الحجة فی الفقه! آشنایان می‌دانند که بحثی داغ در آغاز «اصول فقه» درباره‌ی موضوع و تعریفش است که گاه «ماه»ی بدرازا می‌کشد و گاه نیز «ابتر» می‌ماند و برخی نیز از آن می‌گریزند! شاید بدانید که آیت‌الله بروجردی موضوع علم اصول را «الحجة فی الفقه» می‌دانستند که در تقریرات ایشان آشکارست: «موضوع علم‌الأصول هو عنوان الحجة فی الفقه/منتظری» و شاگردان‌شان بارها این رأی را از ایشان نقل و بحث کرده‌اند و این نظر را ایشان در درس‌های «بروجرد» نیز داشتند: «فیکون موضوع الأصول مفهوم الحجة فی الفقه/حجتی» و در این میان، امام خمینی نیز در تقریرات دروس آیت‌الله بروجردی که با نام «لمحات‌الأصول» بچاپ رسیده، این نظر را آورده‌اند: «الموضوع عنوان الحجة فی الفقه/خمینی»؛ ولی آن‌چه پرسش‌زاست، دو عبارت امام خمینی در 1. الفوائد الخمسة و 2. أنوار الهدایة است! در فایده‌ی چهارم «الفوائد الخمسة» که در موضوع علم اصول‌ست، امام پس از آن‌که بـ«تشاجر» علمای اصول در آن و «مبهمیة»ش (موضوع علم‌الأصول هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتتة/خراسانی) نزد متأخران‌شان می‌اشارند و آن را «عار عظیم» برای این دانش می‌شمارند، می‌نگارند: «ولما کان الحق فی نظری القاصر کون الموضوع هو الحجة بعنوانها» و در «أنوارالهدایة فی التعلیقة علی الکفایة» نیز پس از بیان آرای گوناگون در موضوع علم اصول فقه می‌نویسند: «ولما کان المرضی هو قول المشهور من کون موضوعه هو الحجة فی الفقه» و در هر دو، تعلیقه‌ای یک‌سان دارند: «قد حققنا فی [مناهج‌الوصول] ما هو المرضی عندنا فعلیه یسقط ما فی هذه الأوراق»! آشکار نیست که امام در کدام‌یک از آثارشان این مهم را تحقیق کردند (البته، در تقریرات آیت‌الله بروجردی آن را آورده‌اند!)؛ زیرا در «مناهج‌الوصول إلی علم‌الأصول» که آن را محققان دو کتاب در قلاب/کروشه گذارده‌اند و در «تقریرات» دروس‌شان مانند «تهذیب الأصول/سبحانی» چیزی در این‌باره نیست! امام در آن دو کتاب، نامی از آیت‌الله بروجردی نبردند و محققان نیز «ارجاع»ی بدیشان ندادند و اگر چه امام در فوائد چنان نوشتند که شاید بنظر رسد که این نظر از خودشان است (البته، تاریخ نگارش فوائد آشکار نیست!)؛ ولی در انوار آن را قول مشهور دانستند که در آغاز تأمل‌برانگیزست؛ زیرا با آن‌که گویا آیت‌الله بروجردی این قول را بشافعی در رساله نسبت داده‌اند: «قال مدونه الأول فی رسالة له تسمی بالرسالة الشافعیة إن موضوع الأصول هو عنوان الحجة فی الفقه/حائری» و البته، شافعی بدان «تصریح» نکرده و تنها از «حجیت» حجج بحث نموده: «ولذلک تری الشافعی یبحث فی رسالته التی ألفها فی هذا الفن عن حجیة الحجج الشرعیة/منتظری»؛ اما تعبیر «الحجة فی الفقه» بعنوان موضوع اصول فقه، در آثار اصولیان پیش از ایشان یافت نمی‌شود! گویا امام باور دارند که «الحجة فی الفقه» از گذشته نزد محققان اصولی موضوع اصول فقه بوده و آن، عبارت اخرای «الأدلة بعنونها»ست: «أنه قد استقر رأی محققی علماء الأصول قدیما وحدیثا إلی قریب من عصرنا علی أن موضوع علم‌الأصول هو الأدلة بعنوانها أی الحجة فی الفقه/خمینی» و آیت‌الله بروجردی در این‌باره چیزی جز آرای اصولیان (بویژه) پیش از «صاحب فصول» نگفتند و تنها با «أکثر المتأخرین/خمینی» (محققی المتأخرین!) هم‌راهی نکردند! باید دانست که سید مرتضا در ذریعه اصول فقه را ادله‌ی اجمالی فقه می‌داند: «الکلام فی أصول الفقه إنما هو علی الحقیقة کلام فی أدلة الفقه ... علی طریق الجملة دون التفصیل» که شیخ توسی در عُده با او هم‌رأی است: «أصول‌الفقه هی أدلة‌الفقه ... علی طریق الجملة» و ابن زهره نیز در غنیة همین را می‌گوید: «أصول‌الفقه عبارة عن أدلة‌الفقه ... علی الإجمال»؛ ولی محقق حلی در معارج زبان‌زد اصول فقه را طرق اجمالی فقه می‌شناساند: «أصول‌الفقه فی الاصطلاح هی طرق‌الفقه علی الإجمال» و علامه‌ی حلی نیز در تهذیب همین نظر را دارد: «فأصول‌الفقه مجموع طرق‌الفقه علی الإجمال ... وموضوعه طرق‌الفقه علی الإجمال» و البته، در نهایة مانند سید مرتضا، شیخ توسی و ابن زهره می‌گوید: «الأدلة الموصلة إلی الأحکام الشرعیة ... علی سبیل الإجمال» که درنتیجه، گویا واژه‌های «اصول»، «طرق» و «ادله» در اصول فقه هم‌معنایند؛ ولی هیچ‌یک از آنان که یاد شد، از واژه‌ی «حجت» که آیت‌الله بروجردی در موضوع اصول فقه بکار بردند، استفاده نکردند! گفتنی‌ست که در میان شاگردان آخوند خراسانی، محقق ایروانی در کتاب «الأصول فی علم‌الأصول» هم‌چون آیت الله بروجردی، از واژه‌ی حجت در موضوع علم اصول بهره می‌برند: «هو الحجة علی الحکم الشرعی الفرعی» که این همانندی، پرسش‌زاست!

