#یک_نکته 🌀ابن‌ بابويه‌ و فقه‌ 🔹 فقه‌ وی‌ كه‌ نمونه‌ بارزی‌ از مكتب‌ اخباری‌ قم‌ می‌باشد، اساساً تكيه‌ بر حديث‌ دارد. ابن‌ بابويه‌ نه‌ تنها قياس‌ بلكه‌ استنباط و استخراج‌ را نيز غيرمجاز دانسته‌ است‌ (علل‌، ۶۲). آثار فقهی‌ ابن‌ بابويه‌ نيز همچون‌ آثار كلامی‌ وی‌ عمدتاً متشكل‌ از متون‌ احاديث‌ با حفظ يا حذف‌ اسناد آنهاست‌ و البته‌ در پاره‌ای‌ موارد به‌ جای‌ لفظ حديث‌ معنای‌ آن‌ آمده‌ است‌. ابن‌بابويه‌ معمولاً به‌ متن‌ حديث‌ اكتفا می‌كند و از استنباط خودداری‌ می‌ورزد. وی‌ در جمع‌ بين‌ احاديث‌ متعارض‌ روشی‌ دارد كه‌ خود آن‌ را «اصل‌ و رخصت‌» می‌نامد. روش‌ ديگری‌ كه‌ وی‌ در جمع‌ بين‌ احاديث‌ پيشنهاد می‌كند ارجاع‌ احاديث‌ مجمله‌ به‌ احاديث‌ مفسره‌ است‌ (همو، الاعتقادات‌، ۴۷) كه‌ از نظر تاريخ‌ علم‌ اصول‌ قابل‌ ملاحظه‌ می‌باشد. ابن‌ بابويه‌ در مواردی‌ نيز به‌ رد حديث‌ می‌پردازد. مثلاً در بعضی‌ از موارد كه‌ دو حديث‌ متعارض‌ يكی‌ موافق‌ رأی‌ عامه‌ و ديگری‌ مخالف‌ رأی‌ ايشان‌ است‌ حديث‌ مخالف‌ را ترجيح‌ داده‌، حديث‌ موافق‌ را حمل‌ بر تقيه‌ می‌كند (نک‍ : همان‌، ۴۹؛ قس‌: همو، الخصال‌، ۵۳۱). موارد ديگری‌ نيز به‌ چشم‌ می‌خورد كه‌ ابن‌ بابويه‌ حديثی‌ را در مقابل‌ معارض‌ آن‌ كنار گذارده‌، ليكن‌ علت‌ ترجيح‌ را بيان‌ نكرده‌ و اين‌ احتمال‌ می‌رود كه‌ وی‌ در اين‌ ترجيح‌ بر رجال‌ سند تكيه‌ داشته‌ است‌ (نک‍ : همو، علل‌، ۵۰۱، ۵۰۲، ۵۱۱). ابن‌ بابويه‌ گاه‌ نه‌ فروع‌ فقهی‌، بلكه‌ برخی‌ اصول‌ كلی‌ را بر اخبار آحاد بنا كرده‌ است‌. اگرچه‌ اصل‌ اطلاق‌ پيش‌ از ورود نهی‌ كه‌ او مطرح‌ كرده‌ (الاعتقادات‌، ۴۷)، پس‌ از او نيز به‌ عنوان‌ يك‌ اصل‌ عقلايی‌ توسط مكاتب‌ ديگر فقه‌ امامی‌ پذيرفته‌ شد. ابن‌ بابويه‌ اگرچه‌ در فقه‌ خود مخالف‌ سرسخت‌ قياس‌ و اجتهاد بود، ليكن‌ فقه‌ وی‌ را نبايد يك‌ فقه‌ تعبدی‌، بلكه‌ بايد يك‌ فقه‌ تعليلی‌ به‌ شمار آورد. وی‌ به‌ پيروی‌ از احاديث‌ معتقد بود احكام‌ شرع‌ اغلب‌ تابع‌ مصالح‌ بندگان‌ هستند و اين‌ طرز فكر نه‌ تنها در كتاب‌ علل‌ الشرائع‌ به‌ طور گسترده‌ مطرح‌ شده‌، بلكه‌ حتی‌ در كتاب‌ فقهی‌ من‌ لايحضره‌ الفقيه‌، جا به‌ جا مطرح‌ گشته‌ است‌. ابن‌ بابويه‌ برخی‌ فتاوی‌ شاذ فقهی‌ دارد كه‌ موافقی‌ در شيعه‌ برای‌ وی‌ نمی‌شناسيم‌ (فهرستی‌ از اين‌ فتاوی‌ را موسوی‌ خرسان‌ در ص‌ «أيا» آورده‌ است‌). گاه‌ ديده‌ می‌شود كه‌ فتوای‌ وی‌ در طول‌ زمان‌ دچار تغيير شده‌ است‌. به‌ عنوان‌ نمونه‌ در اين‌ مسأله‌ كه‌ آيا ماه‌ رمضان‌ هميشه‌ ۳۰ روز است‌ يا می‌تواند ۲۹ روز هم‌ باشد، نظر قديم‌ وی‌ چنانكه‌ به‌ صراحت‌ در رسالۀ «المقنع‌» (ص‌ ۱۶) آمده‌ احتمال‌ ۲۹ و ۳۰ می‌باشد و ظاهراً در آن‌ هنگام‌ پيرو نظريۀ رايج‌ در مكتب‌ اخباری‌ قم‌ بوده‌ است‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌ نک‍ : فقه‌ الرضا (ع‌)، ۲۰۳)، ليكن‌ در آثار متأخر وی‌ چون‌ الخصال‌ (ص‌ ۵۳۱) و رسالۀ الرد علی‌ الجنيدية (نک‍ : سيد مرتضی‌، ۲۹) به‌ صراحت‌ به‌ ۳۰ روز بودن‌ ماه‌ رمضان‌ فتوی‌ داده‌ است‌. 🌀 منبع: دبا (مدخل ابن بابویه) 🆔 @OstadPakatchi

#یک_نکته 🌀 تهذیب‌گرایی با رویكرد نص‌گرا 🔹 در بررسی جریان‌های معاصر تهذیب‌گرا در شیعه، باید توجه داشت كه هم چون سده‌های پیشین، اخباریه شاخص‌ترین جریان تهذیب‌گرا بودند كه آموزه‌های آنان بیشترین قرابت را به سلفیه نزد اهل سنت داشت؛ اما سده 14ق، فضایی است كه جریان‌های تهذیبی با رویكرد‌های متنوعی هم از حاشیه جریانی اخباری، هم از درون جریان‌های اصولی و هم حتی به عنوان رویكردی در محافل روشنفكری دینی پدید آمد‌ه‌اند. 🔹 در ادامه آنچه به عنوان سنت اخبارگری از عصر صفویه در محافل امامیه پای گرفته بود، گامی فراتر مربوط به میرزا محمد اخباری (د1232ق) عالم ایرانی تبار زاده و رشد یافته در هند و مهاجر به عراق است (ابراهیم، 1356، صص 314ـ 315؛ شیروانی، 1315، ص581). وی با آموزه‌هایی چون بازگشت به احادیث و اخبار و نفی تقلید (اخباری، 1341، سراسر؛ منزوی، 1348، ج2، ص933)، خصومت با صوفیه (دانش پژوه، 1339، ج10، صص1685ـ 1686) و حرام انگاشتن بر امور تازه پیدا چون كشیدن تنباكو و نوشیدن قهوه (حسینی اشكوری، 1364، ج15، صص63ـ 64) مسیری همسان با سلفیه رفته است. همچنین تا حدی می‌توان اكتیویسم سیاسی در او یافت كه نمود آن از سویی در اخبار مربوط به جنگ‌های ایران و روس كه البته نقلش به غرائب و كرامات آمیخته است (ابراهیم، 1356، ص315؛ نفیسی، 1361، ج1، صص251ـ‌252) و از سوی دیگر در مبارزاتش با جایگاه اجتماعی فقیهان (تنكابنی، 1364، صص178ـ 1870؛ معلم، 1351، ج3، ص943) دیده می‌شود كه تا حدی یاد آور وقایع زندگی ابن تیمیه است. 🔹 به هر روی، با كوشش‌های وحید بهبهانی(د1205ق) و شیخ جعفر كاشف الغطاء تثبیت شد، اما جریان اخباری در دو سده بعد تا امروز هم چنان بر جای بود و فعالانی داشت. افزون بر تهذیب گرایی در تقابل با آنچه بدعت خوانده می‌شد، محور دیگری از تهذیب گرایی كه نزد اخباریه به طور جدی دیده می‌شود، مقابله با تورم علوم اسلامی ـ و به خصوص فقه و اصول فقه ـ است كه ناشی از تأثیر آموزه‌های اهل سنت و دارای اصالت در آموزه‌های ائمه معصومین(علیه السلام) دانسته شده است (اخباری، 1342، سراسر). 🔹 در طی سده 14ق، پیروان این مسلك در برخی نقاط ایران مانند آذربایجان و خوزستان فعال بودند و در محافل علمی و اجتماعی نفوذی داشتند. اما گرایش سیاسی در میان آنان دیده نمی‌شد و به خصوص پس از انقلاب اسلامی 1357ش، كمتر فروغی از محافل آنان بر می‌آید. جریان دیگری كه هنوز مورد مطالعه كافی قرار نگرفته، جریان موسوم به مكتب تفكیك یا به تعبیر خود خوانده «مكتب معارف» است و بنیاد آن به میرزا مهدی اصفهانی (1303ـ 1365ق) در خراسان باز می‌گردد. آموزه‌ مركزی این مذهب آن است كه معارف اهل بیت(علیه السلام) را باید از علوم عرفی تفكیك كرد،‌ علم واقعی آن است كه از طریق احادیث اهل بیت(علیه السلام) به دست آید و آمیختن آن با علوم برخاسته از سرچشمه‌های دیگر و در رأس آنها فلسفه، موجب گمراهی است. در این مكتب دو محور تهذیب گرایی به وضوح و با تأكید دیده می‌شود، تهذیب گرایی با محور جداسازی آموزه‌های فرانصی از آنچه برآمده از نصوص است و دیگر با محور نفی تورم حاصل از گسترش علوم دینی با اتكا بر مبانی‌ای كه این مكتب برای آنها صلاحت مداخله در توسعه معارف اهل بیت(علیه السلام) را نمی‌بیند (اصفهانی، 1387، سراسر). 