⭕️ پیرامون حسن و قبح عقلی ⭕️ 💠 اشکال کرده‌اند که اگر حسن و قبح عقلی نباشد آنگاه مجاز است که خداوند یا انبیاء بتوانند دروغ بگویند و ظلم کنند و رفتار ناعادلانه داشته باشند. پاسخ اینست که نظریه‌ای که مطرح کرده‌ایم مربوط به راهِ کشفِ احکام اخلاقی است همانند آنچه در کشف احکام هستی و طبیعت رخ می‌دهد. کسی نمی‌تواند بگوید قبل از کشف احکام هستی و طبیعت، مجاز است بگوییم کسی می‌تواند خلافِ قوانین هستی باشد و خلاف قوانین طبیعت رفتار کند و پس از کشف آن قوانین است که جواز آن باطل می‌شود!! قبل از کشف قوانین هستی و طبیعت، صرفِ «امکان» مطرح است نه تحقق. به همین منوال قبل از کشف احکام اخلاقی، صرفِ امکان مطرح است و پس از کشف احکام اخلاقی، جواز تحقق خلاف آن قوانین باطل می‌شود. 💠 ما از اشکال کننده می‌پرسیم پرسش شما درباره‌ی جواز دروغگویی خدا و انبیاء قبل از کشف احکام اخلاقی است یا پس از آن؟ اگر مربوط به قبل از آن است می‌گوییم «نمی دانیم». ممکن است. شما که قائل به حسن و قبح عقلی هستید بفرمایید این امکان را بدون استفاده از وحی الهی ابطال کنید. اگر پرسش شما مربوط به پس از کشف احکام اخلاقی است که پاسخ روشن است، جوازی در کار نیست. 💠 ممکن است بپرسند پس از کجا بدانیم وحی الهی صادق است؟ پاسخ اینست که در روند اثبات حقانیت قرآن نیازی به این نداریم که صدق و سایر احکام اخلاقی را فرض کنیم یا اثبات کنیم. بلکه فقط کافیست یکسانی منشأ وحی(قرآن) را با منشأ خلقت اثبات کنیم. یعنی اثبات کنیم این قرآن (قول الهی) منشئی جز الله که منشأ طبیعت(فعل الهی) است ندارد. باید اثبات کنیم قائل قرآن و فاعل طبیعت یکی هستند. از این جهت است که قائل قرآن «دائماً» به تدبر پیرامون خلقت و طبیعت تذکر می‌دهد. ادامه دارد... @nmfae

⭕️ اطعام همگانی ⭕️ 💠 آن فیلسوف نما و عدالتخواهی که به اطعام همگانی(مانند آنچه در عید غدیر رخ داد) معترض است خوب است نگاهی به کتب تاریخ بیاندازد و از تجربه های ملل گذشته استفاده کند؛ 💠 جناب ارسطو به نقل از مورخین ایتالیایی می گوید مردی به نام ایتالوس(Italus) اولین نفری بود که رسم اطعام همگانی را وضع کرد(📚 Aristotle, Politics, 7, 9, 1329B). اطعام همگانی از سوی دولت مردمی در یونان باستان هم سابقه دارد. عالی جناب #ارسطو در کتاب #سیاست در نقد «نظریه ی اشتراک حداکثری سقراط» می گوید به جای قانونگزاری برای منع افراد از داشتن اموال خصوصی (برای کاهش زمینه های فساد)، بهتر است از طریق تربیت و فرهنگ سازی و قانونگزاری مردم را ترغیب کنیم که اموال خود را به اشتراک همگان بگذارند همانند اسپارتی ها و کرتی ها که از طریق قانونگزاری مردم را ترغیب می کردند که دارایی های خود را از طریق «سفره های همگانی» در اختیار عموم قرار دهند(📚 Aristotle, Politics, 2, 1263B ) و البته تهیدستان هم باید به رایگان به این اطعام پذیرفته شوند(📚 Ibid, 7, 9, 1330A). در واقع یکی از فایده های اطعام همگانی، کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. بنابراین عدالتخواه باید طرفدار اطعام همگانی باشد. 💠 همچنین یکی از نشانه های حکومت دموکراسی در اسپارت این بود که ثروتمندان و تهیدستان هر دو غذای یکسانی در اطعام همگانی می خوردند(📚 Ibid, 4, 7, 1294B 20-29). مترجم کتاب سیاست می گوید ارسطو علت پذیرفتن رسم کهن اطعام همگانی را نمی گوید(📚 سیاست، ارسطو، ص305؛ پاورقی). اما با ذکر آنچه گفتیم روشن است که این رسم را به دلیل آنکه ملل گوناگون گذشته، در پی برقراری عدالت، اجرا کرده اند و نسخ نکرده اند، پذیرفته است. چون این رسم موجب کاهش زمینه های فساد و تقریب عدالت است. افلاطون هم در کتب خود این رسم را پذیرفته و به اجرای آن توصیه کرده است.