زبان‌زد «فقاهتی» دستاورد فارسی‌زبانان! چندی پیش در گروه تلگرامی دوستداران شهید صدر، یادداشت زیر را با نام «ادله‌ی مشترک از نراقی تا صدر» نهادم: «بیاد دارم روزی در راه میان دانشگاه تهران و انجمن حکمت در گفتگو با استاد دینانی از اصول شهید صدر سخن رفت و من گفتم: ایشان موضوع علم اصول را «ادله/عناصر مشترک» می‌دانند! استاد گفتند که چیزی نو نگفته و همان‌ست که مرحوم بروجردی می‌فرمودند: «الحجه فی الفقه»! آیت‌الله بروجردی شافعی را مدون نخستینِ اصول می‌داند و «الحجه فی الفقه» را بعنوان موضوع اصول از او نقل و قبول می‌کند (البته، این آمیزه را هنوز در رساله‌ی شافعی نیافتم و جا دارد اشاره شود که مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی نام تقریرات خود از درس خارج اصول آیت‌الله بروجردی را «الحجه فی الفقه» نهاده است!). شیخ طوسی در آغاز عُده‌ی نام‌ور، اصول فقه را «أدله‌الفقه» می‌شناساند (دقت شود که شهید ثانی در «تمهیدالقواعد» نخستین معنایی که برای «اصل» می‌آورد، «دلیل» است!) و بدنبالش آن را «اجمالی» دربرابر «تفصیلی» می‌داند. چندی پیش «جامعه‌الأصول» نراقی پدر را برگ می‌زدم! می‌دانید که او چند کتاب در اصول فقه دارد که یکی از آن‌ها «أنیس‌المجتهدین»ست که در دو مجلد، بوستان کتاب آن را چاپ کرده! در مقدمه‌ی کتاب، نراقی پس از تحمید «براعت استهلال»گونه، تصلیه و تسلمه/تسلیم، از انگیزه‌ی خود در تدوین این کتاب می‌گوید و از آمیزه‌ی «الأدله المشترکه» بهره می‌برد که اشتراک این ادله در بکار بردن واژه‌ی اصل برای آن‌هاست: «… الأدله المشترکه فی إطلاق اسم الأصل علیها …» و این عبارت مرا بیاد شهید صدر انداخت! نراقی در ادامه، استنباط احکام شرعی و استخراج مسائل فرعی را مبتنی بر این اصول می‌داند: «هی عمده ما یستنبط منه الأحکام الشرعیه ویستخرج منه المسائل الفرعیه» و سپس ببرسی معنای اصل می‌پردازد و می‌کوشد همه‌ی اصول را در چهار معنای مشهوری که شهید ثانی برای اصل آورده، بگنجاند! اگر چه مقصود شهید صدر از «مشترکه»، امکان/شأنیت بکارگیری آنان در همه‌ی ابواب فقه‌ست؛ بدین معنا که اختصاصی ببابی جز باب دیگر ندارند؛ اما اشتراک آن دو در بکار بردن آمیزه‌ی «الأدله المشترکه» جذاب و تأمل‌برانگیزست!» که البته، برخی باشتباه پنداشتند که من انگیزه‌ی کوچک‌شماری شهید صدر را دارم؛ اما بدیشان گفتم: من باور دارم که هر دانشی را باید تاریخی خواند (بچند معنا!)! امروز بطور اتفاقی/توفیقی، با کتاب خواندنی «ولایه‌الأولیاء» محمدتقی مجلسی، «مجلسی اول»، روبرو شدم و آن را که درباره‌ی انواع/گونه‌های «ولایت» است، برگ زدم و بخش‌هایی از آن را خواندم که در پایان کتاب چشمم افتاد بدو اصطلاح/ویژه‌واژه‌ی «دلیل اجتهادی» و «دلیل فقاهتی»: «بل یدعی قیام الدلیل الاجتهادی علی ذلک … فیتوافق الدلیلان الاجتهادی والفقاهتی»! بیاد داشتم که «شیخ انصاری» در بحث «شک» (برائت!) فرائد/رسائل بنادرست (از شیخ انصاری نباید انتظار داشت؛ زیرا او اهل تتبع نبوده!)، این دو زبان‌زد را از اختراعات «وحید بهبهانی» (از نوادگان مجلسی اول!) پنداشته (بهبهانی از آن دو در فائده‌ی ۳۳ام از فوائدش در تعریف مجتهد و فقیه، بحث می‌کند!) و در این اندیشه بودم که چندتن از استادان ما آن را از کسی دیگر دانسته بودند؛ ولی یادم نمی‌آمد که او که بود! بحافظه فشار می‌آوردم که ناگهان بیادم آمد: «ملا صالح مازندرانی»! بسیار تأمل‌برانگیز شد؛ زیرا مازندرانی شاگرد و داماد مجلسی اول است. در این اندیشه بودم که چون ملا صالح شاگرد مجلسی بوده، این دو اصطلاح را از استادش گرفته؛ اما این پرسش مرا پیش آمد که مجلسی رساله‌ی ولایت را کی نگاشته (در پایان رساله نوشته، آن را در شهر قم برشته‌ی تحریر درآورده!)