🔹 اصفهانی با مطرح كردن برخی مباحث مبنایی در خصوص اعجاز قرآن، حجیت ظواهر قرآن و فرق نهادن میان قرآن و فرقان كه بر آمده از احادیث اهل بیت(علیه السلام) است (كلینی، 1391، ج2، ص630؛ ابن بابویه، 1361، صص189ـ 190)، به سطح بندی فهم قرآن پرداخته و زمینه تعیین نسبت قرآن با حدیث را نیز فراهم آورده است (اصفهانی، 1388، سراسر) در میان پیروان این مكتب، مسائلی چون آشنا كردن مخاطبان با محكمات قرآنی و احادیث اهل بیت(علیه السلام)، در زمینه‌های مختلفی كه فرد و جامعه بدان نیازمند است، و نیز فراهم آوردن دسترسی‌های مناسب برای نیل به مقصود از طریق نصوص وجهه همت آنان بوده است؛ نمونه‌ای از چنین كوششی را می‌توان در مجموعه الحیاة از محمد رضا حكیمی باز جست (حكیمی، 1367، سراسر).

#یک_نکته 🌀 یحیی بن آدم و فقه 🔹یحیی بن آدم نزد جمعی از فقهای كوفه فقه آموخته است كه در میان آنان باید از حسن بن صالح ثوری كه بیش‌ترین تأثیر را در آموزش فقه او داشته، و از عبدالله‌بن مبارك، شریك‌بن عبدالله قاضی و وكیع بن جراح نام برد. ابن آدم خود در درس ابوحنیفه و مالك بن انس حاضر نبوده، لیكن تعالیم آن دو را از طریق شاگردانشان فرا گرفته است (ابن آدم، جم‍‌ ). وی با نظرات امامان شیعه، امام باقر (ع) و امام صادق (ع)، از طریق شاگردان امام صادق (ع) آشنا بوده و در مواردی نظرات آنان را نقل كرده است. اگرچه ابن آدم چیزی از آرای فقهی زید بن علی (ع) در الخراج نقل نكرده، لیكن با توجه به رواج فقه زیدی در كوفه و رابطۀ نزدیك ابن آدم با زیدیان، بعید است كه از فقه زیدی آگاه نبوده باشد. ذهبی او را فقیهی مجتهد دانسته است (سیر، ۹ / ۵۲۵) و در مواردی چون اراضی مفتوح العنوه در كنار اصحاب رأی قرار می‌گیرد (نک‍ : ابن آدم، ۱۸؛ قس: ابن هبیرة، ۲ / ۴۳۵). ستایش فقاهت حسن بن زیاد اللؤلؤی شاگرد ابوحنیفه توسط ابن آدم نیز شاهدی بر این مدعاست (ابن ندیم، ۲۵۸)، ولی با بررسی تحلیل آرای فقهی كه خود در الخراج ذكر كرده، می‌توان نتیجه گرفت كه وی همچون استادانش حسن بن صالح، سفیان ثوری، سفیان‌بن عُیینة، وكیع و ابن مبارك پیرو مكتب اصحاب حدیث بوده و به تبعیت حدیث بیش از رأی گرایش داشته است. ابن‌ندیم (ص ۲۸۳) نیز ابن آدم را در زمرۀ فقهای اصحاب حدیث ذكر كرده است. مقایسۀ كتاب الخراج یحیی بن آدم با الخراج فقیه حنفی معاصرش قاضی ابویوسف و نظرات فقهی آن دو در موضوعات مشابه نشان می‌دهد كه تا چه حد نظرات دو فقیه، یكی از اصحاب حدیث و دیگری از اصحاب رأی، به یكدیگر نزدیك بوده است. یكی از كارهای جالبی كه ابن‌آدم در الخراج انجام داده تعریفات مصطلحات فقهی مانند غنیمت، فیء خراج، احیاء اراضی، تحجیر، زكات، عشر و نظایر آن است (صص ۱۷-۲۰، ۹۰، ۱۱۲). و نیز بارها آرای فقهای مختلف چون ابوحنیفه، مالك، ابن ابی‌لیلی، حسن‌بن صالح، شریك و دیگران را نقل كرده و در كنار هم قرار داده است. از این جهت وی را باید یكی از پیشتازان فقه تطبیقی به شمار آورد. مسائل مورد توجه او بیش‌تر مربوط به زمین و آب و كشاورزی است. آرای فقهی او در مورد مسائل مربوط به خراج، مورد توجه خراج‌نویسان متأخر چون ابن رجب حنبلی (ص ۱۵، جم‍‌ ) بوده است. همچنین ابن معین (۱ / ۱۴۶)، یكی از شاگردان او متذكر شده كه كسی را در فرایض (مواریث) آگاه‌تر از ابن آدم ندیده است. ابن ندیم (ص ۲۸۳) كتابی بزرگ با عنوان الفرائض به او نسبت داده كه اثری از آن باقی نیست. بجز كتاب القراءات، مجرد احكام القرآن و الفرائض كه ذكر آنها گذشت، ابن ندیم (همانجا) یك اثر دیگر با عنوان الزوال به وی نسبت داده كه حتی عنوان آن ابهام دارد. تنها اثر باقی مانده از ابن آدم همان كتاب الخراج است كه اول بار در ۱۳۱۴ق / ۱۸۹۶م به كوشش دكتر جوینبول در لیدن به چاپ رسیده است. ترجمۀ انگلیسی آن توسط بن شمش نیز در ۱۹۸۵م در لیدن منتشر شده است. با توجه با اینكه ابن آدم در الخراج از واقدی نقل حدیث كرده، و ملاقات وی با واقدی در ۱۸۰ق / ۷۹۶م صورت گرفته، تألیف الخراج باید قدری پس از ۱۸۰ق بوده باشد، بنابراین الخراج ابن آدم با فاصلۀ‌ اندكی پس از الخراج قاضی ابویوسف تألیف شده است. 🌀 منبع: دبا (مدخل ابن آدم) 🆔 @OstadPakatchi

#یک_نکته 🌀 تهذیب گرایی در شیعه با رویكرد عقل‌گرا 🔹 در دهه 1340ش، در محافل مذهبی كه بنیان گذاران آن تركیبی از روحانیون و روشنفكران دینی بودند، نوعی تهذیب گرایی دیده می‌شود كه به نظر می‌آید هدف اصلی آن همان دستیابی به ایدئولوژی سیاسی بود كه در میان اصلاح طلبان اهل سنت در مصر و هند نیز دیده می‌شد. در تهران سید محمود طالقانی و مهندس مهدی بازرگان در 1340ش به همراه جمعی دیگر نهضت آزادی ایران را تشكیل دادند كه سازمانی سیاسی ـ دینی بود و مسیر اكتیویسم را دنبال می‌كرد (بروجردی، 1377، ص135) در مشهد نیز محمد تقی شریعتی و جمعی از روشنفكران كه كانون نشر حقائق اسلامی را در سال 1323ش تأسیس كرده بودند، در دهه 40ش فعالیت خود را گسترش دادند؛ این كانون به سبب فعالیت‌های تند و منتقدانه با موجی از مخالفت روبه رو بودند (بروجردی، 1377، ص161؛ منصوری، 1384، سراسر). این دو جریان كه به زودی با هم مرتبط شدند و در دهه 50ش حسینیه ارشاد فضای با همایی آنان بود، افزون بر اشتراكات در ایدئولوژی سیاسی، دارای ویژگی‌های تهذیب‌گرا بودند. در مجموع شاید بتوان گفت كه محفل مشهد تندروتر از تهران بود و نام طعنه آمیز محفل مشهد، حكایت از آن داشت كه گویا حقایقی از اسلام پوشیده مانده كه باید زنگارها از آن زدوده شود و آن حقایق نشر یابد. 