💠 اصل علیت «ملاک» تقسیم موجودات به ممکن‌الوجود‌بالذات و واجب‌الوجود‌بالذات است. آنچه موجود است، یا خودبه‌خود موجود است یا خودبه‌خود موجود نیست. آنچه موجود است یا وجودش مستقل است یا وابسته. 💠 کثرت حقیقی علامتِ ممکن‌الوجود و وحدت حقیقی علامتِ واجب‌الوجود‌ است. چرا؟ چون طبق برهان نظم (یا با استفاده از برهانِ ضعیفِ کاملِ مطلق بودنِ واجب‌الوجود‌بالذات)، واجب‌الوجود‌بالذات واحد است و آنچه کثرت دارد نمی‌تواند واجب‌الوجود‌بالذات باشد. پس «ملاک» با «علامت» فرق می‌کند. تجسم و زمان و مکان داشتن، از علامت‌های برخی ممکنات است، نه اینکه ملاک تقسیم موجودات به واجب و ممکن باشد. 💠 اشکال بعدی اینکه ما ابتدا موجودات را به ممکن و واجب تقسیم می‌کنیم و سپس مباحث طبیعیات (زمان و مکان و ...) را مطرح می‌کنیم. از همان ابتدا اجزا داشتن و زمان و مکان داشتن را نمی‌توان مطرح کرد. چون زمان و مکان از اعراض جسم است نه از اعراض موجودات. بحث پیرامون موجودات و احکام کلی موجودات، بر بحث پیرامون اجسام تقدم نظری دارد و پیش کشیدن اعراض اجسام در اعراض موجودات نادرست است. روایت هم می‌گوید آنچه در حقیقت و در توهم تجزیه‌پذیر باشد واجب‌الوجود‌ نیست.

💠 یکی از فرزندان آدم، علیه السلام، برادرش را، به دلیل آنکه قربانی‌اش از سوی خداوند قبول نشد، به قتل رساند و نمی‌دانست با جسد برادرش چه کند. در اینجا خداوند باید کاری نمی‌کرد چرا؟ چون بنابر ادعای قائلین به «حسن و قبح عقلی»، عقل خود بنیاد(!) بشر، خودش می‌تواند بفهمد خوب و بد چیست و چه کار باید بکند! آن فرزند آدم باید با تفحص در طبیعت و رفتار حیوانات می‌فهمید که وقتی موجودی کشته می‌شود باید جسدش را یا خودش بخورد یا رها کند تا دیگر حیوانات بخورند!! اما برخلاف قول طرفداران حسن و قبح عقلی، خداوند کلاغی را از طریق وحی آموزش داد تا به آن فرزند آدم بیاموزد با جسد چه کند:«فَبَعَثَ اللَّهُ غُرَابًا يَبْحَثُ فِي الْأَرْضِ لِيُرِيَهُ كَيْفَ يُوَارِي سَوْءَةَ أَخِيهِ قَالَ يَا وَيْلَتَا أَعَجَزْتُ أَنْ أَكُونَ مِثْلَ هَٰذَا الْغُرَابِ فَأُوَارِيَ سَوْءَةَ أَخِي فَأَصْبَحَ مِنَ النَّادِمِينَ»(مائده، ۳۱) چون آن فرزند آدم لیاقت دریافت وحی نداشت و چون تنها راه ممکن برای فهم حسن و قبح، وحی است. پس به کلاغ وحی شد تا فرزند آدم را بیاموزد! کلاغ «مبعوث» شد تا فرزند آدم را بیاموزد. 💠 حال بشر چگونه بفهمد که قتل نفس قبیح است؟ خودش با تفکر در طبیعت و رفتار حیوانات بفهمد؟! در ادامه همان آیه پاسخ یافت می‌شود:«مِنْ أَجْلِ ذَٰلِكَ كَتَبْنَا عَلَىٰ بَنِي إِسْرَائِيلَ أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْسًا بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعًا وَمَنْ أَحْيَاهَا فَكَأَنَّمَا أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعًا وَلَقَدْ جَاءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَيِّنَاتِ ثُمَّ إِنَّ كَثِيرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَٰلِكَ فِي الْأَرْضِ لَمُسْرِفُونَ»(همان،۳۲). پاسخ اینست که از اینرو بر بنی اسرائیل که لایق دریافت وحی بودند،«نوشتیم» که قتل نفس قبیح است و این را از طریق «رسولان انجام دادیم»! چطور قرآن می‌خوانید و «حسن و قبح عقلی» از آن استنتاج می‌کنید؟!الله اعلم! به ما هم یاد بدهید! ادامه دارد... https://eitaa.com/naghde_mokhalef

⭕️ زرشناس یا یونان‌شناس؟! ⭕️ 💠 جناب آقای دکتر شهریار زرشناس در کتاب «درباره‌ی دموکراسی» درباره‌ی ارسطو و نظام فلسفی و فلسفه سیاست او عباراتی دارد که با شناخت بنده از متون ارسطو سازگار نیست. این عبارات را با ارجاع به صریح آثار ارسطو نقد می‌کنم. در ابتدا هم به نقد کلی ایشان به فلاسفه یونان ایرادی می‌گیرم. 1. «بنای تمدن یونان به‌عنوان مهد (غرب) با تفکری نهاده شد که از اعتقادات اسطوره‌ای دل کنده و با روی گرداندن از ساحت غیب و آسمان، بــر عقل منقطع از وحی بشری تکیه زده بود این عقل که ازاین پس به‌عنوان راهنمای تمدن یونانی جانشین تعالیم دینی گردیده بود، عقلی کاسموسانتریک و بریده از عالم غیب و وحی بود... وجه بارز تمدن یونانی از قرن هشتم ق.م به بعد این است که مبنای قانون‌گذاری و تصمیم‌گیری و رفتارهای سیاسی و نظام حکومتی و سلوک فردی و جمعی روزبه‌روز و هر چه بیشتر از اندیشه‌های وحیانی و اشراقی و میراث باورهای دینی و مدار تفکر اسطوره‌ای دور گردیده و صورت ناسوتی و عقل محورانه و بریده از وحی و غیب و آسمان پیدا می‌کند. در تفکر یونانی باستان بنای، اندیشه به‌جای این که بر مبنای «خدامداری» قرار داشته باشد، «عالم مدار» یا کاسموسانتریک می‌گردد و دموکراسی یونانی نیز که در آغاز قرن ششم ق.م متولد می‌گردد صبغه‌ای کاسموسانتریک دارد. ازاین‌رو دموکراسی یونانی را کاسموسانتریک می‌نامند.» 📚 زرشناس، شهریار، درباره‌ی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، صص 14-15. 