محمدرضابیگدلی هستم در این‌مقام‌مجازی، در پی اشتراک‌گذاشتن ایده‌ها و کوته‌نوشت‌هایم با شما هستم

ممنون از این‌که هم‌راهی‌می‌کنید 🙏

⚠️مواردی‌که از بنده می‌بینید، "ایده" هستند و نه‌لزوماً عقیده و یا موضع⚠️

✅

موفقیتِ ما در وجودِ "آزادی" است البته بایستی منظورِ ما از آزادی، درست‌باشد ما نبایستی "ایسم" ها را مبناقراربدهیم تمامِ ناله‌ی اندیشمندان و نویسندگان این‌بوده که چرا ما به‌آزادی نمی‌رسیم چون منظور از آزادی، نامتناسب و نادرست بوده‌است فلذا نشانه‌ای است مبنی‌بر ناقص‌الخلقه‌بودنِ روشن‌فکری در ایران روشن‌فکرانِ جامعه‌ی ایرانی، به‌جای این‌که از جامعه‌ی ایرانی شروع‌کنند، از غرب و یا شرق شروع‌کرده و می‌کنند یعنی در تحلیل، وضعیتِ مطلوب را وضعیت و داستانِ دیگران، می‌فرمایند؛ فلذا در هنگامِ ارائه‌ی ایده، ایده‌ای نامتناسب ارائه‌کرده و می‌کنند منظور از "موفقیت" نیز، هم‌چنین منظورِ درست از موفقیت درموردِ ایران، بایستی فراهم‌بودنِ ماده و معنی بدونِ فرآیند باشد براساسِ این‌معنا از موفقیت، آزادی، یعنی فارغ‌از زمان و مکان بودن یعنی شرایطی حاکم‌باشد که ایرانی، ایرانی باشد و بودنش، وابسته به هیچ‌چیز و هیچ‌کس نباشد آزادی در غلبه نیست؛ در بودن می‌باشد تاریخِ معاصرِ ایران، صحنه‌یِ تراژیکِ تلاش‌هایِ نافرجامی است که روشنفکران برای «آزاد کردن» جامعه به کار بسته‌اند. اما چرا با وجودِ صد سال فریادِ آزادی‌خواهی، هنوز در حسرتِ آن مانده‌ایم؟ بحث ما، پاسخی رادیکال و هستی‌شناسانه به این پرسش می‌دهد: ما شکست خوردیم، چون «آزادی» را اشتباه فهمیدیم؛ ما به جایِ نگاه به درون، نسخه‌هایِ «ناقص‌الخلقه» از شرق و غرب را کپی کردیم. ۱. روشنفکرِ توریست و بیماریِ تقلید: نویسنده، روشنفکرانِ ایرانی را به بادِ انتقاد می‌گیرد که چرا نقطه‌یِ عزیمتِ آن‌ها همواره «دیگری» (غرب یا شرق) بوده است. این نقد، یادآورِ مفهومِ «اسکیزوفرنیِ فرهنگی» است که داریوش شایگان مطرح می‌کند. روشنفکرِ ایرانی سعی می‌کند مفاهیمی را که محصولِ قرن‌ها تحولِ نهادی در غرب است، بر پیکرِ جامعه‌ای پیوند بزند که هنوز در بسترِ تاریخیِ متفاوتی زیست می‌کند (Shayegan, 1992: 54). نتیجه، ظهورِ طبقه‌ای است که جلال آل‌احمد آن‌ها را مبتلا به «غرب‌زدگی» می‌دانست؛ نه به معنایِ مصرفِ کالایِ غربی، بلکه به معنایِ فقدانِ اصالت و تبدیل شدن به مقلدانِ بی‌هویتِ ایسم‌هایِ وارداتی (آل احمد، ۱۳۶۱: ۲۹). هومی بابا (Homi Bhabha) این وضعیت را «تقلید» (Mimicry) می‌نامد؛ تلاشی رقت‌بار برای شبیه شدن به قدرتمندان که همواره کاریکاتوری و ناقص باقی می‌ماند (Bhabha, 1994: 86). ۲. آزادی: از «حقوقِ سیاسی» تا «استغنایِ بودگی»: «آزادی در غلبه نیست؛ در بودن می‌باشد... فارغ از زمان و مکان». در فلسفه‌یِ سیاسیِ مدرن، آزادی یعنی رهایی از موانع برای انجامِ کار. با عبور از این تعریفِ حقوقی، بایستی منظور از آزادی را متناسب ارایه کرد. هایدگر نیز براساسِ اندیشه‌اش معتقد بود دازاین در تلاطمِ «مسلط شدن» بر جهان، خودِ «هستی» را فراموش کرده است. آزادیِ حقیقی، نه در تصرفِ جهان، بلکه