جناب آقای دکتر عماد افروغ راجع به بحث استاد پارسانیا، معتقدند: ایشان منکر ربط حکمت متعالیه با انقلاب اسلامی نیست، اما این ربط را از طریق فقه برقرار می کند. اما این ربط چه ربطی است؟ چگونه حکمت متعالیه با فقه و در کجا مرتبط می شود؟ اگر فقه را با نوعی هستی شناسی گره بزنیم، البته نه هر فقهی، این هستی شناسی منطوی با زمان و مکان، با کدام دستگاه فلسفی تاویل و موجه می شود؟ به علاوه، چرا وحدت در عین کثرت فقط در ابعاد حکمت نظری قابل ردیابی باشد و وارد قلمرو حکمت عملی نشود؟ دیدگاه جناب پارسانیا از جدایی وجود شناسی از معرفت اجتماعی که خود یک امر وجودی است بیانگر یک دوآلیسم ناموجه است. و بالاخره رابطه نفس و بدن ملاصدرا که در الشواهد الربوبیه آن را به حکومت عادله و جائره هم تسری می دهد بیانی از نمود یک بحث فلسفی دلالت آمیز در خصوص انقلاب اسلامی از طریق تشکیل حکومت است. قطع نظر از همه اینها و نمود بسیاری از آثار فلسفی امام در حرکت سیاسی و اجتماعی ایشان، نظر ایشان مبنی بر اینکه این انقلاب ریشه در اسفار دارد چه می شود؟ بماند که بحث ملاصدرا در وقوع انقلاب اسلامی ناظر به عامل علی آن است و نه اعدادی، که بحثی جداگانه است. بنده خوشحالم که در آثار قبلی ام به این پرسش ها پرداخته ام. @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه دهم @philosophyofsocialscience

📝🔶تأملی در تفکیک انسان شناسی و هستی شناسی در مطالعات بنیادین🔶 امروزه صحبت از مبانی انسان شناختی علوم و نظریات مختلف بسیار رواج دارد. لکن به نظر می رسد تأمل و تعمق کافی پیرامون معنای و نسبت مبانی سه گانه هستی شناسی، انسان شناسی و معرفت شناسی، مورد غفلت واقع شده است. محصول این غفلت عدم توجه به امکان های ویژه حکمت اسلامی و به طور خاص حکمت صدرایی در توجه به منطق و بنیان های تکوین نظام دانش است و از سویی نیز نوعی آشفتگی در استفاده از اصطلاحات و مفاهیم بوجود آمده است. به همین دلیل در این یادداشت به دنبال تأمل در معنای انسان شناسی و نسبت آن با هستی شناسی هستیم. تا قبل از عصر مدرن در دستگاه های مختلف فلسفی تفکیکی به عنوان هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی مطرح نبوده و تمام پرسش های مربوط به معرفت و انسان ذیل هستی شناسی پاسخ می یافتند. اما در عصر روشنگری به واسطه عواملی همچون چرخش کپرنیکی، گستره متافزیک و فلسفه با تغییرات بنیادینی روبرو شد. از جمله الهیات بالمعنی الأخص و گفتگو از خدا از گستره متافیزیک خارج شد و از سویی دیگر تأمل پیرامون خود انسان جایگزین گردید. در نتیجه انسان به جای خدا در مرکز آگاهی انسان جای می گیرد به گونه ای که توجه انسان به خود در دوره روشنگری جایگزین توجه به خداوند و قلمرو متعالی آن می شود. به تعبیری کانتی همان گونه که در نظام کیهان شناسانه ی کپیرنیکی خورشید به جای زمین در مرکز کیهان قرار می گیرد. در روشنگری نیز انسان به جای خدا در مرکز آگاهی قرار می گیرد. از این منظر تلاش های هیوم در آثاری مانند « جستاری در باب بشر» و «رساله ای در باب طبیعت انسان» با ایده محوری « من می اندیشم، هستم» دکارت تفاوت بنیادینی ندارد. هیوم در ابتدای « رساله ای در باب طبیعت انسان» انسان شناسی را علمی می داند که به واقع بنیانی برای همه علوم است زیرا همه