💠 عباراتی مانند «انقطاع از وحی و آسمان» و «اتکا به عقل بشری» درباره‌ی تمدن یونان و یک‌کاسه کردن فلسفه یونان و متفکران آن صحیح به نظر نمی‌رسد. چون اولاً دلیلی برای عرضه‌ی وحی انبیا بر فیلسوفان یونان و امتناع آن‌ها از پذیرش آن در دست نداریم. ثانیاً این درست است که تالس و برخی متفکران دیگر یونان تلاش کردند برای تبیین پدیده‌های طبیعی به‌جای استفاده از «اساطیر»، به تبیین فوسیکوسی و تجربه و واقعیت روی بیاورند. اما این تلاش به معنای انقطاع از وحی و دین و عالم غیب و کنارگذاشتن تبیین الهی نبود. بلکه به معنای به¬کارگیری تبیین طبیعی و تبیین الهی در جای خودشان و خلط نکردن این دو است. گاتری، مورخ و محقق شهیر فلسفه در کتاب تاریخ فلسفه‌اش، با استناد به سخنی منسوب به تالس می‌نویسد: «تالس با آنکه خدایانِ انسان‌گونه‌ی دین عامیانه را رد می‌کند، با وجود این، می‌تواند بگوید که کل جهان پر از خدایان است...» ( 📚 گاتری، دبلیو. کی. سی، تاریخ فلسفه یونان؛ آغاز. تالس، ترجمه: مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز، 1375، ص 143). آناکسیماندروس، منشأ پیدایش جهان را آپیرون الهی می‌نامد. سقراط در دفاعیه‌ی خود، با اتکا به وحی الهی به خودش و یکی از کاهنان یونان بحث را پیش می‌برد و در نهایت خود را پیامبر خدا می‌نامد و در ابتدای کتاب قوانین، خدا را منشأ وضع قوانین حقوقی، اخلاقی و سیاسی می‌داند. بااین‌حال در آثار دیگر علیه اساطیر سخن می‌گوید. 💠 2. ««بربر» یعنی غیریونانی و غیریونانی‌ها به اعتقاد «ارسطو» اساساً خلق شده بودند تا به بردگی یونانیان در آیند.» 📚 زرشناس، شهریار، درباره‌ی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17. ارسطو در کتاب سیاست می‌نویسد: «آنان که بر این عقیده‌اند (کسانی که معتقدند بزرگ‌زادگان یونانی همه‌جا آزاده هستند و بزرگ‌زادگان غیریونانی فقط در زادگاه خود آزاده هستند)، در تمییز برده از آزاده و (تمییز) والاتبار از پست نژاد، معیاری جز بودن یا نبودن نیکی و فضیلت ندارند» (📚 ارسطو، سیاست، 1255A 41-42). یعنی نژاد به‌خودی‌خود فضیلت نیست، بلکه این تربیت و منش است که به نژاد، افتخار می‌دهد. نژادپرستی در نظام فکری ارسطو نمی‌گنجد؛ چون در سراسر آثار اخلاقی خود صرف نژاد را موجب برتری کسی به کسی دیگر و در آثار سیاسی خود هم آن را موجب شایستگی کسی برای حکومت نمی¬داند، بلکه برعکس: «کسانی که بیش از دیگران در تأمین همکاری سیاسی سهم داشته‌اند باید سهمشان در حکومت نیز بیشتر از افرادی باشد که در آزادگی و تبار برابر یا برتر از ایشان هستند؛ ولی در فضیلت اجتماعی کمتر از آنان هستند یا از ایشان ثروتمندتر ولی کم‌فضیلت‌ترند» (📚 ارسطو، سیاست، 1281A). یعنی حتی اگر به لحاظ آزادگی و والاتباری (یونانی بودن) از کسی برتر باشید و همکاری کمی در سیاست و تشکیل حکومت داشته باشید، سهم شما در حکومت از آن کس که همکاری بیشتری داشته، کمتر است.