🔹 بی‌اعتمادی به میراث روایی شیعه و ضرورت بازگشت به قرآن برای دستیابی به تعالیم اصیل اسلام، هر دو گروه را به سوی نوعی تهذیب گرایی قرآن محور و نفی مجعولات و تحریفات پیش برد. این گروه در شیوه تفسیر قرآن به قرآن و استفاده از تأملات قرآنی در راستای حل مشكلات اجتماعی، بسیار به شیوه سید قطب در تفسیر نزدیك شده بودند. در نتیجه این فعالیت از سوی محمد طالقانی تفسیر نا تمام پرتوی از قرآن بود كه نه تنها در سبك (طالقانی، 1362، ج1، ص20)، كه حتی در نام الهام گرفته از فی ظلال القرآن سید قطب بود و نگرانی از تورم علوم اسلامی نیز در آن دیده می‌شد (طالقانی، 1362، ج1، ص11). دیگر تفسیر نوین از محمد تقی شریعتی كه با نهادن این نام بر نو بودن تأملات خود تأكید داشت و فعالیت‌های تفسیری بازرگان از جمله پابه پای وحی نیز در همین شمار بود (Pakatchi, 2004, Introd). در همه این تفاسیر مانند فی ظلال، تكیه بر خود بسندگی قرآن، احساس بی‌نیازی از تفاسیر پیشین و سنت تفسیری و بی‌نیازی از احادیث دیده می شود. وجهه دیگر در نوشته‌های این دو محفل، نگرانی از تورم علوم دینی در حوزه‌های سنتی و رواج تقلیدی پنهان در عین باور به مفتوح بودن باب اجتهاد در محافل معاصر امامیه است كه حاصل آن در مجموعه مقالاتی با عنوان بحثی درباره مرجعیت و روحانیت (نك: مآخذ) بازتاب یافته كه به دنبال وفات آیت الله بروجردی نوشته و منتشر شده است، البته نقدها در این كتاب احتیاط آمیز و نسبی است. در این حركت جدید نام كسانی چون محمد حسین طباطبایی و مرتضی مطهری و محمد حسین بهشتی در كنار طالقانی و بازرگان دیده می‌شود. 🔹 شخصیتی ویژه در میان این گروه، علی شریعتی (د1356ش) فرزند محمد تقی شریعتی است كه آموخته‌هایش از سنت اسلامی ـ شیعی را از یك سو با دانش جامعه شناسی و تاریخ ادیان غربی، و از سوی دیگر با برخی مفاهیم اندیشمندان چپ گرا پیوند داد و از خلال آن كوشید تا یك ایدئولوژی حكومت را استخراج كند. مهرزاد بروجردی در تعریف او از تعبیر «لوتر بلند پرواز» استفاده كرده است (بروجردی، 1377، ص166). او به خلاف پدر و همفكرانش، به سوی قرآن نیامد و كوششی در جهت تفسیر به عمل نیاورد؛ وی به حدیث نیز به شدت بدبین بود و محدثانی چون محمد باقر مجلسی و كتابش بحار الانوار را به نقد گرفت (مثلاً شریعتی، بی‌تا، ص200)، ضمن اینكه به مناسب شماری از احادیث را بعضاً از اصول كافی ـ معتبرترین كتاب حدیثی شیعه ـ كه آنها را براساس چارچوب ایدئولوژیك خود به دور از تشیع علوی و برخاسته ایدئولوژی ملی می‌دید، به نقد گرفت (مثلاً شریعتی، بی‌تا، صص115ـ 139). وی با وجود آن كه از ضرورت بازگشت به منابع اصیل دین گاه با تعبیر صریح كتاب و سنت سخن می‌گفت (مثلاً شریعتی، 1356، ص143)، اما با تصویر روشنی درباره چگونه دست یافتن به درك اصیل از قرآن و پالودن احادیث سره از ناسره به دست نمی‌داد. به نظر می‌رسد رویكرد تهذیبی او به دین بیشتر نه تنها بر مبنای دركی عقلانی كه حتی گزینشی عقلانی از نصوص ـ مورد اخیر درباره احادیث ـ استوار شده بود، او بر این نكته تأكید دارد كه تعبددر دین مختص به «محدوده ویژه‌ای از عبادات و پاره‌ای از مسائل غیبی» معتبر است و «در غیر این دو مورد، اجتهاد و مصلحت را بر نص مقدم داشته، تغییر یا تعدیل برخی از مسائل مذهب را در سایر شؤون زندگی براساس مصالح و مقتضیات جایز می‌شمارد» (شریعتی، 1356، ص195).

#یک_نکته 🌀 جستاری برای انگیزش‌های كلان تهذیب گرایی 🔹 بی‌تردید هر نوع كوشش برای تهذیب دینی، اعتراض و خشم اكثریتی را بر می‌انگیزد كه تاوان آن باید از سوی تهذیب گر پرداخته شود؛ تهذیب دینی یا به تعبیر صریح‌تر از صافی گذراندن آنچه به عنوان تعالیم دینی عرضه می‌شود؛ نه تنها می‌تواند زمینه اعتراض و مخالفت را برای متصدیان سنتی دست اندكار آموزش و تعالیم موجود فراهم آورد، بلكه حتی برای مردم عادی كه قرن‌ها به باور‌ها یا رسومی خو گرفته‌اند نیز چنین تهذیبی پر مخاطره است و می‌تواند با مقاومت عمومی روبه رو باشد. برای آن كس كه در عزلت پژوهشگرانه خود نشسته و تهذیب را با انگیزه محض علمی انجام می‌دهد، باز خورد آن در محافل علمی مخالف و نیز در میان مردم می‌توان كم اهمیت باشد، اما برای جریان‌های اجتماعی ـ سیاسی كه به دنبال رسیدن به اهدافی كلان در سطح جامعه هستند، چنین بی‌تفاوتی معنایی ندارد. با توجه به آنچه گفته شد، یك اصل را باید پذیرفت و آن این است كه برای جریان‌های اكتیویست، تهذیب‌گرایی زمانی اتفاق می‌افتد كه یك ضرورت اجتماعی و نه یك استحسان علمی باشد. 🔹 در این راستا، آنچه اهمیت دارد مروری بر محور‌های مختلف تهذیب و رسیدن به یك گونه شناسی از جریان‌های اكتیویست اسلامی در سده‌ 14ق است. به طور كلی، میتوان یك تقسیم سه گانه را برای انگیزش‌های این تهذیب گرایی ارائه داد كه همگی مربوط به یك رابطه متقابل میان مقتضیات نصوص دینی و مقتضیات جامعه است: نخستین و شایع‌ترین انگیزش برای تهذیب گرایی در جریان‌های اكتیویست سده اخیر، رسیدن به یك ایدئولوژی حكومت است، انگیزشی كه نزد طیف گسترده‌ای از جریان‌ها از اخوان المسلمین و جماعت اسلامی گرفته تا جریان‌های روشنفكری شیعه مربوط به ایران پیش از انقلاب دیده می‌شود. بدیهی است این اشتراك در شاكله كلان ایدئولوژی است، اما می‌توان انتظار داشت كه در جزئیات تفاوت‌هایی متناسب با بستر مذهبی مورد بحث و جامعه مخاطب وجود داشته باشد؛ برای برخی جریان‌های وهابی، این ایدئولوژی اقتضا داشت كه در راستای تهذیب گرایی، برخی باورهای شیعه و صوفیه هدف گرفته شود و ماورا گرایی به كناری نهاده شود تا دستمایه‌های دینی ظرفیت یابد، ابزاری برای اداره یك زندگی زمینی در اختیار قرار دهد. در حالی كه در فضایی مانند ایران، آنچه باید هدف اصلی تهذیب قرار می‌گرفت، اندیشه سكون در دوره غیبت و نیز آموزه‌های مورد استفاده برای تحكیم ایدئولوژی پادشاهی بود و با عبور از این موانع دستیابی به یك ایدئولوژی كار آمد حكومتی ممكن می‌شد. 🔹 انگیزش دیگر كه می‌توان آن را نزد برخی از جریان‌های اكتیویست مشاهده كرد،‌انگیزش ساده سازی است؛ این انگیزش بیشتر برای جریان‌هایی كار آمد بود كه رهیافت‌هایی عوام گرا (Populist) داشتند و مایل بودند مخاطبان خود را با الگویی ساده شده و عاری از پیچیدگی‌های دشوار فهم از آموزه‌ دینی مواجه سازند. شاید بتوان گفت این انگیزش بیشتر منطقه‌ای بود؛ از جمله جریان‌هایی كه بیشترین كاركرد ساده سازی دیده می‌شود، جریان‌ وهابی در عربستان و محیط‌های فرهنگی مشابه است كه گرایش به سادگی در زیست و تفكر بر آن غلبه دارد، اما در عمل دیده می‌شود زمانی كه همین آموزه وهابی به محیطی مانند شبه قاره وارد می‌شود كه گرایش به عمق پیچیده اندیشیدن دارد، چهره آن دگرگون می‌شود و كاستی‌هاییش با دستمایه‌های صوفیانه بومی بر طرف می‌شود. در مواردی نیز ساده سازی برای صنف زدایی و برای خارج كردن آموز‌ه‌های دینی از انحصار صنف و طبقه خاصی صورت گرفته است؛ چنین مصادیقی را می‌توان در محیط‌هایی با گرایش‌ به پیچیدگی مانند ایران نیز در جریان‌های روشنفكری پیش از انقلاب مشاهده كرد. مخاطب این گونه از ساده سازی می‌تواند نه عامه مردم كه گروه‌هایی مانند دانشگاهیان و فرهنگیان باشد كه حاملان سنتی آموزش دینی نبوده‌اند. 