!؟ زیرا مازندرانی که زادروزش آشکار نیست، در یکی از تاریخ‌های ۱۰۸۰، ۱۰۸۱ یا ۱۰۸۶ وفات کرده و مجلسی نیز بسال ۱۰۷۰ درگذشته و این نزدیکی تأمل‌برانگیزست! اگر چه هنوز نجُستم که مازندرانی در کدام اثر یا آثارش از این دو ویژه‌واژه بهره برده و استادان نیز چیزی در این‌باره نگفتند؛ اما بذهنم رسید که دور نیست که مجلسی این دو را از مازندرانی گرفته باشد؛ ولی با این گواه بدست‌آمده از مجلسی اول، آن استادان که مازندرانی را مبدع این دو اصطلاح می‌دانند، دچار چالش می‌شوند! باید دست‌کم، کتاب‌های این دو فقیه و هم‌عصران‌شان را بررسید؛ اما نمی‌توان بسادگی گفت که یکی از این دو واضع این اصطلاحات‌اند (استفاده‌ی مجلسی اول از این دو چنان است که گویی نو نیستند و جاافتاده‌اند!)؛ ولی نزدیک بیقین، فارسی‌زبان یا تازی‌زبانی فارسی‌زده این دو اصطلاح را وضع کرده؛ زیرا آشکارا، «فقاهتی» فارسی‌ست! در آمیزش/ترکیب واژه با یای نسبت در تازی، کلمه بحروف اصلی و مبدأش بازمی‌گردد و «تاء/ة» فقاهه باید بیفتد و نوشته شود: «فقاهی»! برخی تازی‌زبانان از این دو بی‌دگرگونی بهره بردند و فقاهتی را فقاهی ننوشتند که البته، چون اصطلاح شده، توجیه‌پذیرست!

قومیت بمعنای nationality و قومیت بعنوان ethnicity! چندی پیش در جستجوی پدیدار گران «قومیت»، با گفتگوی «کوان هریس»، نگارنده‌ی کتاب خواندنی «انقلاب اجتماعی، سیاست و دولت رفاه در ایران»، روبرو شدم که از وجوهی گوناگون تأمل‌برانگیز و البته، نقدپذیر بود! از همه‌ی نکات و نقدهای آن که بگذریم، او واژه‌ی «قومیت» را در ایران بدرستی «نو/جدید» می‌داند که شاید کسی بگوید: آن مانند «ملیت»، «متجدد»ست؛ ولی او کاربرد قومیت را بدهه‌ی 50 (سده‌ی 14 خورشیدی) بازمی‌گرداند که روشن‌اندیشان و دانشگاهیان ایران آن را بکار بردند که درباره‌ی قومیت بعنوان برابرنهاد ethnicity گویا درست است؛ چنان‌که خود ethnicity در 1920 زاده شده و از دهه‌ی 50 میلادی کاربردش رواج یافته (اگر بفرهنگ انگلیسی بفارسی ولاستون (1882) بنگرید، این واژه نیامده؛ ولی nation آمده که برابرش «ملت» و «قوم» گذاشته شده است!)؛ اما آشکارا، درباره‌ی قومیت بمعنای (بمثابه‌ی معادل) nationality صحیح نیست؛ زیرا با گشت‌وگذاری کوتاه می‌توان دریافت که واژه‌ی قومیت در معنای nationality دست‌کم، از دهه‌ی 80 سده‌ی 13 خورشیدی در فارسی کاربرد داشته (فرهادمیرزا در «نصاب انگلیسی» که پیش از ولاستون نگاشته شده، هوش‌مندانه، «پروشان» و «هاوش» (از لغات زندوپازند بمعنای «امت») را برابر nation می‌نهد!) و فراوان و پربسامد در مجله‌ی «کاوه» (1285 خورشیدی) و سپس «الإسلام»، «شرق»، «تعلیم و تربیت»، «ارمغان»، «تذکرات دیانتی»، «تقدم»، «مهر» و ... بویژه هم‌راه ملیت و حتا «تمدن» (و گاه مملکت، زبان، نژاد، دین و کشور!)، مفرد و گاه در آمیزه‌هایی مانند «روح قومیت»، «حس قومیت»، «تحقیر قومیت»، «افتخار قومیت»، «شرف/شرافت قومیت»، «حیث/حیثیت قومیت»، «غرور قومیت»، «تعصب قومیت»، «غیرت قومیت»، «عرق قومیت» و ...، «مترادف» (بسیاری از موارد بهم «عطف» شده‌اند!) و دست‌کم، «ملازم» ملیت بکار رفته (دهخدا در لغت‌نامه و معین در فرهنگ، قومیت را برابر ملیت می‌نهند!) و بسیار بـ«ایران» افزوده شده است («قومیت ملت ایرانی‌ست»، «قومیت ایران»، «قومیت ایرانیان»، «قومیت ایرانی» و .../مهر 1313) و این کاربردها هم‌چنان، فراوان در آثار دهه‌ی 50 نیز یافت می‌شود! شاید کسی بپرسد: از کی قومیت دیگر در معنای nationality بکار نرفته!؟ زیرا گویا، امروز چنین کاربردی ندارد و استعمالش منحصر در معنای ethnicity است!