در «رها کردنِ هستی تا باشد» (Letting Be) نهفته است (Heidegger, 1977: 25). وقتی می‌گوییم ایرانی باید «فارغ از زمان و مکان» باشد، یعنی نباید ارزشِ بودگیِ خود را در آینه‌یِ تاریخِ توسعه‌یِ غربی (که ما در آن عقب‌مانده‌ایم) جستجو کند. ۳. شورش علیه قفسِ بوروکراسی: «فراهم‌بودنِ ماده و معنی بدونِ فرآیند». در جهانِ مدرن که ماکس وبر آن را توصیف می‌کند، همه‌چیز در سیطره‌یِ «فرآیندهایِ عقلانی» و بوروکراسی است (Weber, 1978: 1403). فرد باید سال‌ها در فرآیندِ آموزش و کار زجر بکشد تا شاید در آینده موفق شود. اما نویسنده این «قفسِ آهنین» را رد می‌کند. او خواهانِ «آنیّت» است؛ اینکه ایرانی بودنِ ما و رفاهِ ما (ماده و معنی)، نباید مشروط به طی‌کردنِ راه‌هایِ طولانیِ توسعه باشد که غرب تجویز کرده است. نتیجه‌گیری: این نوشتار، دعوتی است برای بازگشت به «خود». تا زمانی که آزادی را در کتاب‌هایِ کانت یا مارکس جستجو کنیم، اسیرِ «ایسم»ها خواهیم ماند. راهِ نجات، گذار از پارادایم و «شدن» (تلاش برای شبیه شدن به دیگری) به خودمان و «بودن» است. منابع: آل‌احمد، جلال. (۱۳۶۱). غرب‌زدگی. تهران: انتشارات رواق. Bhabha, H. K. (1994). The Location of Culture. Routledge. Heidegger, M. (1977). The Question Concerning Technology. Harper & Row. Shayegan, D. (1992). Cultural Schizophrenia. Saqi Books. Weber, M. (1978). Economy and Society. University of California Press.

گفته‌می‌شود نباید کسانی‌که پُست و مسئولیت در جمهوریِ‌اسلامی می‌گیرند، فعالیتِ مادی و کاسبی داشته‌باشند هم‌چنین، اصلِ ۱۴۱ قانونِ‌اساسی نیز اشاره به این دارد دولتِ جمهوریِ‌اسلامی، متأثر از دولتِ‌مدرن است؛ دقیقاً دولتِ‌مدرن نیست ولی حداقل از چنین‌جهت، یک‌تقلیدِ ناظریفانه از دولتِ‌مدرن است: تفکیکِ‌قوا که در این‌نظام، استقلالِ‌قوا است؛ بروکراسیِ وبری؛ ولایتِ‌فقیه به‌جای سکولاریسم؛ حاکمیتِ‌الهی به‌جای حاکمیتِ ژان‌بُدَن؛ لویاتانِ هابز و... شکل‌گیریِ دولتِ‌مدرن، نتیجه‌ی خواهش‌ها و تمناهای فردی (Individual) است و اصولاً افراد، برای توسعه‌ی‌فردیتشان متمایل به گرفتنِ پست در دولتِ‌مدرن اند فردیت، اقتضای حرص و طمع و شیطنت دارد و به‌خاطرِ همین، تأکیدِ هابز و ماکیاوللی، بر وجودِ "ترس" است جمهوریِ‌اسلامی نیز، مستثنا نیست؛ فقط فرقش این‌است که خواسته‌اند با بسطِ ایده‌ی‌ولایتِ‌فقیه در نظر و عمل، از یک‌طرف، مسأله‌ی شرعیِ حقِ‌حکومت را حل‌کنند و یک‌طرف، جلوی فساد و ظلم را (با تعریفِ صدرایی) بگیرند فساد و ظلم در تعریفِ صدرایی، موانعِ ریاست و حکومتِ صدراییسم است و نه، موانعِ زندگیِ انسان و یا به‌بودِ مناسباتِ اجتماعی اِشکالِ‌کار، در عمل است که ناشی‌از نظر است: تعریفِ‌صدرایی، وجودِ فساد و ظلم را توجیه‌می‌کند؛ می‌فرماید که "وجود" تشکیکی و سلسله‌مراتبی است و در پَست‌ترین حالاتِ‌وجود، به‌علتِ دوری‌از شدتِ‌وجود، ظلم و فساد وجوددارد؛ منتهی، فقیهِ‌صدرایی که خودش را ملزم به پاسخ‌گویی به مردم و اجتماع نمی‌بیند، برای این‌که جوابی به الله داشته‌باشد، ادله‌ی