوم انسانی، بنیاد جامعه را بر فهم و تفسیر تعریف می‌کند. در هر سه رویکرد، شاهد توضیح نظریه‌پردازان درباره بنیاد جامعه و تفکیک آن از فردِ انسانی هستیم. آنچه مخصوصا در جامعه ایران در جریان انتقال از آرا متفکرانی نظیر دکارت، هابز، هگل و دیلتای به دورکیم، مارکس و وبر موردغفلت قرار می‌گیرد، آن است که روح اومانیستی علوم انسانی در نظریات جامعه‌شناسی نیز استمرار یافته است. اگر براساس آموزه اومانیسم یا الهیات دئیستی، دکارت یا کانت یا هگل، سوژه انسانی را فعال مایشاء دانسته و دست خداوند را از حیطه دخالت در امور دنیا کوتاه کرده‌اند و شأن او را همچون ساعت‌سازی کور تقلیل داده‌اند، این نگاه در نظریات جامعه‌شناسی نیز استمرار می‌یابد. دست‌کم دورکیم تصریح می‌کند شأنیت خداوند در حد جامعه قابل‌تقلیل است؛ هرچند جامعه را به‌جای خدا و جامعه‌شناسی را به‌جای علم به عقیده (الهیات) به این دلیل ترجیح می‌دهد که جامعه و جامعه‌شناسی قابل‌آزمون هستند.

تأملی در منزلت کتاب «جامعه و تاریخ» شهیدمطهری [قسمت 2 از 2] شرایط ظهور کتاب جامعه و تاریخ شهیدمطهری در کتاب جامعه و تاریخ، مواجهه‌ای آشکار با دورکیم دارد و با قبول مفروضه او مبنی‌بر واقعی‌دانستن جامعه (و تاریخ)، می‌کوشد تا مسأله جبر ساختارهای اجتماعی در تقابل با آزادی فرد و عاملیت فردی را پاسخ گوید. دورکیم با اصالت‌بخشی یک‌جانبه به جامعه و ساختار اجتماعی، عاملیت فرد را به سود جامعه منحل ساخت و از این جهت، او را بنیانگذار ساختارگرایی در جامعه‌شناسی مدرن می‌دانند. بااین‌حال، شهیدمطهری سعی می‌کند با اتکا به اصل کلامی «لا جبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین» از جبرگرایی ساختاری دورکیم یا جبر تاریخی مارکسیسم رهایی یابد. این راه‌حل اگرچه در بدو امر راه‌حلی بسیار ساده دیده می‌شود و برای طالبان علوم اسلامی بدیهی می‌نماید، اگر در مسیر اصلی تفکر اسلامی موردتوجه قرار گیرد، نکات ارزنده‌ای را آشکار خواهد کرد. شهیدمطهری به‌واسطه شاگردیِ مرحوم علامه طباطبایی، از زمره متأثران از فلسفه صدرالمتالهین شیرازی قلمداد می‌شود. در حکمت متعالیه برخلاف حکمت مشاء، اصولی نظیر اتحاد عقل و عاقل و معقول یا حرکت جوهری مطرح شده که از ابداعات مرحوم آخوند ملاصدرا هستند. به‌علاوه، این حکیم مسلمان با اتکا بر این اصول، علم‌النفس را اولین‌بار از حیطه طبیعیات به قلمرو متافیزیک منتقل ساخت. تا پیش‌ازاین، بحث از نفسِ انسانی به‌واسطه ارتباط آن با بحث از جوهر و فصول و اجناس آن، در ذیل طبیعیات و به‌تبع، در قلمرو ماهیات صورت می‌گرفت؛ اما صدرالمتالهین بحث از نفس را در متافیزیک قرار داد؛ بنابراین، آن ‌را از زمره ماهیات بیرون آورد. جمع‌بندی در آرا حکمایی نظیر فارابی، بحث از مدینه به‌عنوان اجتماع انسانی دیده می‌شود؛ اما بحث از واقعی‌بودنِ جامعه و اصالت‌داشتنِ آن، از ابداعات علامه طباطبایی، مخصوصا در ذیل تفسیر آیه 200 سوره آل‌عمران محسوب می‌شود. مرحوم علامه با تعریف جامعه به‌عنوان مرکب حقیقی، آن‌ را واقعیتی مستقل از افراد دانسته است؛ بنابراین، برای آن وجودی اصیل قائل است. در این نگاه، جامعه دیگر در قلمرو ماهیات نیست و این واقعیت مستقل به‌خودی‌خود و فارغ از افراد اصالت دارد. به همین دلیل، شهیدمطهری با قبول این مبنا در کتاب جامعه و تاریخ، برای حل منازعه میان فرد و جامعه، قائل به اصالت توأمان فرد و جامعه شد. به‌علاوه، شهیدمطهری در این کتاب، نخستین‌بار بحث از جبر و اختیار را از حیطه علم الهی به حیطه فرد و جامعه کشاند. بحث از جبر و اختیار در کتب کلام اسلامی، در بحث از تقابل اختیار انسان و جبر ناشی از علم الهی مطرح می‌شده است. صورت‌مسأله ساده این بحث آن است که اگر خداوند عالم مطلق است و از آینده اعمال انسان آگاه است، پس اختیار انسان در انجام اعمالش، چگونه توجیه می‌شود؟ این در حالی است که شهیدمطهری در این کتاب و برخی آثار دیگر، بحث از جبر و اختیار را در قلمرو جامعه و تاریخ مطرح می‌کند و قلمرو بحث را به حیطه‌ای جدید می‌کشاند. اگر به این ابتکار شهیدمطهری با دقت بنگریم، آشکار خواهد شد وی به‌خوبی دریافته که در دوره مدرن، آموزه اومانیسم در قلمرو نظریه اجتماعی نیز بسط یافته است. همان‌طورکه پیش‌تر اشاره شد، دورکیم آشکارا جامعه را به‌جای خداوند قرار می‌دهد و احکام آن ‌را بر این بار می‌کند. شهیدمطهری با درک درستی از این مسیر می‌کوشد به این منازعه پاسخی از ذخایر بی‌پایان اسلامی ارائه دهد. از این منظر، بحثی که شهیدمطهری در کتاب جامعه و تاریخ با نگاه دینی-فلسفی به تاریخ و جامعه دارد و آن ‌را در دیگر آثار و درس‌گفتارهایش (ازجمله پنج درس‌گفتار پایانی حیاتش در دانشگاه تهران) دنبال می‌کرده است، به‌معنای طرح مسأله‌ای جدید برای حکمت و فلسفه اسلامی است. هرچند دست کور منافقان فرصت بهره‌مندی ما از تأملات بی‌بدیل و بیشتر این متفکر عظیم‌الشأن را از ما ستاند. * این یادداشت به مناسبت چهلمین سالگرد شهادت شهید مرتضی مطهری (ره) در روزنامۀ صبح نو، مورخ چهارشنبه، 11 اردیبهشت 1398 منتشر شده است.