🔹 با صرف نظر از برخی استثنائات ریز می‌‌توان گفت ساده سازی با ماهیت عوام گرا بیشتر مربوط به جریان‌های تندروی سلفی و ساده سازی با هدف جابه جایی صنفی، بیشتر مربوط به جریان‌های روشنفكری است. تهذیب گرایی با انگیزش عقلانی سازی نیازی است كه به طور گسترده در جریان‌های سده اخیر وجود داشته است؛ بسیاری از جریان‌های اصلاح طلب و تجدد گرا كه به دنبال راهی برای الفت میان دین و عقل، و میان سنت و مدرنیته بوده‌اند، برای گریز ازتنگنا به بازخوانی دین براساس تفكر عقلانی روی آورده‌اند. در این مسیر نیز گاه چاره‌ای جز تهذیب عقلانی آموزه‌ها و صافی كردن آموزه‌هایی كه غیر عقلانی تلقی می‌شدند، نبوده است. پر واضح است كه چنین انگیزشی تنها در میان محافلی یافت می‌شود كه اساسا ارزشی ذاتی برای عقل و عقلانیت قائل باشند؛ از همین رو، انگیزش عقلانی سازی را در جریانهای تهذیب گرای عقل گرا می‌توان یافت و از جریان‌های نص گرا انتظاری برای چنین انگیزشی وجود نخواهد داشت.

#یک_نکته 🌀 فرآیند ساخت مفهوم سلفیه و بنیادگرایی 🔹 بازگشت سلفیه در پیشینه تاریخی اش، به اصطلاح «سلف» است که در تعابیر عالمان اصحاب حدیث در سده های متقدم رایج شده بود و حتی در صحیحین نیز دیده می شد (مثلا بخاری، 1407، ج3، ص 1051؛ مسلم، 1955، ج1، ص32.) اینان با استناد به احادیثی چون حدیث «ما قضی به الصالحون» از زبان پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم)، اقوال سلف را در صورت نبود حکمی از کتاب و سنت، مرجع نهایی می شمردند (دارمی، 1407، ج1، ص 71؛ نسایی، 1348، ج8، صص 231-232) 🔹 در سده های میانه و متأخر، با شکل گرفتن مذاهب برای بیشتر محافل دینی اقوال سلف مرجع مستقیمی محسوب نمی شد و تنها طیف هایی از اصحاب حدیث و نیز پیروان مذاهب برآمده از اصحاب حدیث چون مالکیه بودند که همچنان بر اهمیت آن تأکید داشتند. (مثلاً قرطبی، 1972، ج2، ص 213) اینان بارها اقوالی را در عقاید و فقه به «مذهب سلف» نسبت می دادند، بدون آن که مشخصاً مرجع این سلف را تعیین کنند (مثلاً قرطبی، 1972، ج4، ص 14؛ ابن قیم، 1404، ص 98) در نوشته های این سده ها، بارها تعبیر «الآثار السلفیه» به کتاب و سنت به عنوان مستندات عطف شده است (مثلاً ابن قیم، 1418، ج4، ص 1279؛ مناوی، 1356، ج4، ص 351) 🔹 حتی برای اینان، اینکه سلف دقیقاً چه طیفی را در برمی گیرد، محل وفاق نبود؛ برخی آن را محدود به صحابه می انگاشتند (عظیم آبادی، 1415، ج12، ص 243) و برخی تا نسل اتباع تابعین، یعنی شاگردان شاگردان صحابه (مبارکفوری، بی تا، ج8، ص 131)، گاه تا فقیهان صاحب مذهب ابوحنیفه پیشوای اصحاب رأی (مثلاً ابن حجر، 1379، ج13، ص 253) تعمیم می دادند. 🔹 در طی سده های 4-6ق تعبیر سلفیه به عنوان معادلی برای اصحاب حدیث نه تنها برای اهل سنت که برای اخباریان شیعه نیز کاربردی محدود داشته است (نک: صفدی، 1420، ج1، ص 108، به نقل از حاکم نیشابوری؛ شهرستانی، 1375، ج1، ص147) اما به ویژه از سده 8ق، اصطلاح «سلفیه» به عنوان مذهب سلف در تقابل با مذاهب شناخته شده در جهان اسلام –اعم از مذاهب کلامی و مذاهب فقهی- شکل گرفت. 🌀 منبع: مجله بنياد گرايي و سلفيه بازشناسي طيفي از جريان‌هاي ديني، به کوشش دکتر حسين هوشنگي و دکتر احمد پاکتچي، انتشارات دانشگاه امام صادق، 1390ش. 🆔 @OstadPakatchi

#یک_نکته 🌀 وهابیه و جریان های رقیب 🔹 در اواخر سده 12ق، جریان سلفیه وارد مرحله ای جدید شد و مفهوم تاریخی آن بار دیگر دچار تغییر شد؛ در نیمه اخیر سده 12ق چند جریان در عرض یکدیگر پدید آمدند که مصداق هایی از سلفی گری بودند؛ نخست جریانی در شبه قاره هند به پیشوایی شاه ولی الله دهلوی (1110-1176ق) که با وجود اشتراک با ابن تیمیه در اسا بازگشت به تعالیم سلف و برخی باورهای جانب چون شیعه ستیزی، با پایبند ماندن به تصوف و طریقه نقشبندی (آقا بزرگ، 1403، ج16، ص 106؛ زرکلی، 1986، ج1، ص149) فاصله خود از ابن تیمیه را حفظ کرد. 🔹 در مدینه، صالح بن محمد فلانی (1166-1218ق) فقیه و محدث سودانی، به مذهب مالکی پایبند بود و سلفی گری او بیشتر به معنای اقتدا به سنت پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) و ابطال اقوال مجتهدین در صورت مخالفت با نصوص متجلی بود و گرایشی به توسعه معنای سلف نشان نمی داد (فلانی، 1398، ص9، جم) و چنان که از آثارش برمی آید، بیشتر همش مصروف احیا و بازخوانی حدیث نبوی بود (فلانی، 1328، صص 3-5، جم؛ نیز بغدادی، 1951، ج1، ص 424) در چنین فضایی، جریانی دیگر به پیشوایی محمد بن عبدالوهاب (1115- 1206ق) در عربستان که با برخوردی از حمایت محمد بن سعود توانست دعوتی را که از 143 آشکارا اعلام شد، در نقاط مختلف جزیره العرب گسترش دهد (محمود، 1401، سراسر)؛ تعالیم ابن عبدالوهاب نه تنها بر بنیاد افکار ابن تیمیه قرار داشت، بلکه از او تندروتر بود و همچون ابن تیمیه کوشش داشت جمعی میان بازخوانی مذهب و فعالیت اجتماعی –سیاسی ذیل نام سلفیه ایجاد کند (مثلاً ابن عبدالوهاب، دو نکته در خصوص آموزه او نزد مخالف و موافق مورد اتفاق نظر است؛ اینکه وی در جنبه نظری با نام خرافه ستیزی به شدت تعالیم اعتقادی را تقلیل داده و ساده سازی کرد، و دیگر اینکه در جنبه عملی، جریانی سیل آسا را سازماندهی کرد که به زودی توانست ذیل عنوان «جهاد» جمعی بزرگ را بسیج کند (عثمان، 1414، ص44) پهنه وسیعی از عربستان را فتح کند و حکومتی حامی خود –یعنی حکومت آل سعود- را در جزیره العرب بر سر کار آورد و ضربه ای محکمی بر سیادت دولت عثمانی در منطقه وارد آورد. 