💠 3. «در واقع در نظام حقوقی و سیاسی آتن و دیگر دولت - شهرهای یونانی مبنای درنظرگرفتن حقوق انسانی برای افراد و به یک اعتبار اصلاً انسان پنداشته شدن آنها، همانا تعلـق بــه دولت - شهرهای یونانی بوده است. در نظام دولت - شهر آتن، همه افراد و ساکنان آتن نیز «شهروند» و صاحب حقوق مدنی و سیاسی نبودند و فقط مردان آزاد (غیر برده که پدر و مادر آنها هم آتنی بوده و در آتن به دنیا آمــده باشند به‌عنوان شهروند و صاحب حقوق سیاسی یعنی حق شرکت در قانون‌گذاری و شرکت در جلسات مجمع خلق و حق شرکت در دادگاه‌ها تحت عنوان قاضی) فرض می‌گردیده‌اند و زنان و بردگان و مردان ساکن آتن که آتنی تبار نبوده‌اند، از حقوق سیاسی و مدنی محروم بوده و به یک اعتبار، اصلاً مصداق «بشر» قرار نمی‌گرفته‌اند». 📚 زرشناس، شهریار، درباره‌ی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17. به یک فقره از ارسطو برای «بشر» نامیدن بردگان اکتفا می‌کنم: «اگر بردگان، فضائل اخلاقی دارند، پس فرقشان با آزادگان چیست؟ (اینجا می‌گوید تفاوت بردگان و آزادگان در داشتن فضایل اخلاقی است) اگر ندارند که این غریب است، چون (آخر) آدمیزاده‌اند و از خرد بهره‌مند" (📚 ارسطو، سیاست، 1259B 35-38)». دیگر تکلیف زنان و کودکان و سایر ساکنین هم روشن است. اما سخن آقای زرشناس درباره‌ی شهروندی عجیب است. برداشتم این است که او می‌گوید در صورتی کسی آدم حساب می‌شود که شهروند باشد! و در ادامه هم شهروندی را حق قضاوت و قانون‌گذاری و... تعریف می‌کند. خب مگر در همین جامعه خودمان کودکان حق قانون‌گذاری دارند؟! مگر اتباع خارجی حق قضاوت دارند؟! ارسطو شهروند را این‌گونه تعریف می‌کند: «بهترین مصداق شهروند، بدون هیچ قیدی، این است که حق اشتغال به وظایف دادرسی و احراز مناصب را دارا باشد... کسی که در شهری که مسکن اوست حق دادرسی و بیان عقیده درباره امور را (از طریق انجمن‌های نمایندگی) داشته باشد.» و «کودکان، چون به سن برخورداری از حقوق مدنی نرسیده‌اند و پیران، ازآن‌رو که به سبب سالخوردگی از خدمت معاف‌اند، در شمار شهروندان نمی‌آیند. کودکان و سالخوردگان را شاید بتوان به قیدی شهروند خواند و آن قید چنین است که کودکان شهروندانی هستند هنوز به سن رشد نرسیده و سالخوردگان، شهروندانی‌اند از سن مقرر گذشته» (📚 ارسطو، سیاست، 1275A-B)؛ بنابراین هم زنان و بردگان و اتباع خارجی جزء ابناء بشر حساب می‌شدند و هم عدم برخورداری از حق قانون‌گذاری به معنای آدم نبودن نیست. 💠 4. «ارسطو می‌گفت «فرد» یا خداست یا حیوان؛ اگرنـه بـشـر هیچ‌گاه به‌صورت فرد نبوده و در تعلق به مدینه (دولت - شهر)، بشر می‌گردد. براین‌اساس روشن است که همه آنها که به هر دلیلی عضو دولت - شهر یونانی نبوده‌اند (حتی ساکن آن سرزمین بوده اما برده یا زن غیر آتنی تبــار بوده‌اند)، اساساً از حقوق انسانی و بشر بودن محروم بوده‌اند». 📚 زرشناس، شهریار، درباره‌ی دموکراسی، تهران: کتاب صبح، 1387، ص 17. این عبارات دیگر واقعاً «نوبر» هستند! ارسطو می‌گوید: «آنکه که از روی طبع، و نه بر اثر تصادف، بی‌وطن است، موجودی است فروتر از آدمی یا برتر از او» (📚 ارسطو، سیاست، 1253A 2-5). همچنین: «آنکه نمی‌تواند با دیگران زیست کند یا چندان به ذات خویش متکی است که نیازی به هم‌زیستی با دیگران ندارد، عضو شهر نیست، و ازاین‌رو باید یا دد باشد یا خدا» (📚 همان، 29-31). بنابراین، ممکن است بشر از روی تصادف و نه خواست خود، ساکن شهر نباشد و سخن این است که طبیعت بشر به زندگی با نوع خودش تمایل دارد. حال واقعاً نوبر است که از این عبارات درست برداشت نادرست داشته باشیم. همچنین او درباره‌ی حقوق کودکان، زنان و مردان و بردگان و اتباع بیگانه به طور مفصل در کتاب‌های خود بحث می‌کند، فقط کافی است به آثار او رجوع کنیم! حال چگونه است که این‌ها را از داشتن حقوق بشر محروم می‌داند؟! برای اطلاع از حقوق بردگان در آثار او به کتاب اینجانب، «فلسفه سیاست؛ درباره‌ی برده‌داری» مراجعه کنید. ادامه دارد...