علوم ذیل شناخت انسان قرار می گیرند و داور، قوا و توانایی های انسان است. به بیانی دیگر از آن حیث که کل علم شناخت متعلق به انسان است، شناخت علمی انسان بنیان تمام علوم است. از اینجا بنیانی به نام انسان شناسی برای هر نظام دانشی ممکن می شود. در سوبژکتویسیم کانت نیز همین معنا استقرار می یابد. بنابراین می توان گفت انسان شناسی به عنوان یکی از بنیان های نظام دانش اولاً بیرون از هستی شناسی و در عرض آن است و ثانیاً همانگونه که انسان به جای خداوند می نشیند، انسان شناسی نیز جایگزین نسبت الهیات بالمعنی الأخص با نظام دانش می شود. اما در سنت فلسفه اسلامی و به طور خاص حکمت متعالیه، مفهوم مطرح « علم النفس» است. در علم النفس بر خلاف انسان شناسی مدرن که انسان به مثابه سوژه است، انسان به مثابه نفس- با تمام خصوصیات وجودی- مورد توجه است. همچنین علم النفس در حکمت متعالیه آغاز سفر چهارم عرفانی از اسفار اربعة است. این مرحله سفر فی الخلق بالحق است. لذا علم النفس کاملاً دنیا و آخرت را به خوبی می شناسد و از کیفیت رجوع همه امور به خداوند و نتایج خوب و بد امور آگاه است. لکن همه این امور به وسیله حق انجام می شود و لذا ذیل الهیات بالمعنی الاعم و هستی شناسی است. توضیح آنکه در این سفر مشاهده خلایق و اثار و لوازم آنها بالحق رخ می دهد. در این سفر سالک همه ضررها و منفعت های دنیا و آخرت را به خوبی می داند و از کیفیت رجوع همه امور به خداوند و نتایج خوب بود امور آگاه است لکن همه این امور بالحق انجام می شود. لذا سالک که در این سفر واجد مقام ولایت است؛ دانشمند نیز هست و یک وجود حقانی است که در عین توجه به کثرت های مختلف که نظام های دانشی مختلف متکفل توضیح آنها است به وحدت نیز التفات دارد.از همین روی علم النفس برخلاف تعبیر رایج ما به ازاء روان شناسی مدرن! نیست بلکه گونه ای از توضیح حقیقت انسان است که ذیل ان کثرت ها و نظام های دانشی متناظر با آن تکوین می یابند. در نتیجه علم النفس به مثابه انسان شناسی در حکمت اسلامی در عرض هستی شناسی نیست بلکه ذیل هستی شناسی و الهیات بالمعنی الاعم و الاخص رقم می خورد. فلذا تفکیک واقعی هستی شناسی و انسان شناسی وجهی ندارد. حتی اگر به خاطر ادبیات مشهور علمی از آن استفاده می کنیم در ضمن آن باید تلاش کنیم نسبت به قرار گرفتن انسان شناسی ذیل هستی شناسی در سنت فلسفه اسلامی توجه و التفات ایجاد نماییم. همچنین با توجه به جایگاه علم النفس در بحث علم اجتماعی اسلامی، نباید تمرکز بر آن بخش از فلسفه که متناسب با سفر اول و دوم صورت بگیرد زیرا در آنجا کثرت در عین وحدت مورد توجه نیست بلکه مقام نفی کثرات است و لذا علم که متکفل توضیح کثرت ها است شکل نمی گیرد بلکه نقطه آغاز بحث را باید بر مطالب سفر سوم و چهارم و از جمله بحث علم النفس قرار داد که کثرت در عین وجود مورد نظر است و مطالب مربوط به سفرهای پیشین در حکم مقدمات بعیده تنها باید مورد توجه قرار بگیرد. ✍️محمد وحید سهیلی