🔹 در مقام مقایسه باید گفت آموزه دهلوی در هند دوام یافت و پیروان او در شبه قاره، کسانی چون حکیم بلگرامی، محمد عبدالرحمن مبارکفوری و صدیق محمد خان قنوجی به راه او دوام دادند (نک: قنوجی، 1978، ج1، ص 141، ج 2، ص 403، ج3، صص 159، 283؛ مبارکفوری، بی تا، ج1، ص 490، 422، ج2، ص146، ج6، ص 391). درباره قلانی، ظاهراً نفوذ افکار او بود که توانست بی درنگ در موطن اصلی اش زمینه ساز جریانی چون جهاد فلانی شد (نک: بخش بعد) و در شبه قاره نیز افکارش نفوذی یافت؛ کتاب ایقاظ وی در هند چاپ شد (بغدادی، 1945، ج1، ص160) و برخی از عالمان هند او را مجدد اسلام در رأس سده 12ق شناختند (عظیم آبادی، 1415، ج11، ص 266.) 🔹 تعصب شدید پیروان ابن عبدالوهاب، نه تنها فرقه های غیرسنی به خصوص شیعه را هدف قرار می داد، بلکه با مذاهب گوناگون اهل سنت نیز ستیزی شدید داشت و حتی جریان های رقیب سلفی را نیز بر ضد آن برآشفت (مثلاً سلیمان بن عبدالوهاب، بی تا، صص53-54، جم.) فلانی در مدینه با پیروان ابن عبدالوهاب اصطکاک داشت و اندیشه های وی را برنمی تافت؛ در همین راستا، او مجموعه ای از نامه های عالمان مذاهب مختلف در رد این ابن عبدالوهاب را در کتابی مدون ساخت (ابن مرزوق، 1396، ص 251.) به هر روی، شرایط زمانه گویا به نحوی بود که جریان های معتدل تر در میان سلفیه را به حاشیه راند؛ در حالی که جریان های معتدل همواره در سرزمین های مختلف اسلامی چون هند، مصر، سودان و مغرب باقی ماندند و بیشتر هم خود را به نشر حدیث نبوی، اصلاحات اجتماعی گماشتند و در عمل فعالیت هایی محفلی داشتند. مشرب ابن عبدالوهاب از سویی به سبب افراطی بودن در عملکرد، ساده بودن در آموزه و برخوردار بودن از حمایت های دولت آل سعود ظرفیت بیشتری برای فعالیت های سیاسی برای دست یافتن به حاکمیت داشت. برای مسلمانان چین، حاکمیت دولت چین بر آنان به سبب اختلاف در دین، بسیار قبیح تر از حاکمیت عثمانی بر عربستان بود و الگوی ابن عبدالوهاب می توانست پرجاذبه باشد. نوح ما وانگ فو (1265-1362ق) در سفری به عربستان با آموزه وهابی آشنا شد و در بازگشت با استفاده از شالوده افکار وی، طایفه اخوان را در شمال غربی چین پایه نهاد که فرقه ای سلفی بود و مبارزات گسترده ای بر ضد حاکمیت چین داشت (نینگ، 1988، ج16، صص 104-105؛ Yin, 1989, 111.)

#یک_نکته 🌀 وهابیه، مؤلفه و کارکردها در بررسی آموزه ابن عبدالوهاب، ویژگی های اصلی در افکار وی را می توان در سه مؤلفه مهم جای داد: اول آموزه توحید که بر اساس آن بسیاری از رسوم معمول نزد فرق مختلف اسلامی را مصداق شرک می انگاشت و لازمه توحید را ترک همه این رسوم می دانست و از همان رو، یارانش خود خویشتن را «اهل التوحید» می خواندند (ابن عبدالوهاب، 1406، سراسر؛ ابن عبدالوهاب، بی تا –ب، ج1، صص 48، 205)؛ دوم آموزه امر به معروف و نهی از منکر که آن را زمینه ای برای راه اندازی یک جریان فعال سیاسی –نظامی قرار داد و با تأکید بر وجوب آن (ابن عبدالوهاب، بی تا- ب، ج1، ص 11، جم)، سازمانی را پدید آورد که خود را «اخوان من اطاع الله» می خواندند؛ سوم نامیدن وضع موجود مسلمانان به جاهلیت و مقایسه عملکرد خود با عملکرد پیامبر(صلّی الله علیه وآله وسلّم) در مخالفت با عقاید و رسوم جاهلی (ابن عبدالوهاب، بی تا –ب، ج1، ص122؛ نیز زرکلی، 1986، ج6، ص 257.) 🔹 دیدگاه ابن عبدالوهاب در باب توحید، طیف وسیعی از مسلمانان را در معرض انتساب به شرک و تکفیر قرار می داد، در حالی که طیف دیگری از سلفیان با این نگرش و این رویکرد به امت اسلامی مخالفت بنیادی داشتند. برادر وی سلیمان بن عبدالوهاب در رساله ای افکار محمد در خصوص تحید و شرک را به نقد گرفت و تکفیر فرق اسلامی را مخالف صریح با مذهب سلف دانسته است؛ وی ادعای سلفی بودن از سوی برادرش را واهی شمرد و افکار او را بدعت دانست (سلیمان بن عبدالوهاب، بی تا، صص53-54، جم). در سده 13ق، عالمانی چون شوکانی و آلوسی نیز با این رویکرد مخالف بودند؛ شوکانی حتی عالمان متقدم اصحاب حدیث را از آن رو که برخی مخالفان خود در باب خلق قرآن را تکفیر کردند، نقد می کند (شوکانی، بی تا، ج3، ص 397) و بر ضرورت فاصله گرفتن از آنچه «تکفیر طوایفی از بندگان خدا» شمرده، تأکید کرده است. (شوکانی، بی تا، ج3، ص 397) و آلوسی نیز از برداشت هایی در باب عقاید که منجر به تکفیر بسیاری از اهل قبله شود، بیم داده است (آلوسی، بی تا، ج24، ص19.) این دو تنها درباره تکفیر کسانی تردید روا داشته اند که خود اقدام به تکفیر اکثریت مسلمانان کرده باشند (شوکانی، 1973، ج7، صص351-352؛ آلوسی، بی تا، ج22، ص28، ج26، ص128.) در باب توحید تندروی های موجود در افکار ابن عبدالوهاب مانند نفی شفاعت و توسل، نزد سلفیه شمول ندارد و کسانی چون شوکانی و آلوسی دیدگاهی نزدیک به دیدگاه سنتی در این باره دارند (مثلاً شوکانی، بی تا، ج1، ص272، ج2، ص 38، جم؛ آلوسی، بی تا، ج1، ص 252، ج6، ص 126) و حتی به نقد ابن تیمیه در این باره برخاسته اند (آلوسی، بی تا، ج6، صص126-128) اما باید توجه داشت که هر دو آنان طلب وسیله از قبور بزرگان را بدعت و «نه شرک» شمرده اند (شوکانی، 1410، صص8-9؛ آلوسی، بی تا، ج6، ص 125). موضع تند ابن عبدالوهاب در این باره، اصلاً نزد آلوسی دیده نمی شود (آلوسی، بی تا، ج15، ص 238) و شوکانی با وجود مخالفت با این عمل، بدان نام شرک ننهاده است (شوکانی، 1343، سراسر؛ نیز ممدوح، 1416، ص44.) 🔹 رویکرد احتیاط آمیز به امر به معروف و نهی از منکر، تأکید بر کفایی بودن وجوب آن و ضرورت تحقق شرایط آن نزد شوکانی (بی تا، ج1، صص80، 369) و آلوسی (بی تا، ج4، صص21-23، جم؛ نیز برای فلانی، نک: بغدادی، 1951، ج1، ص424) با طرح شورانگیز امر به معروف به عنوان مبنایی برای سربازگیری و سازماندهی حرکت اخوان از سوی ابن عبدالوهاب، نشان از تفاوت سلفیان در این باره دارد. مبارزه با حکومتی که جائر تلقی می شود، مصداق مهمی از امر به معروف است که زمینه اکتیویسم در سطح سیاسی را برای وهابیه فراهم آورده است (عماره، 1994، ص16)، اما تأکید بر این آموزه نیز نزد دیگر سران سلفیه متفاوت دیده می شود. شوکانی در آثار خود بر موضع دیرین اهل سنت در ضرورت اطاعت از امرا تأکید کرده (شوکانی، 1973، ج7، ص358) و حتی رساله هایی مانند القول الصادق فی حکم الامام الفاسق و رساله فی حکم الاتصال بالسلاطین در تبیین شیوه رفتار مؤمنان با حکومت هایی موجود نوشته است (نک: بغدادی، 1951، ج2، ص366).