فقهیِ حکومت را با قرائتِ الهیاتِ‌صدرایی می‌خوانَد فقیهِ‌صدرایی، مسئولیتی متوجهِ‌خودش درقبالِ وجودِ فساد و ظلم در دنیا و آخرت نمی‌بیند و صدراییان، خصوصیاتِ‌شخصیِ فقیهِ‌حاکم مانندِ تقوی، صیانتِ‌از نفس، اجتهاد و... را کافی‌می‌دانند و منظور از "مدیریت و تدبیر" در متنِ قانونِ‌اساسی، مدیریت و تدبیرِ شُرور است و نه لزومِ نفیِ وجودِ شُرور؛ به‌خاطرِ همین، صدراییسم، به‌شدتِ به لیبرالیسمِ‌سیاسی و محافظه‌کاری (Conservatism) نزدیک‌است و مکملِ هم‌دیگر؛ صدراییان، اکیداً لیبرال هستند؛ فرنگی‌ها لیبرالیسم دارند و ما، صدراییسم. ترکیب‌های‌وصفی منتهی به "اسلامی"، نتیجه‌ی صدراییسم است؛ مانندِ بانک‌داریِ‌اسلامی: فساد و ربا در شکلِ بانک، بی‌داد می‌کند و بانک، یعنی ربا؛ ولی چون بانکِ‌مرکزی، "شورای‌فقهی" دارد، از نظرِ صدراییسم، این بانک و بانک‌داری، "اسلامی" است صدرایی، لزوماً و یا هیچ دغدغه‌ای نسبت‌به تبعاتِ عینی و واقعی ندارد. برگردیم به‌ابتدای‌بحث: اصولاً نباید انتظار داشته‌باشیم که افراد، بدونِ حرص و طمع، به‌دنبالِ گرفتنِ پست و مقام باشند؛ افراد، با خودشان می‌گویند، من خودم را طبقِ حقوقِ‌اداری، به دولت اجاره‌می‌دهم تا چیزی که "بیارزد"، گیرم‌بیاید و این، کاملاً طبیعی و واقعی است؛ هم‌چنان که دولت، طبقِ طبیعت و واقعیت، عمل و برخوردمی‌کند ایده: انحلالِ ساختارِ حکومت و قدرت در مردم: دولت‌مندیِ‌مردم و دولت-مردم به‌جای دولت-ملت و یا امام-امت تقریر: اصلِ ۱۴۱ قانون اساسی و ممنوعیتِ دوشغله بودنِ مسئولین، در جمهوریِ اسلامی به یک شوخیِ تلخِ حقوقی شبیه است. چرا در نظامی که داعیه‌یِ «حکومتِ الله» را دارد، دیوان‌سالارانش حریصانه به دنبالِ انباشتِ سرمایه‌اند؟ پاسخ در ماهیتِ دوگانه‌یِ این حکومت نهفته است: ترکیبی ناهمگون از «لویاتانِ مدرن» و «متافیزیکِ صدرایی». جمهوریِ اسلامی، یک تقلیدِ ناشیانه از دولتِ مدرن است. ماکس وبر، ذاتِ دولتِ مدرن را در «بوروکراسی» و جداییِ اموالِ شخصی از اموالِ اداری می‌داند (Weber, 1978: 957). اما موتورِ محرکِ این ماشین، همان‌طور که هابز و ماکیاولی دریافته بودند، «فردیت» (Individualism) و «طمع» است. فرد واردِ دولت می‌شود تا «خود» را بسط دهد. در ایران، این ساختارِ مدرن پذیرفته شده، اما با روکشِ اخلاقیِ «زهد» پوشانده شده است. واقعیت این است که فرد، طبقِ طبیعتِ بازار، خود را به دولت «اجاره» می‌دهد تا سود ببرد (Buchanan, 1975: 35). انتظارِ اینکه کارگزارِ حکومتی، عارفِ بی‌نیاز باشد، جنگیدن با واقعیت است. اما فاجعه‌یِ اصلی در سطحِ نظری رخ می‌دهد: جایی که «الهیاتِ ملاصدرا» به کمکِ توجیهِ وضعِ موجود می‌آید. در حکمتِ متعالیه، هستی دارای مراتبِ تشکیکی است؛ رأسِ هرم (ولی‌فقیه) خیرِ محض است و مراتبِ پایین، آمیخته به عدم و شر (صدرا، ۱۹۸۱: ۳۷). این نگرش، نوعی «لیبرالیسمِ هستی‌شناختی» ایجاد می‌کند. فقیهِ صدرایی، مسئولِ فسادِ (شرورِ) مراتبِ پایین نیست، زیرا فساد ناشی از «ضعفِ وجودِ» آن‌هاست، نه ناکارآمدیِ حاکم. او تنها وظیفه دارد این شُرور را «تدبیر» کند، نه اینکه ریشه‌کن سازد.