💠 در فلسفه‌ی علم بحث می‌کنیم که منشأ فهم بشر از کجاست؟ بحث می‌کنیم که بشر احساس بینایی، شنوایی، بویایی، چشایی و لامسه دارد و باید برای فهم درست از این قوا استفاده کند. خب متعلق این قوا چه هستند؟ چه چیزهایی به این قوا «داده» و «اطلاعات» می‌دهند؟ پاسخ می‌دهیم:«طبیعت». برای آنکه نظریه‌های علمی ما مورد پذیرش قرار گیرد باید نشان دهیم این نظریه‌ها از طبیعت «نشأت» می‌گیرند. یعنی ابتدا «منشأ احکام علم»(در اینجا طبیعت) را مشخص می‌کنیم و سپس برای یافتن احکام صحیح به آن منشأ رجوع می‌کنیم. در مباحث اخلاقی و حقوقی و سیاسی هم همینطور است ما ابتدا باید مشخص کنیم منشأ احکام اخلاقی از کجاست؟! می‌خواهیم از طریق قوای حسی به «طبیعت» رجوع کنیم و بفهمیم آن احکام کدام‌اند؟! ما قائل به این هستیم که احکام اخلاقی و حقوقی و سیاسی خاص بشر به‌طور یقینی در «طبیعت» به مثابه‌ی فعل الهی نیست. بلکه در «وحی بر بشر» به مثابه‌ی قول الهی است. احکام اخلاقی و ... در «محتوای وحیانی» بیان شده‌اند نه در اجسام و فعل و انفعالات شیمیایی و فیزیکی طبیعت و نه در رفتار سایر حیوانات و موجودات زنده احتمالی دیگر(چون آن‌ها هم وحی مخصوص به خود را دارند). 💠 نکته‌ی بعد اینکه منظورم از جمع بین حسن و قبح عقلی و شرعی این نیست که فقط آنچه از احکام اخلاقی و حقوقی و سیاسی در قرآن آمده درست است و برای سایر احکام هیچ دلیلی نداریم. بلکه بدین معناست که زندگی بشر از ابتدا با وحی آمیخته شده است و خداوند وحی را در زندگی بشر، از طریق فرستادگان خود، جاری کرده است و از طرف دیگر ابلیس هم از طریق وحی خود، در این وحی الهی دخالت کرده و گاه و بی‌گاه تحریف و تخریب کرده است و خداوند هم در زمان‌هایی خاص، برای اصلاح این وحی تحریف شده، محتوای وحی جدیدی را از طریق رسول جدیدی برای بشر فرستاده است و در این وحی جدید، آن احکام حقوقی و اخلاقی و سیاسی نهادینه شده و مشروع را پیش‌فرض گرفته (مانند لزوم ازدواج و تشکیل خانواده، لزوم تغذیه و خانه ساختن و سایر احکام لازم ادامه حیات که در قرآن نیامده است) و احکام تحریف شده را اصلاح کرده یا آن‌ها که احتمال تحریف و تخریب بیشتری داشتند را مورد تأکید قرار داده یا احکام جدیدی را مطابق شرایط جدید وضع کرده است. 💠 بنابراین اینکه می‌گوییم باید بین حسن و قبح عقلی و شرعی جمع کرد و هیچ‌کدام به معنای مشهور آن صحیح نیست به این معناست که انسان باید تابع «وحی به بشر در طول تاریخ» باشد (یعنی قرآن و سایر احکام پیش‌فرض قرآن که در طول تاریخ به نام دین اسلام بر بشر نازل شده است) و تابع «وحی به سایر موجودات» نباشد، گرچه ممکن است اشتراک‌هایی هم داشته باشند. 💠 سخن این نیست که ما فقط آنچه قرآن گفته را قبول داریم. سخن این است که قرآن مرجع اول ماست برای یافتن احکام اخلاقی.