#یک_نکته 🌀 پیجویی مفهوم بنیاد گرایی «فرآیند ساخت مفهوم» 🔹 بنیادگرایی برگردانی است از اصطلاح انگلیسی Fundamentalism که برای نخستین بار در اوایل سده 20م برای یک فرقه مذهبی مسیحی در ایالات متحده کاربرد یافت. این فرقه در اواخر سده 19م در محافلی محافظه کار از کلیسای پروتستان و از خلال انجیل گرایی[i] در آمریکا نشأت گرفت و از بدنه پروتستانتیسم جدا شد (Harris, 1998,p.19, Dulles,2003.p27) و به عنوان یک گروه افراطی روی به رشد نهاد. این فرقه در میان دانشگاهیان پرسبیتری[ii] که به دنبال نوعی حکومت کلیسایی بودند و نیز الهی دانان مدرسه کلام دانشگاه پرینستون نضج گرفت و اساس شکل گیری آن در محیطی اندیشه ورز بود (Noll,2000.pp.4-13.98-101; Harris, 1998,p94) 🔹 این فرقه نام خود را به عنوان مجموعه عقیده نامه هایی گرفته است که در فاصله سال های 1910 تا 1912م با نام بنیادها[iii] انتشار یافت. اما باید توجه داشت که این نام خود خوانده نبود و هرگز پیروان فرقه را پسند نمی آمد و به همین سبب در طول یک قرن کاربرد، این نام همواره یک معنای ضمنی انتقاد آمیز را نیز همراه داشته است (Noll, 2000. p. 100; Dulles, 2003, p.27) آنچه در عقیده نامه های یاد شده و به طور کلی، افکار این فرقه به عنوان بنیادها معرفی شده، باورهایی مسیحی مانند تأکید بر تفسیر تحت اللفظی کتاب مقدس، تکیه بر مصونیت مطلق متون مقدس، بازگشت قریب الوقوع و جسمانی حضرت مسیح(علیه السلام)، تأکید بر وقوع باکره زایی درباره حضرت مریم، و تکیه بر آموزه هایی چون رستاخیز مسیح(علیه السلام) و کفاره دادن او برای گناهان به عنوان اساس مسیحیت است (Dulles, 2003, p.27). کاپلان[iv] انسان شناس آمریکایی، بروز این فرقه و موضع گیری هایش را همه کوششی در راستای صیانت از زندگی سنتی مسیحی در برابر تهدیدی دانسته است که از جانب علوم جدید به ویژه نظریه تکامل داروین، جهان بینی متجدد و رشد لیبرالیسم وارد می شده است (Harris, 1998, pp. 25-28; Dulles, 2003, p.27). 🔹 در طی دهه 1920 و 1930م در حالی که این فرقه به شدت مشغول فعالیت بود، در بوته مطالعه نیز قرار گرفت؛ در حالی که کول5[v] کوشش کرد تا با نوشتن کتاب تاریخ بنیاد گرایی[vi] سابقه ای دیرینه برای مبانی آن ترسیم کند، جانسون در تحقیقی به تقابل بنیاد گرایی با تجدد گرایی پرداخت.[vii] آنان که به دنبال زمینه های بافتی برای پدید آمدن فرقه بنیاد گرای مسیحی پیجو بودند، حضور جریان های لیبرال و تجددگرا، فاصله گرفتن از تعالیم مذهبی را انگیزشی برای پاسداری از دین مسیحی و پایه گذاری چنین فرقه ای به عنوان یک واکنش کران گرا دانسته اند (Dulles, 2003, p.27). 🔹 پیروان این فرقه به شدت دچار جزم اندیشی درباره حقانیت باورهای خود بودند و در همین راستا، از اینکه اکثریت قاطع مسیحیان، مخالفشان را «غیر مسیحی» بخوانند، ابایی نداشتند (Frem, 1945, I.291). این فرقه به رغم آن که از محافل اندیشه ورز فعالیت خود را آغاز کرد، به زودی در سطوح مختلف اجتماعی فعالیت های خود را گسترش داد و با توجه به اینکه اجرای منویات خود را به نفع همه جامعه و نه محدود به پیروان فرقه می دید، نه تنها با تأسیس مدارس و بیمارستان و مؤسسات متنوع و با تصدی مناسب سیاسی و اجتماعی، بلکه با شرکت در نهادهای نظامی و حتی ایجاد گروه های فشار و ارعاب، در مسیر تحقق آرمان هایش گام برداشت (Harris, 1988, pp. 19, 29,…) بنیادگرایی به عنوان یک فرقه کوچک در ایالات متحده، بیرون از آن کشور شناخته نبود و تا اواسط سده 20م، فرهنگ هایی اروپایی از جمله فرهنگ انگلیسی آکسفورد مدخلی برای آن نداشت. دائره المعارف بروکهارس در آلمان، در نسخه 1968م مقاله ای کوتاه به این مدخل و معرفی فرقه اختصاص داد (Brockhaus, Vol6, p.668) بعدها که بنیادگرایی کاربردی بسیار گسترده تر از این فرقه در بیرون جهان مسیحیت یافت، در دو دهه اخیر، نگاه اسلام شناسان به سوی این فرقه بازگشته و کوشش شده است تا با معرفی این فرقه، شاخصی برای مطالعه بنیاد گرایی در معنای وسیع ترش به دست آید (Riesebrodt, 1993; Zakaullah, 2004)

#یک_نکته 🌀 دو موج بنیادگرایی 🔹 نظریه تقیسم بنیادگرایی از حیث تاریخی به دو موج در دهه 1930م و دهه 1970م، اندکی پس از انقلاب اسلامی ایران در 1983م آغاز شده (مثلاً Gomaa, 1983, pp, 143-158) و در دهه 1990م دوره پختگی خود را طی کرده است (Turabi, 1992, p.52). از دهه 1960م، نخستین کاربردهای اصطلاح بنیادگرایی دیده می شود، ولی این نخستین کاربردها ناظر به دو جریان در جهان اسلام است ـ یعنی اخوان المسلمین و جماعت اسلامی هند ـ که از دهه های 30 و 40 فعالیت خود را آغاز کرده بودند، بدون آن که چنین نامی بر آنها نهاده شده باشد. در ضمن می دانیم که خود این دو جریان ریشه در محافل اصلاح طلب و احیاگر دینی دارد که از اواخر سده 19م در جهان اسلام پدید آمده بودند و برای شناخت آنها گریزی جز مرور گذرا بر آن محافل نیست. 🔹 گفتنی است دهه های انتقال از سده 13 به 14ق در نقاط مختلف جهان اسلام دوره تحولات مهم سیاسی و اجتماعی و عصر رویارویی فرهنگ اسلامی با فرهنگ غربی و مقابله سنت با مدرنیته بود. در این دوره از نظر عموم روشنفکران ـ طبقه ای که تازه ایجاد شده بود ـ راهی جز اصطلاحات بنیادین در نظام های مختلف اجتماعی در پیش نبود، اما نسبت به دین در این باره چند رویکرد وجود داشت؛ گروهی چون فتحعلی آخوندزاده (1227ـ 1295ق) به کلی از دین بریده و به پیجوی راه حلی سکولار برای اصلاحات بودند، گروهی چون عبدالرحیم طالبوف تبریزی (1250ـ 1328ق) راه حل را در دین اصلاح شده می دیدند و گروهی چون جمال الدین اسد آبادی (1254ـ 1314ق) مایل بودند تعادل دین و عقل در صحنه عمل را بازگردانند و اصطلاحات را در سطح سیاسی ـ اجتماعی و نه خود دین دنبال کند (طالبوف، 1323، صص43، 46ـ 48؛ 66. pp 1967 Ahmad). 