کوتاه، گزیده و نابسنده درباره‌ی واژه‌ی پیش‌رفت! اگر نگوییم واژه‌ی «پیش‌رفت» (مصدر مرکب مرخم یا اسم مصدر) که آمیزش پساوند «پیش» و «رفت» (بن ماضی رفتن) است، در آغاز، برای «کارزار» برساخته و گذارده شده و سپس در جز آن بکار رفته؛ اما آشکارا، بیش‌تر با «جنگ» و «لشکرکشی» پیوند داشته که گواهش، کاربردهای فراوان آن در مجله‌ی «کاوه» از سال 1285 خورشیدی درباره‌ی جنگ‌های «روس»، «آلمان» و «عثمانی»ست (دهخدا پیش‌رفت را بی‌گواه از نظم و نثر فارسی آورده!)! «پیش‌رو» (صفت فاعلی) نیز که چونان پیش‌رفت ساخته شده (؛ ولی با بن مضارع رفتن)؛ ولی کهن است و بسیار زودتر نهاده شده و بکار رفته؛ زیرا فردوسی، ناصرخسرو و دیگران آن را بارها در اشعارشان آورده‌اند، گویا بیش‌تر در «جنگاوری» بمعنای «سالار/سردار» سپاه استعمال شده؛ اما از گذشته، در معنای مطلق «امام/رهبر/پیش‌وا» نیز آمده: «قال إنی جاعلک للناس إماما الله گفت من ترا پیشروی گردانم که جمله نیک‌مردان و شایستگان بتو اقتدا کنند .../میبدی» و برخی نیز «پیش‌روی» را که «حاصل مصدر»ست و مترادف پیش‌رفت نیز بکار می‌رود، در معنای «امامت/قیادت» آورده‌اند: «آلت خسروی و پیش‌روی/فرخی سیستانی» و «ای بهر جای ترا سروری و پیشروی/همو» که گیرا و تأمل‌برانگیزست! امروزه ما پیش‌رفت را برابر progress و هم‌چنین advancement بکار می‌بریم؛ اما ولاستون (1882) برابر این دو؛ واژه‌ی «ترقی» را نهاده است (اگر چه برابر to advance «پیش رفتن» و معادل advanced-guard «پیش‌رو» را بکار می‌برد!) و فرهادمیرزا در «نصاب انگلیسی» این دو را ندارد (دهخدا ترقی را برابر پیش‌رفت آورده)! بیش‌تر باید بررسید و متن‌های گوناگون بویژه ترجمه/گزارش‌های فارسی دوران قاجار را دید؛ ولی شاید کسی بگوید: «انصراف» احتمالی پیش‌رفت بموارد کارزار مانع «برابرگذاری»ش با آن دو واژه شده؛ ولی آشکارا، در آن دوران، واژه‌ی ترقی آشناتر بوده و بسیار بیش از پیش‌رفت رواج داشته که گزارش «رضا ریشار» جدیدالاسلام از «اکونومی پلتیک (آداب مملکت‌داری)» فرانسوی، اثر «سیسمون دو سیسموندی» سوئیسی (در نقد «آدام اسمیت» انگلیسی!)، بعنوان نخستین کتاب اقتصاد (سیاسی) جدید که در دارالترجمه‌ی تازه‌تأسیس ناصری بفارسی ترجمه شده و لبریزست از کلیدواژه‌ی «ترقی»، گواه آن است و شاید کسی بگوید: رواج بسیار واژه‌ی ترقی در آن عصر، پیامد این واژه‌گزینی و برابرنهی‌ست؛ اما باید دانست که ترقی (دربرابر «تنزل»!) در نظم و نثر فارسی از ابوسعید ابوالخیر تا ملک‌الشعرای بهار پربسامد بکار رفته است! محمدعلی فروغی در «اصول ثروت ملل (یعنی اکونومیک پلیتیک)» که گزارش فارسی کتاب فرانسوی Paul Beauregard است، پیش‌رفت و ترقی را هم‌معنا در کنار هم بکار برده: «حد پیشرفت تقسیم کار ... تقسیم کار ترقی می‌کند» که توجه‌پذیرست! واژه‌ی «پیش‌رفته» بمعنای «مترقی» (بکاررفته در سندبادنامه، دیوان سنایی و ...!) نیز که (لفظ «پیش‌رفتگی» از آن است و) با افزودن های (ه) «مفعول‌ساز» بمصدر مرخم پیش‌رفت ساخته شده، در دهخدا بی‌گواه و بدون ارجاع بفرهنگ‌های پیشین آمده و انوری نیز در «فرهنگ سخن»، تنها شاهدمثالی