همین منطق، پدیده‌هایی مثل «بانک‌داریِ اسلامی» را خلق می‌کند. فساد و ربا در ذاتِ بانک وجود دارد، اما چون یک «شورایِ فقهی» (متصل به رأسِ هرم) آن را تایید کرده، از نظرِ صدرایی «اسلامی» می‌شود. اینجا، «واقعیتِ عینی» (ربا) فدایِ «حقیقتِ صوری» (مُهرِ اسلامی) می‌شود. صدراییسم، عملاً محافظه‌کارترین ایدئولوژی برای حفظِ قدرت است، زیرا به حاکم اجازه می‌دهد بدونِ پاسخگویی به تبعاتِ مادیِ تصمیماتش، تنها نگرانِ مشروعیتِ آسمانیِ خود باشد. راهِ‌حل چیست؟ موعظه و قانونِ منعِ مداخله، جواب نمی‌دهد، زیرا کاسبی اقتضایِ قدرتِ متمرکز است. راهِ رهایی، نه اخلاقی‌تر کردنِ لویاتان، بلکه «انحلالِ لویاتان» است. گذر از الگویِ «دولت-ملت» (که در آن دولت مالک است و ملت مستاجر) به الگویِ «مردم-دولت» یا همان حاکمیتِ همگان. در وضعیتی که قدرت در بدنه‌یِ اجتماع منحل شود و اقتصاد از انحصارِ دولت خارج گردد (Foucault, 2007: 108)، دیگر رانتی باقی نمی‌ماند که کسی بخواهد برای تصاحبش، خود را به نقابِ دیانت بزند. تا آن زمان، ما با «عارفانی» طرفیم که در باطن، «کاسبانِ» قهاری هستند. منابع: Buchanan, J. M. (1975). The Limits of Liberty. University of Chicago Press. Foucault, M. (2007). Security, Territory, Population. Palgrave Macmillan. Weber, M. (1978). Economy and Society. University of California Press. صدرالدین شیرازی (ملاصدرا). (۱۹۸۱). الحکمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة الأربعة (جلد ۱). بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

درود اگر می‌خواهیم اسلام حاکم‌باشد نباید اسلامِ‌سیاسی حاکم‌باشد چه حاکم‌باشد؟ هیچ‌چیز و همه‌چیز حاکمیت، مسأله‌ی اقتدار و مشروعیت است یعنی چیزی بایستی حاکم‌باشد که فارغ‌از عناصرِ "زور و فریب" باشد یعنی فارغ‌از زمان‌و‌مکان باشد ایرانی، زورناپذیر می‌باشد چرا؟ چون اصولاً حکومت به‌معنایِ عمودی و سلسله‌مراتبی را قبول‌ندارد این‌را در طولِ‌تاریخ، اثبات‌کرده‌است و به‌خاطرِهمین‌است که از دیدگاهِ پوزیتیویست‌ها و غربی‌ها و غرب‌گرایان، جامعه‌ی‌ایرانی، متهم‌به توسعه‌نیافتگی و ماقبلِ توسعه می‌شود توسعه، یعنی پذیرشِ سلسله‌مراتب چون ایرانی، جز خدا را قبول‌ندارد و خدا نزدِ ایرانی، بدونِ هیچ‌گونه‌فاصله است خدای غربی‌ها، وبِری و سلسله‌مراتبی است خدای اسلامِ‌سیاسی هم سلسله‌مراتبی است ایرانی هردو را پس‌زده و می‌زند یعنی حتی اسلام‌گرا و غرب‌گرا هم به‌قولِ‌مولوی: هرکه او دور ماند از اصلِ‌خویش بازجوید روزگارِ وصلِ‌خویش ادعایِ اسلام‌گرایی و غرب‌گرایی می‌کند ولی سرِ بزنگاه به‌چیزهایی فارغ‌از زمان‌و‌مکان، استناد، اشاره و یا متوسل‌می‌شود فلذا اصولاً نظامِ‌حقوقی به‌معنای فقه و Law متناسبِ ایران و ایرانی نیستند حاکمیتِ همگان حکومتِ انسان انسان-ایران تاریخِ معاصرِ ایران، گورستانِ نظریه‌هایی است که سعی در «رام‌کردن» انسانِ ایرانی داشته‌اند. چه تجددخواهان که با شلاقِ «قانون» و بوروکراسیِ وبری