🔹 از آغاز سده 14ق، جریان های اصلاح طلب کاملا قطبی شدند، از سویی محافل دینی در تقابلی قاطع با محافل سکولار قرار گرفتند و از سوی دیگر حامیان اصلاحات سیاسی ـ اجتماعی چون محمد عبده، مفتی مصر، (1266ـ 1323ق) که شاگرد جمال الدین بود، به تدریج متقاعد شدند که باید به گروه دوم بپیوندند و دنبال اصلاحاتی در خود دین باشند (66.pp 1967 Ahmad). در نسل اصلاح طلبان پس از عبده، محور بحث بر اصلاحات دینی و تقابل با سکولاریسم بود که از سران آن در مصر می توان محمد رشید رضا (1282ـ 1354ق) و در شبه قاره از ابوالکلام آزاد (1305ـ 1379ق) به عنوان شاخص یاد کرد. در این میان رضا جذب جریان سلفیه شد (رشید رضا، بی تا، ج2، ص82، جم) و از نخستین کسانی بود که کوشید آن اصلاح دین را که عبده به پیجویی آن آغاز کرده بود، در چارچوب اندیشه سلفی جست و جو کند. انگیزه سلفی که در طی سال های 1330ـ 1348ق درون شبه جزیره فعالیت نظامی اخوان را به اوج خود رسانیده بود (Gouldrup, 1982, pp.161-169)، اکنون در مصر فرصتی یافت تا بیشتر در خدمت اندیشه ورزی قرار گیرد. مخالفت با تقلید و فتح باب اجتهاد که زمینه آن نزد شیخ محمد عبده (د1323ق) آغاز شده بود، برای رشید رضا به عنوان یک اصلاح طلب، زدودن انحطاط جهان اسلام بود که آن را هم چون عبده ناشی از تعطیل اجتهاد می دانست (رشید رضا، بی تا، ج1، صص19، 407، جم) و هم گاه نهادن در راستای آموزه فتح باب اجتهاد نزد سلفیه بود که به دنبال زدودن پیرایه های فقها بر دین و رسیدن به دین ناب سلف بود (.66 pp 1967 Ahmad,)

#یک_نکته 🌀 مذهب یا تجدید یک آموزه 🔹 ابن عبدالوهاب آموزه خود را «عقیده سلفیه» می نامید (ابن عبدالوهاب، بی تا – الف، ص378) و با توجه به مذهب ستیزی که در او وجود داشت، مایل نبود نام مذهب به خود گیرد، اما به هر روی نهادینه شدن آموزه وی در عربستان و برخی مناطق اقماری و پایان یافتن مأموریت های جهادی که این جریان دنبال می کرد، عملاً این آموزه را در حد یک مذهب شکل داد که از سوی مخالفانش به وهابیه شناخته می شد؛ حال آن که پیروان او افزون بر نام های خود خوانده مانند «اهل التوحید» و «اخوان»، ترجیح می دادند مسلک فکری ـ اجتماعی خود را با نام هایی چون «دعوت سلفیه» (قماوی، محمود، عنوان آثار؛ زرکلی، 1986، ج6، ص181) و گاه «حرکت سلفیه» (مکی، عنوان اثر؛ عاملی، 1422، ج1، ص235) و «برادران سلفی» (البانی، 1409، ص10) معرفی کنند و بر هویت «سلفی» به جای انتساب به شخص تأکید ورزند. در ریاض، همایشی نیز با عنوان «ذکری الشیخ محمد بن عبدالوهاب مجدد الدعوه السلفیه» در دانشگاه محمد بن سعود برگزار شد که چنان که از عنوان آن آشکار است، سعی داشت تأکید کند که ابن عبدالوهاب فردی از دعوت کنندگان به آموزه سلف و از مجددان این دعوت است و نه بنیانگذار آن (نک: بکر، 2002، ص36؛ عثمان، 1414، ص31) و کوشش کردند تا سلسله را از عصر نخستین تا وی با مشخص کردن دو حلقه احمد بن حنبل و ابن تیمیه ترسیم نمایند (مثلاً سیلی، 1413، ص 297بب). 🔹 اما بیرون از حیطه پیروان، رویکرد به وهابیه به عنوان یک مسلک و مذهب بود و در برخی مباحث مقایسه ای، نام آن در کنار شماری از فرقه های شناخته شده اسلامی جای می گرفت (مثلاً زنجانی، 1414، ص310؛ فضلی، 1988، ص6) و گاه با رعایت خاستگاه تاریخی، تنها مذهبی برآمده از دل سلفیه شمرده می شد (عسکری، 1410، ج3، ص278)، گویی اصل تعلق آن به سلفیه به چالش کشیده شده بود. در راستای همین چالش بود که برخی از مخالفان تصریح می کردند دعوت سلفی اختصاص به شخص یا گروه معینی ندارد و این عنوان نباید توسط یک عده مشخص مورد استفاده قرار گیرد (کویتی، 1413، ص9) فراتر، حتی برخی چون بوطی سعی داشتند ثابت کنند که سلفیه در معنای جامع و سنتی آن نیز یک «مذهب اسلامی» نیست؛ بلکه سوء تفاهمی از کاربردهای تعبیر سلف در متون متقدم است و سلف در معنای صحیح خود تنها ناظر به «یک مرحله مبارک زمانی» در صدر اسلام است و با توجه به اختلافات موجود میان عالمان آن مرحله، چیزی به عنوان مذهب سلف هرگز وجود خارجی نداشته است (بوطی، 1408، سراسر؛ نیز سبحانی، 1416، صص 53-54). این نظریه که می توانست مبنای مشروعیت سلفیه را درکلیت آن به چالش کشد، از سوی صالح فوزان نقدی ضعیف شده است (فوزان، 1411، ص21 بب) و هنوز چالشی جدی در پیش روی سلفیه است. 🔹 در سده 14ق، گسترش فعالیت وهابیه و کاستی پدید آمده در محافل دیگر سلفی، همگرا شدن محافل سلفیه و نزدیک تر شدن آن ها به افکار وهابیه را فراهم آورد و موجب شد که گاه نام وهابی به جای سلفی به کار برده شود؛ هر چند این نزدیکی تا امروز نیز قطعی نشد و همواره برخی هویت های فکری، مانند افزودن قید تصوف به سلفی گری در میان سلفیان سرزمین های مختلف برجای ماند. گفتنی است جریان های رقیب وهابیه در شبه قاره هند، آسیای مرکزی و قفقاز، بخش هایی از افریقا و به طور کلی، در مناطقی که تصوف نفوذی سنت دارد، همچنان بقایای تعالیم خود را حفظ کرده اند و در صفوف سلفیان برآمده از محفل ابن عبدالوهاب نیز منتقدانی پدید آمده اند. بنابراین همواره باید در رقابت با جریان تندرو سلفیه، به وجود چنین جریان های معتدلی نیز توجه داشت. 🔹 در سوی مخالفان در سده 14ق، در کنار ردیه های پر شماری که بر وهابیه نوشته شد، اصل آموزه وهابیه از سوی برخی مخالفان عین بدعت شمرده شد و این مذهب دقیقاً با همان شعار مبارزه با بدعت که بدان شهرت گرفته بود، هدف قرار گرفت (مثلاً غماری، ارغام، عنوان اثر؛ بوطی، 1408، سراسر؛ آل شبیب، 1421، ص162)، چالشی که برای پیروان آزار دهنده بود و کوشش هایی را در مقام دفاع برانگیخت (دویش، بی تا، ج7، ص376؛ عثمان، 1414، ص40). از دیگر حملات وارد بر این گروه، می توان به نسبت تقلید اشاره کرد که سلفیان همواره مخالفانشان را به آن متهم می کردند (عباس، 1408، ص20؛ سقاف، 1412، ج3، ص297). هم چنین در این دوره اوصافی مانند حشوی گری (کثیری، 1418، ج8، ص40، جم)، تعصب (سقاف، 1412، ج3، ص297)، تندزبانی در نقد مخالف (غماری، 1384، ص18) از سوی مخالفان این بابت نقد می شدند که درک درستی از آموزه های سلف نداشتند و اقوالی مبتنی بر شذوذ و خطا را به آنان نسبت می دادند (عباس، 1408، ص20؛ سلفی، 1404، سراسر)؛ بدین ترتیب افزون بر سلف مؤلفه های شاخص سلفیه از آنان (عماره، 1994، ص23 بب)، اصل انتساب آنان به تعالیم سلف نیز زیر سؤال رفته بود.