پرسش مهمِ قرنی که در آن زندگی کردیم. در توضیح فلسفی انقلاب فرانسه، ایده هایی تکوین پیدا کردند، که آنها را می توان در پدیدارشناسی روح هگل پیدا کرد.‌ این ایده های فلسفی توانست آمریکا را ممکن سازد. ایده ها را نمی توان در جغرافیای خاصی محدود و محصور ساخت. این ایده ها می تواند در چین، روسیه و جاهای دیگر سریان پیدا کند و همچون سیمرغ در بالای سر اندیشه های مختلف، جا خوش کند. تضاد اصلی انقلاب اسلامی و انقلاب فرانسه در سطح ایده هاست. ایده ها توانایی تعیین حدود را نیز دارند. آیا محدوده های انقلاب اسلامی را توانسته ایم حفظ کنیم؟ آیا توانسته ایم که در مسیر انقلاب فرانسه قرار نگیریم؟ چه نسبتی بین این دو سطح از ایده ها برقرار نمودیم؟ اینها پرسشهای اصلی ما در قرنی بود ک گذشت چنین پرسش حیاتی و مهمی، در قرن پیش رو نیز ما را احاطه کرده است. گذشت چنین پرسش حیاتی و مهمی، در قرن پیش رو نیز ما را احاطه کرده است. شاید بحث از افول یا عدم افول ایده های فوق در انقلاب فرانسه، مهم تر از افول امریکای فعلی باشد. ولو ممکن است که امریکای فعلی افول یابد، اما ایده های انقلاب فرانسه در جایی دیگر خود را بازتولید نماید. @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای کتاب جهان های اجتماعی مرکز فقهی ولی امر عجل الله تعالی فرجه الشریف پاییز ۱۳۹۹ جلسه یازدهم @philosophyofsocialscience

🔰سومین نشست مدرسه غرب‌شناسی #آیینه_سکندر با حضور؛ ⬅️آقای دکتر محمدرضا قائمی‌نیک؛ هیات علمی گروه علوم اجتماعی دانشگاه رضوی ⬅️موضوع: "جامعه شناختی غرب شناسی در ایران" 🔹سرفصل‌ها: ▪️مروری بر تاثیر فلسفۀ تاریخ تجدد در تکوین علوم اجتماعی در غرب ▪️مروری بر بسترهای اجتماعی-تاریخی تکوین علوم اجتماعی در غرب ▪️نقد و بررسی نحوۀ ورود علوم اجتماعی و جامعه شناسی به ایران تا قبل از انقلاب اسلامی ▪️نقد و بررسی نحوۀ مواجهه با علوم اجتماعی غربی در ایران بعد از انقلاب اسلامی 🕙 زمان؛ یکشنبه، ۲۲فروردین ماه، ساعت ۱۰ تا ۱۲ 📝📲 لینک شرکت آنلاین در جلسه؛ Live.whc.ir/farhangi

درسگفتارهای فلسفه علم دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام نظام منطق جان استوارت میل ارائه کننده: آقای سهیلی بهار ۱۴۰۰ قسمت اول @philosophyofsocialscience

درسگفتارهای فلسفه علم دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام نظام منطق جان استوارت میل ارائه کننده: آقای سهیلی بهار ۱۴۰۰ قسمت دوم @philosophyofsocialscience

📝تأملی در دو نحوه مواجهه با مفاهیم غربی با تأکید بر مفهوم نظام سرمایه داری به طور عمده برای مواجهه با پدیده ها و مفاهیم غربی یک رویکرد به دنبال تهذیب آن پدیده یا مفهوم است و در نهایت با قواعد فقهی به دنبال تصرف در آن حقایق است و یک رویکرد به دنبال آن است تا با تامل بر ابعاد هستی شناسانه آن امر، ذات و جوهره آن مفهوم یا امر برآمده از تمدن غربی را نمایان کند و سپس در مواجهه ای انتقادی و مبتنی بر بنیان های هستی شناسی حکمت اسلامی به تآسیس و تکوین صورت جدیدی که با جهان اجتماعی اسلامی و خودی هماهنگ باشد بپردازد. رویکرد اول(تهذیب) هر چند در مقام عمل و رفع حیرت از وضعیت فعلی مفید و بلکه ضروری است لکن اگر چنانچه بخواهد بار رویکرد دوم را به دوش بکشد منجر به ساده سازی بسیاری از مسائل خواهد شد و اتفاقا به دلیل عدم درک درست از غرب و محصولات آن آورده ای جز اسارت و سخت تر و تنگ تر شدن خروج از مصائب تمدن مدرن را ندارد. در اینجا به صورت گذرا و مختصر مفهوم نظام سرمایه داری را مورد تأمل قرار می دهیم. نظام سرمایه‌داری نظامی است که در آن، حاکمیت با سرمایه است. اما منظور از حاکمیت چیست؟ حاکمیت یعنی اینکه در تمام تئوری‌های اقتصادی محور اصلی، سرمایه است و نه انسان. اگر از انسان نیز صحبت می شود بالعرض است. در واقع انسان هم به صورت «سرمایه‌ی انسانی» تعین دارد؛ پس انسان هم در واقع مثل آچار و پیچ‌ و‌ مهره یک سرمایه است. به بیانی دیگر انسان‌ها موجودیت شان به حیث تقییدیه سرمایه‌ است. و در این مسئله تفاوتی میان کارگری ساده با تکنسین متخصص نیست. زیرا همه به مثابه ابزار هستند. حال اگر انسان ابزار است بنابراین می‌توان او را تولید کرد کما اینکه مدرسه و آنچه ما آموزش و پرورش می خوانیم و معادل(education) است برای این منظور تاسیس می شود و بعد این انسان به مثابه ابزار مانند هر ابزار دیگری مستهلک شده و اسقاط و جایگزین می شود. مفهوم سرمایه‌ی انسانی نیز در بستر این بنیان شکل می گیرد. لذا در جامعه ای سرمایه داری ممکن و محقق است که حاکمیت و مبنا‌بودن سرمایه در تمامی تنظیمات امور انسانی تحقق یابد. بنابراین می توان گفت نظام سرمایه‌داری یعنی نظامی که حاکمیت و بقای این نظام با سرمایه است و به تعبیری دیگر «سرمایه» فصل مقوم آن است. حال اگر در مواجهه با سرمایه داری آن‌ را به روابط عقلایی میان بایع و مشتری و لوازم آن فروبکاهیم و اختلاف را صرفا در برخی ارزش های حاکم جستجو کنیم، تصور می کنیم می توانیم با چند اصل و اماره چالش های برآمده از الگوی نطام سرمایه داری را حل و فصل کنیم. یکی از مثال های این مسئله در داستان بانک نمودار است. هر چند احکام فقهی در شرایط فعلی برای تهذیب نظام بانکی از حیث «اکل میته» مناسب است اما نباید فراموش کنیم نزاع اصلی انقلاب اسلامی صرفا بحث سود بانکی یا مسئله دیرکرد نیست و مسئله را در «فلسفه پول» tشیوه خلق پول و در سطحی کلان تر در بنیان های هستی شناسانه نظام سرمایه داری جستجو می کنیم. در نهایت باید به این موضوع توجه کرد که این تفاوت دو رویکرد به مسائل می تواند دو فهم مختلف از وضعیت اکنون جامعه ایرانی را به همراه داشته باشد و دو روند متمایز را به همراه می آورد. ✍️محمد وحید سهیلی

نقش فلسفه و حکمت در برون‌رفت بحران‌های انسانی معاصر حمید پارسانیا ۲۲اسفند۱۳۹۹ هفتمین دورهٔ علمی‌پژوهشی مشکات، انجمن علمی دانشجویی الهیات دانشگاه امام صادق(علیه‌السلام) #صوت @hparsania

‍ 🔻#سید_حسین_شهرستانی 🔹پیش از دوران مدرن، کل حیات اجتماعی، هستی یک‌پارچه داشته و تفکیک دو #حوزه‌ی_عمومی و خصوصی بلا‌وجه بود. کل حیات اجتماعی به‌طور عمومی در خدمت دین و حیات دینی قرار داشت و ساحت‌های عرفی زندگی هم دست‌نخورده باقی مانده بود. البته به یک معنا بیان تفکیک حوزه‌ی عمومی و خصوصی در دوآلیسم پاپ و قیصر در قرون وسطای مسیحی وجود دارد و به این معنا، پیش‌تاریخ سکولاریسم و ظهور حوزه‌های عمومی و بعدها حوزه‌ی خصوصی، این دوآلیسم مسیحی است. لیکن این دوآلیسم در قرون وسطا پررنگ نبود: پادشاه مشروعیت خود را از کلیسا کسب می‌کرد و فارغ و مستقل از آن نبود. حتی دولت انگلیس هم که خود را از کلیسای روم جدا کرد، به کل فارغ از مشروعیت مذهبی نبود و با تشکیل کلیسای سلطنتی انگلستان خلأ مشروعیت دینی خود را پر کرد. 