معاصر برایش آورده و نمونه‌ای از نظم و نثر پیش از متأخرِ متأخر یا معاصر فارسی که درش بکار رفته باشد، تا کنون یافت نشده که این‌همه، نشان نوپیدایی آن است؛ ولی بقطع، در دهه‌ی نخست سده‌ی اخیر خورشیدی رواجی نسبی داشته؛ زیرا مجله‌ی «تقدم» در سال 1306، از آن بسیار عادی در تعریف پدیداری سیاسی بهره برده: «حزب عبارت از اجتماع قسمت پیشرفته و فهمیده و فداکار یک طبقه اجتماعی است ...» که نشان «جاافتادگی» آن است. «پیش رفتن» فعلی مرکب است که کاربردهایی کهن از فردوسی تا کنون دارد و دهخدا در میان معانیش، «ترقی کردن» را بی‌گواه آورده؛ ولی آن‌چه اندیشیدنی‌ست، دو معنا/کاربرد 1. نسبی/قیاسی (نسبت/در قیاس با دیگری!) و 2. نفسی آن است! دو معنای «سبقت بردن» و «غلبه داشتن» آشکارا نسبی‌ست؛ اما دو معنای «سرانجام خوب یافتن» و «ادامه پیدا کردن» گویا چنین نیست! اکنون باید پرسید: «پیش‌رفت» یا «پیش رفتن» بمعنای «ترقی کردن» قیاسی‌ست یا نفسی؛ یعنی آن‌گاه که می‌گوییم: آن کشور پیش‌رفت کرد (یا پیش رفت یا پیش‌رفته است)، آیا آن را با کشوری دیگر سنجیدیم/قیاس کردیم یا نه!؟ سخن درازست ...!

پیش‌رفت بمثابه‌ی بهشت‌سازی زمین! در بررسی پدیدار گران «پیش‌رفت»، بیش و پیش از هر چیز قرآن مترقی را باید ژرف‌اندیشانه، جست. در این جستجو، همانندی دو آیه مرا گرفت و در اندیشه فُروبرد! قرآن حکیم در آیه‌ی شریف 74ام سوره‌ی مبارک زمر می‌فرماید: «وقالوا الحمدلله الذی صدقنا وعده وأورثنا الأرض نتبوأ من الجنة حیث نشاء فنعم أجر العاملین» (و گويند: «سپاس خدايى را كه وعده‌اش را بر ما راست گردانيد و سرزمين [بهشت‌] را به ما ميراث داد، از هر جاى آن باغ [پهناور] كه بخواهيم جاى مى‌گزينيم.» چه نيك است پاداش عمل‌كنندگان./فولادوند) و در آیه‌ی مبارک 56ام سوره‌ی شریف یوسف می‌فرماید: «کذلک مکنا لیوسف فی الأرض یتبوأ منها حیث یشاء نصیب برحمتنا من نشاء ولانضیع أجر المحسنین» (و بدين‌گونه يوسف را در سرزمين [مصر] قدرت داديم، كه در آن، هر جا كه مى خواست سكونت مى‌كرد. هر كه را بخواهيم به رحمت خود مى‌رسانيم و اجر نيكوكاران را تباه نمى‌سازيم./همو) که همانندی و «تناظر» پرسش‌زای این دو آیه از هیچ‌کس پوشیده نیست! آشکارا، آیه‌ی نخست درباره‌ی «آخرت» و دومین آیه در موضوع «دنیا»ست و در هر دو، واژه‌ی زمین/ارض آمده که دومی دنیویی و اولی اخروی‌ست: «یوم تبدل الأرض غیرالأرض والسماوات وبرزوا لله الواحد القهار» و البته، این‌که هر دو دنیوی باشند، منتفی نیست: «ولقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر أن الأرض یرثها عبادی الصالحون»؛ ولی با توجه بـ«سیاق» آیات (که درباره‌ی آخرت است!) و هم‌چنین «نحو» آیه (که «نتبوأ» بی‌فاصله و بدون واسطه پیاپی «الأرض» آمده و از هیچ‌یک از حروف و ادات در این میان بهره نرفته،) دورست! اگر چه در یکی «إیراث» و در دیگری «تمکین» آمده؛ اما گویا دومی از لوازم نخستین است؛ چنان‌که از «أورثکم أرضهم ودیارهم وأموالهم وأرضا لم تطئوها وکان الله علی کل شیء قدیر» نیز نمایان است و هم‌چنین صالحان که میراث‌بر زمین‌اند، همان مردمانی هستند که در «الذین إن