#یک_نکته 🌀ابن‌ بابويه‌ و علم‌ حديث‌ 🔹 ابن‌ بابويه‌ در طلب‌ حديث‌ بسيار سفر نمود از بسياری‌ مشايخ‌ حديث‌ شنيد و آثار فراوانی‌ در حديث‌ از او باقی‌ مانده‌ است‌. قديم‌ترين‌ توثيقی‌ كه‌ در مورد ابن‌ بابويه‌ در دست‌ داريم‌ توثيق‌ ابن‌ ادريس‌ (ص‌ ۲۸۸) و پس‌ از او ابن‌ طاووس‌ (كشف‌ المحجة، ۱۲۳) است‌. ابن‌طاووس‌ (فلاح‌ السائل‌، ۱۱؛ همو، فرج‌ المهموم‌، ۱۲۹) متذكر شده‌ كه‌ در مورد عدالت‌ وی‌ اتفاق‌ نظر وجود دارد. لقب‌ «صدوق‌» بليغ‌ترين‌ كلمه‌ در بيان‌ امانت‌ وی‌ در روايت‌ است‌. نخستين‌ كسی‌ كه‌ ابن‌ بابويه‌ را صدوق‌ ناميده‌ ابن‌ ادريس‌ (ص‌ ۲۸۸) است‌، ليكن‌ پس‌ از وی‌ تا زمان‌ شهيد اول‌ (مجلسی‌، ۱۰۴/ ۱۹۰) اين‌ لقب‌ شهرت‌ نداشته‌ است‌. برخی‌ از علمای‌ رجال‌ متأخر مراسیل‌ وی‌ را در حكم‌ مسانيد دانسته‌اند (نک‍ : خوانساری‌، ۶/ ۱۳۳؛ مامقانی‌، ۳/ ۱۵۴). ابن‌بابويه‌ خود از ارباب‌جرح‌وتعديل‌ است‌. او در ضبط اسناد، اصطلاحات‌ مربوط به‌ نحوۀ تحمل‌ حديث‌ (كه‌ در آثار وی‌ هويداست‌)، تفكيك‌ لفظ از معنی‌ در مواردی‌ كه‌ حديث‌ واحد با اسناد متعدد ذكر شده‌ (مثلاً نک‍ : كمال‌، ۲۸۹-۲۹۴)، روايت‌ حديث‌ واحد با اسناد مختلف‌، مانند حديث‌ اثنا عشر جابربن‌ سمرة از ۱۹ طريق‌ مختلف‌ (الخصال‌، ۴۶۹-۴۷۳)، بسيار دقيق‌ است‌. اغلب‌ آثار حديثی‌ ابن‌ بابويه‌ آميخته‌ای‌ از احاديث‌ شيعه‌ با احاديث‌ برگزيدۀ اهل‌ سنت‌ است‌. 🔹 ابن‌ بابويه‌ به‌ عنوان‌ يك‌ محدث‌ نه‌ تنها ميراث‌ عظيمی‌ رابه‌ آيندگان‌ انتقال‌ داده‌ و بخش‌ قابل‌ توجهی‌ از احاديث‌ موجود در كتب‌ روايی‌ مسند شيعه‌ پس‌ از سدۀ ۵ ق‌ چون‌ آثار خزاز، مفيد، طوسی‌، ابن‌ رستم‌ طبری‌ و ديگران‌ را به‌ خود اختصاص‌ داده‌، بلكه‌ در مورد انتقال‌ آثار گذشتگان‌ به‌ آيندگان‌ نيز نقشی‌ اساسی‌ ايفا كرده‌ است‌، به‌ طوری‌ كه‌ نوری‌ (۳/ ۵۲۴) وی‌ را يكی‌ از ۱۲ تنی‌ دانسته‌ كه‌ سلسلۀ اجازات‌ به‌ ايشان‌ منتهی‌ می‌شود. 🔹 ابن‌ بابويه‌ در عالم‌ حديث‌ نه‌ تنها به‌ عنوان‌ ناقل‌، بلكه‌ چنانكه‌ طوسی‌ (الفهرست‌، ۱۵۷) يادآور شده‌، به‌ عنوان‌ نقاد احاديث‌ و آگاه‌ به‌ رجال‌ مطرح‌ است‌. كتاب‌ معانی‌ الاخبار وی‌ دليل‌ قاطعی‌ بر تبحر او در فقه‌ الحديث‌ و غريب‌ الحديث‌ است‌. نجاشی‌ (ص‌ ۳۹۱) و طوسی‌ (همانجا) كتابی‌ نيز در مورد غريب‌ حديث‌ پيامبر(ص‌) و علی‌ (ع‌) برای‌ او ذكر كرده‌اند. نقد اسناد برخی‌ احاديث‌ و حكم‌ به‌ غرابت‌ سندی‌ آن‌ در مواضع‌ مختلف‌ از آثار وی‌ ديده‌ می‌شود (نک‍ : ابن‌ بابويه‌، عيون‌، ۱/ ۲۰۰؛ همو، فضائل‌ الاشهر، ۶۳). در زمينۀ رجال‌ نيز وی‌ آثار متعددی‌ داشته‌ (نجاشی‌، ۳۹۰-۳۹۲؛ طوسی‌، الفهرست‌، همانجا) و برخی‌ نظريات‌ او در كتب‌ رجالی‌ (به‌ عنوان‌ نمونه‌ ابن‌ داوود، ۷۲، ۸۷، ۱۰۰، جم‍‌ ) منعكس‌ شده‌ است‌. در ميان‌ عناوين‌ آثار ابن‌ بابويه‌ عناوينی‌ چون‌ التاريخ‌، مقتل‌ الحسين‌ (ع‌) و تفسير القرآن‌ ديده‌ می‌شود (نجاشی‌، ۳۹۰، ۳۹۲؛ طوسی‌، الفهرست‌، همانجا) كه‌ با توجه‌ به‌ شيوۀ وی‌ می‌توان‌ حدس‌ زد كه‌ جنبۀ تاريخ‌ و تفسير روايی‌ داشته‌اند نه‌ درايی‌. در مورد مشايخ‌ ابن‌ بابويه‌ فهرست‌ نسبتاً كامل‌ و دقيقی‌ بالغ‌ بر ۲۱۱ تن‌ در «حيات‌ الشيخ‌ الصدوق‌» (موسوی‌ خرسان‌، ص‌ «ر اد») آمده‌ كه‌ برخی‌ از آنان‌ در اين‌ مقاله‌ ذكر شده‌اند. در مورد روايت‌ و شاگردان‌ وی‌ فهرست‌ ناقصی‌ در دست‌ است‌ (همو، ص‌ «أه ـ أز») كه‌ از ميان‌ ايشان‌ می‌توان‌ شيخ‌ مفيد محمد بن‌ محمد بن‌ نعمان‌، هارون‌ بن‌ موسی‌ تلعكبری‌، علی‌ بن‌ محمد خزاز و حسين‌ بن‌ عبيدالله‌ بن‌ غضائری‌ را ذكر كرد (برای‌ تكميل‌ فهرست‌ مزبور نک‍ : ابن‌رستم‌، ۴، ۱۰، ۸۹؛ منتجب‌الدين‌، ۸۹؛ حسكانی‌، ۱/ ۱۹۲؛ جوينی‌، ۲/ ۱۴۲، ۱۹۰، ۱۹۳، ۱۹۶، ۲۲۳؛ ذهبی‌، ۱۶/ ۳۰۴). 🌀 منبع: دبا (مدخل ابن بابویه) 🆔 @OstadPakatchi