سعی در نظم‌دهی به جامعه داشتند، و چه اسلام‌گرایان که با چماقِ «تکلیف» و فقهِ سیاسی به میدان آمدند، هر دو در یک نقطه به بن‌بست رسیدند. ادعا این‌است که این بن‌بست را نه یک شکستِ مدیریتی، بلکه نتیجه‌یِ یک ویژگیِ هستی‌شناسانه‌یِ ایرانی می‌داند: «ایرانی، زورناپذیر است.» ۱. الهیاتِ مقاومت: خدایِ نزدیک در برابرِ خدایِ قاهر ریشه‌یِ این «زورناپذیری» در الهیاتِ خاصِ ایرانی نهفته است. در جامعه‌شناسیِ ماکس وبر، توسعه و نظمِ مدرن بر شانه‌هایِ خدایی بنا شده که «متعالی» و دوردست است؛ خدایی که فرمان می‌دهد و نمایندگانش (چه کلیسا، چه دولت) بر زمین سلسله‌مراتب می‌سازند (Weber, 1963). اما ایده این‌است که خدایِ ایرانی، «بدونِ فاصله» است. وقتی انسان، خدا را در رگِ گردنِ خود می‌یابد، هرگونه میانجی‌گری را پس می‌زند. ایرانی به همین دلیل هم «اسلامِ سیاسی» (که فقیه را واسطه می‌کند) و هم «بوروکراسیِ مدرن» (که دولت را واسطه می‌کند) را «زور و فریب» می‌پندارد. هانری کربن این وضعیت را میراثِ حکمتِ ایرانی می‌داند که در آن هر انسان، خود را متصل به عالمِ معنا می‌بیند و نیاز به قیم را احساس نمی‌کند (کربن، ۱۳۷۷: ۷۶). ۲. توسعه به‌مثابه‌یِ بردگی توسعه‌نیافتگیِ ایران، نه ناشی از ناتوانی، بلکه ناشی از «امتناع» است. توسعه یعنی پذیرشِ سلسله‌مراتبِ عقلانی و تبدیل‌شدن به مهره‌ای در ماشینِ اقتصاد. ایرانی که خود را «انسان-خدا» می‌پندارد، تن به این نظمِ عمودی نمی‌دهد. مکتبِ فرانکفورت نیز براساسِ اندیشه‌اش، عقلانیتِ ابزاریِ مدرن را نوعی قفسِ آهنین و سرکوبِ آزادیِ ذاتیِ انسان می‌دانست (Adorno & Horkheimer, 2002). بنابراین، برچسبِ «توسعه‌نیافته» برای ایرانی، در واقع مدالِ افتخاری است که نشان‌دهنده‌یِ مقاومتِ او در برابرِ از خودبیگانگی است. ۳. حاکمیتِ همگان: عبور از قانون (Law) به بودن راه‌حلِ پیشنهادی، عبور از مفهومِ «دولت-ملت» و رسیدن به «حکومتِ انسان» است. در این ایده، که می‌توان آن را «حاکمیتِ همگان» نامید، ایران نه با «قانون» (که برای حلِ تضادهاست)، بلکه با «شناخت» می‌باشد. اگر همگان، همگان‌باشند، دیگر تضادی وجود ندارد که نیاز به پلیس و قاضی باشد. دریدا نیز براساسِ اندیشه‌اش، نوعی «سیاستِ دوستی» را گفته که در آن پیوندهایِ وجودی، جایگزینِ قراردادهایِ خشکِ اجتماعی می‌شود (Derrida, 1997). نتیجه‌گیری این نوشتار، هشداری است به مهندسانِ اجتماعی: ایران با فرمول‌هایِ وارداتی (چه فقهی و چه غربی) اداره نخواهد شد. تا هنگامه‌ای که حاکمیتِ همگان نباشد و «انسان» به جایِ «سیستم» در مرکز قرار نگیرد، چرخه‌یِ استبداد و شورش ادامه خواهد یافت. منابع: کربن، هانری. (۱۳۷۷). ارض ملکوت: کالبد انسان در روز رستاخیز. ترجمه ضیاءالدین دهشیری. تهران: طهوری. Adorno, T. W., & Horkheimer, M. (2002). Dialectic of Enlightenment. Stanford University Press. Derrida, J. (1997). Politics of Friendship. Verso. Weber, M. (1963). The Sociology of Religion. Beacon Press.