مکناهم فی الأرض أقاموا الصلوة وآتوا الزکاة ...» وصف شده‌اند! عبارت مشترک «یتبوأ/نتبوأ من ... حیث یشاء/نشاء» که اجمالی، بیان «جواز/امکان تصرف» است، بنحوی، محور این دو آیه بشمار می‌آید؛ زیرا تبیین ویژگی بنیادین «تمکن/مکنت»ست و تناظر این دو آیه در پایان نیز توجه‌پذیرست؛ چراکه در هر دو، بـ«نظام ثواب-عقاب» و «عدل» در آن می‌اشارد. تناظر و تشابه این دو آیه نمی‌تواند گتره‌ای و بی‌معنا باشد و بی‌گمان، در پسش حکمت‌هاست! در این میان، شاید بتوان یکی از این حکمت‌ها را «بهشت‌سازی» دنیا دانست که در «هنر ایرانی» (بویژه در «باغ ایرانی»!) جایگاهی ممتاز دارد و امروزه، در تاریخ و فلسفه‌ی هنر بدان فراوان می‌پردازند! گویا خدای رحمان در تناظر میان این دو آیه از ما می‌خواهد که زمین دنیا را چونان سرزمین پرنعمت بهشت آباد کنیم و با الهام از این انگاره شاید بتوان از «پیش‌رفت بمثابه‌ی بهشت‌سازی زمین» سخن گفت!

در نکوهش سستی در کار و پیشه‌ورزی! در خبرست که معصوم علیه‌السلام فرمودند: «إنی أجدنی أمقت الرجل متعذر (یتعذر علیه) المکاسب فیستلقی علی قفاه ویقول «أللهم ارزقنی» ویدع أن ینتشر فی الأرض ویلتمس من فضل الله فالذرة تخرج من حجرها تلتمس رزقها» واژه‌ی قرآنی «مقت» که در آیه‌ی مبارک «کبر مقتا عند الله» آمده، بمعنای «سخت دشمن داشتن/گرفتن/شمردن» است و نشان‌گر کرانه‌ی «انزجار» و بیشینه‌ی «کراهت/بغض» است که در آن، «انذار» و «تخویف» نیز در اوج است. «اسمیه» بودن جمله، بکار بردن ابزار تأکید «إن» و مضارع آمدن «أجدنی» و «أمقت» نیز سختی و سنگینی این «مقت» را دوچندان می‌کند و از آنان رساتر در بازنمود/بیان بیزاری و دشمن‌شماری، بکاربری «أجدنی» (خود را می‌یابم!)ست که نشان «دریافت بی‌واسطه/میانجی» و «بی‌گمانی/یقین حضوری»ست که برتر از آن نیست. آن‌که این‌گونه معصوم علیه‌السلام او را دشمن می‌دارند و از او بیزارند، کسی‌ست که 1. کارها و پیشه‌ها بَرو بسیار دشوار و سخت است (متعذر (یتعذر علیه) المکاسب) و 2. بپشت می‌خوابد (فیستلقی علی قفاه) و [رو بآسمان] 3. می‌گوید: «خدایا! مرا روزی ده» (یقول أللهم ارزقنی) و 4. این‌که در زمین بگردد و بخشش و افزونی خدای را بجوید، وامی‌گذارد (ویدع أن ینتشر فی الأرض ویلتمس من فضل الله). چنین کسی را «تن‌آسا»، «سست»، «تنبل»، «بیکاره» و ... می‌نامند که معصوم علیه‌السلام در این خبر او را با «مورچه»ای کوچک می‌سنجد و کم‌وفرومایه‌تر از او می‌شمارد؛ زیرا مورچه از لانه‌اش بدرمی‌آید و روزیش را می‌جوید (فالذرة تخرج من حجرها تلتمس رزقها) که این سنجش، خردشماری و خواردانی/داری اوست 1. تا مردم او را بد شمرند (تقبیح) و 2. کسی که چنین نیست، آن شیوه را درپیش نگیرد (دفع) و 3. آن که گرفتار این سستی‌ست، بخود آید (رفع) شاید کسی بپرسد: آیا «مردی/رجلیت» در این خبر «خصوصیت» دارد یا می‌توان آن را «الغاء» کرد!؟ گویا، «الرجل» در این خبر خصوصیت ندارد؛ زیرا از آن‌جا که در شرع و تا حدودی در عرف، «انفاق» و تأمین معاش خانواده بعهده‌ی مرد سرپرست خانواده است، معصوم علیه‌السلام آن را فرموده‌اند. باقی گر خدا خواهد، در «فقه فقر» ...!