🔸در دوران #رنسانس بود که حوزه‌ی عمومی به‌عنوان منطقه‌ی گریز از قدرت دین ظهور کرد که عرصه‌ی عمل دولت ملی مدرن بود. این همزمان است با ظهور دولت-ملت‌ها و هم‌زمان است با رشد سرمایه‌داری. سرمایه‌داری در نظام فئودال مبتنی بر کلیسا و بازارهای محلی آن عقیم می‌ماند. سرمایه‌داری مستلزم شکست قدرت کلیسا و شکل‌گیری بازار مصرف بزرگ‌تری از بازارهای محلی است. دولت ملی، بازار ملی را برای سرمایه‌داری به ارمغان می‌آورد. پس حوزه‌ی عمومی عرصه‌ی ظهور سرمایه‌داری ملی است و ضامن بقای چارچوب‌ها و مناسبات آن هم دولت مقتدر ملی است. 🔹در مرحله‌ی بعد که مصادف با عصر #روشنگری است، دولت مدرن خود مانع شکوفایی فردیت انسان مدرن و همچنین مانع توسعه‌ی سرمایه‌داری می‌گردد. در این مرحله است که حوزه‌ی خصوصی در برابر حوزه‌ی عمومی در عرصه‌ی عمل دولت مدرن قد علم می‌کند و بدین ترتیب آن را محدود می‌سازد. همچنین در این دوره است که «فرد مدرن» به معنی دقیق کلمه تولد می‌یابد. نطفه‌ی این فردیت در #توماس_هابز موجود است: دولت مدرن محصول قرارداد اجتماعی فردی است. لیکن در هابز ظهور دولت به‌کلی فرد را به محاق می‌برد. همچنین این فردیت در کوژیتو دکارت نیز موجود است. اما آنجا هنوز به مرحله‌ی فعلیت و تحقق تاریخی نرسیده است. در عصر روشنگری، انقلاب‌های فرد‌گرایانه و آزادی‌خواهانه فرد مدرن و حوزه‌ی خصوصی متناسب با آن را شکل می‌دهد و دولت مدرن را که خود سد شکوفایی فردیت انسان مدرن شده، محدود می‌سازد؛ لذا تفکیک حوزه‌ی عمومی و حوزه‌ی خصوصی به‌طور عمده مربوط به این دوره است. حتما ظهور فرد مدرن بی‌نسبت با توسعه‌ی سرمایه‌داری نیست. انسان ایده‌آل سرمایه‌داری همان انسان فردگرایی است که سود شخصی‌اش و نه عقاید و هنجارهای اخلاقی و دینی‌اش مبنای عمل اجتماعی و فردی اوست. این همان انسان گزل‌شافتی یا انسان دورکیمی است که وجدان فردی فربه‌تری نسبت به انسان‌های سنتی دارد؛ همان انسان وبری است که عقلانیت ابزاری، منطق عمل اوست. او همان تولیدکننده و مصرف‌کننده‌ی ایده‌آل سرمایه‌داری است. این همان انسانی است که واحد اصلی تحلیل در اقتصاد کلاسیک مدرن قرار می‌گیرد و منطق سرمایه‌داری را موجه می‌سازد. 🔸گسترش مناسبات سرمایه‌داری زمانی که به شکل‌گیری یک قشر اجتماعی با این خصوصیات منجر شد و طبقه‌ی متوسط شهری مدرن به وجود آمد، زمینه برای انقلاب سیاسی مدرن و ظهور نظام سیاسی دموکراسی که در تناسب کامل با چنین انسانی است فراهم شد و بدین ترتیب تجدد از مرحله‌ی واسط قبلی، که آن را از عصر سلطه‌ی کلیسا رهایی بخشیده بود، عبور کرد و دموکراسی‌های مدرن جایگزین دولت‌های مقتدر مدرن گردیدند و همزمان حوزه‌ی خصوصی در برابر حوزه‌ی عمومی برجسته می‌شود. این همان مرحله‌ای است که فوکویاما آن را پایان تاریخ می‌داند: در این دوره، نظم و آزادی هر دو با هم به ارمغان می‌آید. چون مسئله‌ی اساسی تجدد مسئله‌ی پارادوکس نظم اجتماعی و فردیت و آزادی فردی است. گویی تا پیش از ظهور لیبرال دموکراسی این دو همواره از هم گریزان بوده‌اند و با ظهور دموکراسی‌های لیبرال این دو در یک سامان گرد هم می‌آیند. در اینجا #دولت_حداقلی که ضامن بقای نظم اجتماعی و همچنین ضامن حفظ آزادی‌های فردی است و حوزه‌های خصوصی گسترده‌ای که تا حدود زیادی از دست‌اندازی دولت و قدرت مصون‌اند، وجود دارد. #تکوین_دولت_مدرن #نسبت_سوژه_مدرن_و_سرمایه‌داری https://t.me/parvayenaghd