هنگامی‌که ما در موردِ "انسان" و علمِ انسان، چیزی جدای از غرب و شرق نیستیم یا باید تکلیف را مشخص کنیم و جزء غرب و یا شرق باشیم و یا اصولاً نباید درموردِ ایران، حکومت به‌معنای سلطه و انحصار و اقتدارِ عمودی وجودداشته‌باشد این بلاتکلیفی، ما را قطعاً نابود خواهدکرد جامعه‌ی ایرانی در برزخی هویتی به سر می‌برد؛ نه در مدارِ سنتِ شرقی آرام گرفته و نه در منظومه‌یِ عقلانیتِ غربی هضم شده است. این «بلاتکلیفی»، یک بحرانِ سیاسیِ صِرف نیست، بلکه یک شکافِ عمیقِ وجودی است که «ما را قطعاً نابود خواهد کرد». این وضعیتِ تعلیق را می‌توان از منظرِ سه اندیشمندِ برجسته‌یِ جامعه‌ی ایرانی دید. ۱. اسکیزوفرنیِ فرهنگی: مسخِ مفاهیم داریوش شایگان این وضعیت را «اسکیزوفرنیِ فرهنگی» می‌نامد (شایگان، ۱۳۵۶). ما مفاهیم و نهادهایِ مدرنِ غربی مانند «دولت»، «قانون» و «حقوقِ شهروندی» را وام گرفته‌ایم، اما از آنجا که مبانیِ فلسفیِ آن‌ها را درونی نکرده‌ایم، این مفاهیم را از محتوایِ اصلی‌شان تهی کرده و با ذهنیتی پیشامدرن پُر می‌کنیم. نتیجه، یک کاریکاتورِ تراژیک است: دولتی که به‌جایِ نهادِ خدمتگزار، ابزارِ سلطه‌یِ شخصی است و قانونی که نه تجلیِ اراده‌یِ عمومی، بلکه وسیله‌ای برای سرکوب است. ما در این وضعیت، نه شرقی هستیم و نه غربی؛ بلکه موجودی دوپاره‌ایم که هیچ‌یک از دو جهان را به رسمیت نمی‌شناسد و توسطِ هر دو پس زده می‌شود. ۲. شرایطِ امتناع: وقتی انتخاب ممکن نیست گزینه‌یِ اول ما، یعنی «انتخابِ قطعیِ غرب یا شرق»، با مانعی بزرگ‌تر روبه‌روست. جواد طباطبایی استدلال می‌کند که ما اساساً در «شرایطِ امتناع» قرار داریم (طباطبایی، ۱۳۹۵). از یک سو، سنتِ ما دچارِ تصلب شده و توانِ زایشِ فکری برای پاسخ به مسائلِ امروز را از دست داده است. از سوی دیگر، مدرنیته نیز در ایران تأسیس نشده و فهمِ ما از آن، سطحی و ابزاری باقی مانده است. در چنین شرایطی، «انتخاب کردن» یک توهم است. ما نه می‌توانیم به گذشته‌ای بازگردیم که دیگر وجود ندارد و نه می‌توانیم به آینده‌ای بپیوندیم که مبانی‌اش را نفهمیده‌ایم. این بن‌بست، همان «زوالِ اندیشه» است که ما را در یک بی‌تاریخیِ فرسایشی معلق نگه داشته است. ۳. استبدادِ تاریخی و راه‌حلِ رادیکال اینجاست که گزینه‌یِ دومِ ما معنایی رادیکال می‌یابد: «نباید حکومت به‌معنای سلطه و اقتدارِ عمودی وجود داشته باشد.» این گزاره، دقیقاً به قلبِ ایده‌ی «استبدادِ ایرانی» محمدعلی کاتوزیان شلیک می‌کند (کاتوزیان، ۱۳۷۷). کاتوزیان معتقد است که ساختارِ قدرت در ایران همواره «عمودی»، «خودکامه» و «انحصاری» بوده و دولت، مالکِ جان و مالِ مردم، و جامعه، توده‌ای از افرادِ اتمیزه بوده است. این ساختارِ تاریخی، مانعِ شکل‌گیریِ قانون، نهادهایِ مدنی و انباشتِ پایدارِ ثروت و دانش شده است. از این منظر، شاید مشکلِ ما نه انتخابِ میانِ شرق و غرب، بلکه خودِ این «پارادایمِ سلطه‌یِ عمودی» است. راه‌حل، شاید نه در اصلاحِ دولت، بلکه در انحلالِ این الگویِ تاریخی و جست‌وجو برای الگویی بومی و افقی از همزیستی باشد. نتیجه‌گیری بلاتکلیفیِ کیستانه‌ی ایران، یک وضعیتِ گذرا نیست، بلکه یک بیماریِ مزمن است که تمامِ انرژیِ تاریخیِ ما را می‌بلعد. تا هنگامه‌ای که تکلیفِ خود را با یکی از این دو مسیر روشن نکنیم — یا پذیرشِ تمام‌عیارِ لوازمِ دنیایِ مدرن و مهارِ قدرت از طریقِ قانون، یا یک جراحیِ بزرگ برای برچیدنِ ساختارِ استبدادی و ابداعِ الگویی براساسِ خودمان — این آنتروپی و فرسایش، ما را به سمتِ فروپاشیِ کامل سوق خواهد داد. منابع: طباطبایی، جواد. (۱۳۹۵). تاملی در باب ایران: دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: مینوی خرد. شایگان، داریوش. (۱۳۵۶). آسیا در برابر غرب. تهران: امیرکبیر. کاتوزیان، محمدعلی (همایون)(۱۳۷۷). اقتصاد سیاسی ایران: از مشروطیت تا پایان سلسله پهلوی. تهران: نشر مرکز.