تمدن بمثابه‌ی پیش‌رفت! فیلسوفان و مورخان برای نزدیک شدن بانگاره‌ی گران «تمدن» که «چیستی»ش پیچیده و دشوارست و از آن‌جا که «ماهیت» نیست/ندارد، تعریف منطقی/ماهوی (حد و رسم تام/ناقص) ندارد/نمی‌شود، رهیافت‌هایی را درانداخته‌اند که در این میان، «تمدن بمثابه‌ی فرایند» بسیار تأمل‌پذیرست. برخی مانند کالینگوود، این فرایند را «تربیت» بغرض «مدنیت» (اجتماعیت با رکن بنیادین احترام بـ«آزادی» خود و دیگری!) دانستند (گفتنی‌ست که دورکیم جامعه‌شناس که استاد کرسی تعلیم‌وتربیت بوده، «اجتماعی/جامعوی شدن» را محور تربیت می‌شمارد!) و از قضا، «فرهنگ نفیسی/ناظم الأطباء» دوره‌ی قاجار، تربیت را برابر تمدن نهاده که نشان‌گر آن است که در آن دوران، معنای تمدن در عرف لغت بلکه عام، تربیت بوده («تمدن داشتن» را نیز «دارای تربیت بودن» تعریف کرده!) و در فرهنگ ولاستون (1882) نیز برابر civil، civility و civilly بترتیب مؤدب، ادب و ادبانه گذارده شده است. برخی مانند هگل، این فرایند را «پیش‌رفت/ترقی» گفتند و در چیستی، چندی و چونی «تمدن بمثابه‌ی پیش‌رفت» سخن پراکندند. امروزه، بزرگان کشور، دو آموزه‌ی «تمدن‌سازی» و «پیش‌رفت» را پربسامد بکار می‌برند و آن دو را «ایده‌آل» (کمال مطلوب(دشتی)/نصب‌العین(داعی‌الإسلام)) ما می‌دانند و شاید بتوان گفت که این بزرگان هر چند در چیستی، چونی، چندی و چرایی پیش‌رفت، از آنان که تمدن را بمثابه‌ی پیش‌رفت می‌شناسانند، از وجوهی گوناگون‌اند؛ اما مانند آنان، این دو را درپیوند یک‌دیگر می‌یابند.

حریت در دانش اخلاق! «حریت» که آن را در فارسی، «آزادی»، «آزادگی»، «آزادمردی»، «آزادمنشی»، «آزاده‌خویی» و ... گویند و بسیار ستوده، خواستنی و ارزنده است، در دانش «اخلاق» جایگاهی برین دارد. حریت در اخلاق از «فضیلت»های جنس «عفت»ست که مسکویه رازی در تعریفش می‌گوید: «وأما الحریة فهی فضیلة للنفس بها یکتسب المال من وجهه ویعطی ما یجب فی وجهه ویمتنع من اکتساب المال من غیر وجهه» که آن را خواجه نصیرالدین طوسی بصورت «و اما حریت آن بود که نفس متمکن شود از اکتساب مال از وجوه مکاسب جمیله و صرف آن در وجوه مصارف محموده و امتناع نماید از اکتساب از وجوه مکاسب ذمیمه» ترجمه کرده و ابن خاتون عاملی سخن خواجه را «یازدهم حریت و آزادگی و آن آن است که نفس مال را از وجوه نیک کسب نماید و صرف آن در وجوه نیکو کند و از کسب مال از وجوه حرام و ارتکاب امور ناشایست مجتنب باشد» تحریر کرده که آشکارا، بدان وجه شرعی داده است. چنان‌که آشکارست، اگر چه حریت در اذهان ما و هم‌چنین در لغت معنایی عام دارد؛ اما در کتاب‌های اخلاق اصطلاحی ویژه در موضوع منزل، معاش و اقتصادست که دو جهت دارد: 1. کسب مال تنها از راه و با روش زیبا، درست و سزاوار (از راهش!) و 2. صرف مال در چیزهای بایسته، نکو و شایسته بکارروی ویژگی عام حریت در معنای خاص یادشده که آشکارا، یکی از مصادیقش است، نشان‌گر اهمیت و جایگاه این مصداق است و حتا شاید کسی بگوید: آن اتم و اظهر مصادیق حریت است؛ زیرا تأثیر بنیادین «کسب حلال» در همه‌ی شئون زندگی بر هیچ کس پوشیده نیست و حتا آن را می‌توان زمینه‌ی دیگر مصادیق حریت دانست؛ چنان‌که قرآن «تصرف» را با «أکل» بیان می‌کند: «إن الذین یأکلون أموال الیتامی ظلما»، «ولاتأکلوا أموالکم بینکم بالبالطل» و ...؛ زیرا اکل اظهر و اتم مصادیق تصرف است! در این میان، ولی الله دهلوی حریت را نزد صوفیه عام‌تر و همان «زهد» و «ترک دنیا» می‌داند که ریشه‌ی «سماحت» (عفت، اجتهاد، عفو، سخاوت، قناعت و تقوا)ست (آشکارا، اصطلاحات او با اخلاق‌شناسان گوناگون است!) و آن را «... غالب بودن رأی کلی بود بر دواعی خسیسه بهیمیه» می‌شناساند. سخن درازست که در فقه فقر خواهد آمد!