⭕️ محدود و نامحدود ⭕️ 💠 می‌پرسند اگر موجود محدود داشته باشیم آنگاه «جا و وعاء» موجود نامحدود را می‌گیرد و موجود نامحدود را محدود می‌کند. پس یا فقط یک موجود نامحدود داریم یا موجودهای محدود داریم که ظرف یا وعاء هستی را پُر کرده‌اند. اما اصل فرض این پرسش که همان فرضِ وجودِ «وعاء و جا و ظرف» برای هستی است، نادرست است. 💠 موجود محدود یا متناهی موجودی است که به لحاظ وجودی ابتدا یا انتهای وجودی دارد. یعنی یا مبدأ ایجادی دارد یا انتهای وجودی(یا ایجاد شده است یا معدوم شده است). بنابراین موجودی که نه ایجاد شدنی باشد و نه معدوم شدنی، موجود نامحدود یا نامتناهی خواهد بود. وجود موجود نامحدود یا نامتناهی فقط به این معنا معقول و مشروع است. 💠 این نادرست است که وجود را همانند جسم، دارای ظرف درنظر بگیریم و اسم آن ظرف را هم از «جا و مکان» به «وعاء» تغییر دهیم تا ایرادات وارد بر «مکان‌مندی هستی و خداوند» را زیرسبیلی رد کنیم و بعد بپرسیم آیا موجود محدود جای موجود نامحدود را می‌گیرد؟! کدام جا و وعاء؟! مگر هستی ظرف دارد؟! اگر باشد خودش هم مشمول «وجود و عدم» است. چیزی فراتر از «هستی» و «فراوجود» نیست مگر آنکه مشمول وجود و عدم باشد و سخن گفتن از وعاء برای هستی و در نتیجه فرض محدود شدن یک موجود از سوی موجود دیگر، ناشی از قیاس هستی با جسم و فرض مکان و جا و ظرف برای آن است. 💠 بنابراین اصل پرسش نادرست است و لازم نیست تقابلی ایجاد کنیم و بین وجود موجودات محدود و وجود یک موجود نامحدود یکی را انتخاب کنیم یا خود را به تکلف بیاندازیم و اصطلاح جدید بسازیم تا آن را توجیه کنیم. @nmfae

هر چیزی یا خود منشاء است یا منشایی دارد: نامحدود، منشاء ندارد زیرا در غیر این صورت خود آن منشاء حد این نامحدود خواهد بود. به علاوه، منشاء (مبداء یا اصل: آرخه) بودن یعنی به وجود نیامدن و فاسد نشدن.... . بنابراین چنانکه گفتم نامحدود منشاء ندارد، بلکه خود آن، منشاء چیزهای دیگر است و بر همه چیز احاطه دارد و بر آنها حاکم است. 📚 Aristotle, Physics, 203B 6. @nmfae

💠 بنابراین طرح دوگانگی اصالت وجود یا اصالت ماهیت نادرست است. می‌پرسند متن واقعیت را وجود پر کرده یا ماهیت؟ هیچکدام. مگر ما چیزی به نام جا و وعاء و متن واقعیت داریم که حالا بخواهیم تصمیم بگیریم آن را با وجود پر کنیم یا ماهیت؟! متن واقعیت همان وجود و نحوه‌ی وجود(ماهیت) است. اگر متن واقعیت غیر از وجود و ماهیت باشد آنگاه آن متن واقعیت، خودش، وجود دارد یا ندارد؟ اگر وجود دارد پس ماهیت دارد و باز هم سؤال می‌شود که وجودِ آن متن واقعیت اصیل است یا ماهیتش؟ مشاهده می‌کنید که به دور و تسلسل مبتلا می‌شویم. 💠 در واقع دوگانگی اصالت وجود و ماهیت نداریم. سه‌گانگی داریم؛ وجود، ماهیت، متن واقعیت. گویی ظرفی داریم که باید تصمیم بگیریم آن را با وجود پر کنیم یا با ماهیت. پرسش این است که این سه‌گانگی را از کجا آورده‌اند؟! به چه مجوزی ظرفی را به نام واقعیت در نظر گرفته‌اند که مستقل از وجود و ماهیت و شامل آن دو است؟! قبلاً در اینباره بحث شد. 💠 مشکل دیگر این دوگانگی(در واقع سه‌گانگی) اعتراف به جدایی محض واقعیت و ذهن و وجود شکاف عمیق بین این دو است. چرا؟ چون مفاهیم وجود و ماهیت را برآمده از ذهن و متن واقعیت می‌دانند که با «متن واقعیت» فرق دارند و حالا باید بحث کنیم کدام‌یک از این دو از واقعیت است و کدام یک از ذهن! در صورتی که هر دو واقعی هستند (نه اینکه از متن واقعیت به ذهن آمده باشند، بلکه خودِ واقعیت هستند). مخاطب اطلاع دارد که شکاف عمیق بین عین و ذهن از مبانی معرفت‌شناسی کانت است و او طبق آن اثبات عقلی وجود خدا و بحث مابعدالطبیعی را ناممکن می‌داند. 💠 در نهایت اینکه ما فقط موجود داریم و نحوه‌ی وجود آن موجود را ماهیت می‌نامیم. لازم نیست دوگانگی (و در واقع سه‌گانگی) ایجاد کنیم. والسلام!