طباطبایی، جواد (۱۳۹۵). تاملاتی درباره ایران: دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: نشر مینوی خرد. Corbin, H. (1977). Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shi'ite Iran. Princeton University Press. Foucault, M. (2008). The Birth of Biopolitics. Edited by Michel Senellart. Palgrave Macmillan. Katouzian, H. (2003). Iranian History and Politics: The Dialectic of State and Society. London: Routledge. Kelsen, H. (1967). Pure Theory of Law. Translated by Max Knight. University of California Press. Luhmann, N. (1995). Social Systems. Translated by John Bednarz. Stanford University Press. Sen, A. (2006). Identity and Violence: The Illusion of Destiny. New York: W. W. Norton & Company.

رفتار و گفتارِ کنونیِ ما، منبعث از برداشتمان از مقوله‌ی هویت است می‌گوییم که ما از نسلِ فلان هستیم و یا چنین پیشینه‌ای داشته‌ایم پس باید این‌گونه باشیم برای رسیدن به جوابِ سؤالِ "هویتِ ما چیست؟"، از روش‌های مختلف و معمول استفاده می‌شود: پارادایم‌ها و روش‌های متداول: پوزیتیویسم تا بقیه اِشکالِ اتخاذِ این‌روش‌ها، منجرشدن به منش‌هایی است که ما را از "زندگی" و "ارتباط" بازمی‌دارد اگر بگوییم هویتِ ما ناشی‌از کروموزم است، چندپاره و منهدم خواهیم‌بود اگر بگوییم، ناشی‌از عقاید و متن است، همین‌طور و الی آخر... یکی‌از علت‌هایی که نمی‌توانیم به‌صورتِ "کشور" موفق‌باشیم هم همین‌است لازمه‌ی کشور، حل‌شدنِ مسأله‌ی "هویت" (Identity) است به اشتباه دائماً می‌گوییم که ایران، سابقه‌ی تمدنیِ چند هزار دارد خیر! ایران هرگز تمدن (Civilization) نبوده و نیست و نخواهدبود ایران، هنگامه‌ی "هم‌زیستی" بوده فلذا هم‌واره مفاهیمِ "دولت" و "مشروعیت" از دیدِ مطالعه‌گران درموردِ ایران، حل‌نشده است می‌گویند چرا به توسعه نمی‌رسیم؟ غافل از این‌که ایرانی، فارغ‌از زمان و مکان می‌باشد و توسعه، اولاً یک فرایند است و ثانیاً وابسته به مکان این که بخواهیم به‌صورتِ "کشور" موفق‌باشیم، اصولاً بایستی واقعاً سیستم باشیم؛ یعنی تمامِ اجزایمان باهم هماهنگ باشند و به‌هم بخورند اجزا یعنی ایده‌ها و مواد ایده: به جای کشور، باید ایده‌ای برای امنیتمان اتخاذ کنیم که متناسب با بودگیِ ما باشد نه با ایده‌هایی که در پیِ "تغییرمان" هستند انسان-ایران به جای دولت-ملت و یا امام-امت ۱. نقد هویتِ تقلیل‌گرایانه: از بیولوژی تا ایدئولوژی تلاش برای تعریف هویت ایرانی بر اساس مؤلفه‌های صلب مانند نژاد (کروموزوم) یا متون جزمی، منجر به گسست‌های اجتماعی می‌گردد. آمارتیا سن در نقد این رویکرد معتقد است که هویت‌های تک‌بعدی، ابزار تولید خشونت و انهدام پیوندهای انسانی هستند. او بیان می‌کند: «تقسیم‌بندی مردم جهان به دسته‌بندی‌های تکی... نه تنها با واقعیت تکثر ما در تضاد است، بلکه جهان را به یک انبار باروت تبدیل می‌کند» (Sen, 2006, p. 15). از این منظر، اصرار بر هویت‌های کروموزومی یا متنی، دقیقاً همان نقطه‌ای است که «ارتباط» و «زندگی» را در جامعه‌ی ایرانی به بن‌بست می‌کشاند. ۲. بازخوانی مفهوم ایران: از «تمدن» تا «هم‌زیستی» یکی از گره‌های اصلی در مطالعات ایران‌شناسی، اصرار بر تعریف ایران در قالب‌های کلاسیک «تمدن» (Civilization) است. اما اگر ایران را نه یک تمدنِ صلب، بلکه یک «هنگامه‌ی هم‌زیستی» بدانیم، چارچوب تحلیل تغییر می‌کند. در حالی که اندیشمندانی چون جواد طباطبایی بر «تداوم فرهنگی» ایران تأکید دارند (طباطبایی، ۱۳۹۵، ص ۲۸)، نگاه به ایران به مثابه یک «فضا برای هم‌زیستی»، به آرای داریوش شایگان در باب هویت‌های چهل‌تکه و فضاهای بینابینی نزدیک‌تر است. در این نگاه، ایران یک «واقعه» (Event) است که در آن کثرت‌ها به وحدت می‌رسند، بدون آنکه در یک قالب تمامیت‌خواه تمدنی مستحیل شوند. ۳. پارادوکس زمان و مکان در مسئله‌ی توسعه چرا مدل‌های توسعه در ایران به موفقیت نمی‌رسند؟ پاسخ را باید در تعریف سوژه‌ی ایرانی یافت. توسعه، فرایندی است که در «زمان خطی» و «مکان فیزیکی» معنا می‌یابد، در حالی که آگاهی ایرانی تاریخی نشان داده که مایل است «فارغ از زمان و مکان» سیر کند. هانری کربن این وضعیت را سیر در «اقلیم هشتم» یا «ناکجاآباد» می‌نامد؛ فضایی که در آن زمان کیفی بر زمان کمی غلبه دارد (Corbin, 1977, p. 74). از سوی دیگر، هما کاتوزیان با طرح نظریه‌ی «جامعه کوتاه‌مدت»، اشاره می‌کند که فقدان انباشت تاریخی باعث شده ایرانیان در نوعی «بی‌مکانی» و «بی‌زمانی» سیاسی زیست کنند (Katouzian, 2003, p. 12). این تضاد میان «مدل توسعه‌ی زمان‌مند» و «سوژه‌ی فرا-زمانی»، عامل اصلی شکست پروژه‌های مدرن‌سازی است. ۴. به سوی الگوی «انسان-ایران»: ضرورت سیستم‌سازی متناسب برای خروج از بحران، باید از الگوهای تحمیلی «دولت-ملت» (مدرنیته غربی) و «امام-امت» (سنتی) عبور کرد و به سمت انگاره‌ی «انسان-ایران» حرکت نمود. این الگو مستلزم ایجاد یک «سیستم» است که در آن اجزا (ایده‌ها و مواد) با هم هماهنگ باشند. نیکلاس لومان در نظریه سیستم‌های خود تأکید می‌کند که یک سیستم تنها زمانی پایدار است که «تمایزیافتگی عملکردی» داشته باشد و با محیط خود در تعامل باشد (Luhmann, 1995, p. 165). امنیت در مدل «انسان-ایران»، نه از طریق تغییر اجباری هویت مردم، بلکه از طریق «بودگیِ» آن‌ها تأمین می‌شود. این به معنای نقد زیست‌سیاستِ (Biopolitics) مدرن است که قصد دارد انسان را در قالب‌های از پیش تعیین شده بازتولید کند. میشل فوکو هشدار می‌دهد که قدرت‌های مدرن با مدیریت مستقیم زندگی، عملاً آزادی را به محاق می‌برند (Foucault, 2008, p. 22). منابع و مراجع:

ما خودمان را "درگیر" کرده‌ایم درگیرِ چیزهایی که از لحاظِ ماده، در حدشان نیستیم و از لحاظِ معنی، در حدمان نیستند فلذا نه می‌توانیم به‌درستی تعامل‌کنیم و نه زندگی دیگران هنگامی‌که می‌خواهند درموردِ ما، تعیینِ سیاست، راه‌برد و رفتار کنند، به سوابقِ ما و رفتارِ ما استناد می‌کنند رفتار و گفتارِ ما، متأثر از عواملی است ازجمله جغرافیا و محیطِ‌زیست منتسکیو، اندیشمندانِ روشن‌گری و برخی مسلمانان اشاراتی داشته‌اند عواملی در طولِ تاریخ وجودداشته‌اند که بر ما تنگ‌گرفته‌اند و باعثِ تنگی بوده‌اند؛ ازجمله جغرافیا و نیروها فلذا نتوانسته‌ایم آن‌طور که باید، "خودمان" را ارائه‌کنیم آن‌چه ارائه‌کردیم، در حدِ چیزی بوده که آنتروپولوجیست‌ها به آن، "Culture" و یا "Sub-Culture" می‌گویند و نه "خودمان" را؛ فلذا ایران را به Culture تقلیل‌می‌دهند و به‌اشتباه، کلمه‌ی تمدن را برایش استفاده‌می‌کنند حکومتِ متناسب و مناسبِ ایرانی، حکومتِ‌انسان می‌باشد؛ یعنی فارغ‌از چارچوب انسان، چارچوب می‌سازد و می‌آفریند و در چارچوب قرارنمی‌گیرد انسان، فرهنگ می‌آفریند و با فرهنگ، معرفی‌نمی‌شود؛ انسان، جامعه/اجتماع/قوم/امت و... می‌آفریند و در جامعه و... قرارنمی‌گیرد انسان، حکومت‌می‌باشد