⭕️ اخلاق الهامی ⭕️ 💠 وَنَفۡسٖ وَمَا سَوَّىٰهَا (٧) و قسم به نفس و آنچه آن را تسویه کرد. فَأَلۡهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقۡوَىٰهَا (٨) سپس فجورش و تقوایش را به او الهام كرد. 💠 از این آیات معمولاً علیه حسن و قبح مدنظر ما استفاده می‌شود. اما لازم است چند نکته درباره‌ی این آیات عرض شود. نکته‌ی اول اینکه طبق این آیات، فجور و تقوای بشر (آنچه باید انجام دهد و آنچه نباید انجام دهد)، 👈 الهام‌شدنی👉 است. یعنی اینطور نیست که بشر با تعقل بر روی طبیعت، خودش، بفهمد خوب و بد چیست. بلکه باید به او الهام شود و مشخص است که الهام از سنخ وحی است و نه تعقل. 💠 نکته‌ی دوم اینکه آنچه مخالفین حسن و قبح شرعی را به این سو می‌کشاند که از این آیه علیه حسن و قبح مدنظر ما استفاده کنند این است که گمان می‌کنند آیه درباره‌ی قبل از ورود نفس به دنیا است، در حالی‌که تصریحی در زمان این الهام در این آیات وجود ندارد(فاء آن فاء عطف است اما به ترتیب و تعقیب زمانی آن تصریح نشده است). بله اگر این الهام برای قبل از ورود به دنیاست آنگاه می‌توانستیم بگوییم بشر یکسری مفاهیم فطری دارد که قبل از ورود به دنیا آن‌ها را می‌داند. اما این آیات همانند «وَهَدَيۡنَٰهُ ٱلنَّجۡدَيۡنِ»(بلد،۱۰) صرفاً بیانگر وجود الهام خوب و بد به بشر هستند و زمانش را مشخص نکرده‌اند. بلکه به تصریح «وَٱللَّهُ أَخۡرَجَكُم مِّنۢ بُطُونِ أُمَّهَٰتِكُمۡ لَا تَعۡلَمُونَ شَيۡـٔٗا...»(نحل،۷۸) هنگام تولد این را از آن نمی‌توانیم تمییز دهیم چه رسد به دانستن حسن و قبح. در ثانی اگر قبل از ورود به دنیا برایش مشخص شده خوب و بد چیست، پس ارسال رسول چه معنایی دارد؟ برای یادآوری که نیست، چون با اطلاع از حسن و قبح از سوی رسول نمی‌گوییم:«آها! یادم آمد»! 💠 نکته‌ی سوم اینکه طبق روایات هم این آیات مؤید ارسال رسول و تبیین حسن و قبح از سوی رسول و وحی الهی هستند. عبارت «بَيَّنَ لَهَا مَا تَأْتِي وَ مَا تَتْرُكُ‌» در روایات نشان می‌دهد که منظور این آیات «تبیین» حسن و قبح به ابناء بشر است و مشخص است که «تبیین» در قرآن برعهده‌ی رسولان است.

💠 بنابراین بستن راه بحث مابعدالطبیعی و انحصار هستی به عالم مادی همان انکار غیب و در نتیجه بلاتکلیف ماندن نحوۀ زندگی و مبانی اخلاقی و حقوقی و سیاسی است.