برادری دین و انسان! خبر نام‌ور «أخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت» را بعنوان دلیلی بر لزوم/وجوب یا استحباب احتیاط در دین آورده‌اند. در این‌که «دین» بـ«اخ» (برادر) «تشبیه» (تنزیل) شده یا بعکس، اختلاف است و در این میان، برخی دومین را درست پنداشتند و این خبر را نامرتبط از/با باب احتیاط انگاشتند؛ اما در هر صورت، گویا مفاد این خبر، «ادعا[ء]» (حقیقة ادعائیة) و «اعتبار» (إعطاء حد شیء إلی شیء آخر) «اخوت/مؤاخات» (برادری) انسان و دین است (فأقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التی فطر الناس علیها). «احتیاط» نیز در این خبر از لوازم اعتباری این اخوت‌ست؛ ولی چرا بجای اخوت، از نسبت «ابوت»، «امومت» یا «بنوت» بهره نرفته!؟ شاید گفته شود که با بکارگیری اخوت، نسبتی «متوافقة‌الاطراف» میان انسان و دین ادعا شده که در موارد یادشده‌ی دیگر نیست؛ زیرا هر دو طرف برادرند و نسبت‌شان یک‌سان‌ست؛ البته، می‌توان پرسید که کدام‌یک برادر بزرگ است یا کدام‌یک کوچک! با توجه بدین نکته شاید کسی بگوید که لازم اعتباری اخوت، احتیاط، نیز دوطرفه است و دین نیز شأن احتیاط نسبت بانسان دارد؛ پس باید پرسید: احتیاط در این خبر چیست که از لوازم اخوت و شأن دو طرف آن است!؟ و شاید کسی بپرسد: چرا بجای حرف «لام»، «فی» بکار نرفته؛ زیرا معنای متعارف و مشهور خبر گویا با حرف اضافه‌ی فی سازگارست!؟ گفتنی‌ست احتیاط از ماده‌ی قرآنی «ح و ط» که فرهنگ‌های لغت معانی «حفظ»، «رعایت»، «طواف»، «تعهد» و ... را برابرش نهادند و برخی نیز فقه‌اللغه‌ی آن را «هو الرعایة والتوجه مع استیلاء» دانستند، آمده و آشکارا، در خبر یادشده، احتیاط در معنای لغوی بکار رفته است. بی‌گمان، مخاطب دین، انسان و توجهش بدوست و آن‌ست که او را همه‌جانبه، با تدبیر و سیاست روابط چهارگانه‌اش با خود، خدا، مردم و جهان، رعایت (نگه‌داری) می‌کند که احتیاط در خبر گویا بدین مهم می‌اشارد. در این‌باره فراوان می‌توان داد سخن داد و عامیانه می‌توان گفت: دین هم‌چون برادری، هوای آدمی را دارد («وما جعل علیکم فی الدین من حرج» نیز شاید نشان مؤاخات/برادری دین (سهله‌ی سمحه!) و حتا دربرابر وجوب/استحباب احتیاط است!)! از سوی دیگر، خدای رحمان در قرآن با تعابیری «نامستعلیانه» (یا «بی‌استعلا[ء]» که استعلا بمعنای اظهار «علو»ست!) که تداعی‌گر برادری‌ست، از 1. «بیع» با او (إنما یبایعون الله/إن الله اشتری)، 2. قرض بدو (من ذا الذی یقرض الله قرضا حسنا) و 3. نصرت او (إن تنصروا الله ینصرکم/فلینصرن الله من ینصره) سخن می‌راند که این‌همه گویی همان مؤاخات/برادری با دین او و توجه بدان و رعایتش است که در خبر یادشده، با تعبیر احتیاط آمده و دربرابرش «ارتداد» (برگشتن) و «تولی» (روی برگرداندن)ست که آیات 1. «یا أیها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه فسوف یأتی الله بقوم یحبهم ویحبونه أذلة علی المؤمنین أعزة علی الکافرین یجاهدون فی سبیل الله ولایخافون لومة لائم ذلک فضل الله یؤتیه من یشاء والله واسع علیم» و 2. «ها أنتم هؤلاء تدعون لتنفقوا فی سبیل الله فمنکم من یخبل ومن یبخل فإنما یبخل عن نفسه والله الغنی وأنتم الفقراء وإن تتولوا یستبدل قوما غیرکم ثم لایکونوا أمثالکم» آن دو را بیان می‌کنند و سنت «استبدال» را نیز تبیین می‌نمایند که اگر مؤاخات با دین و احتیاط برایش نباشد، سنت الاهی استبدال جاری می‌شود. عبارت پرسش‌زای «بما شئت» (خواستن) در پایان خبر که بسیاری آن را جاانداخته و نقل نکرده‌اند، نزد برخی مانع از برداشت متعارف (وجوب یا استحباب احتیاط) از این خبرست؛ ولی برخی آن را «بما قدرت» (توانستن) معنا کرده‌اند و کوشیدند با این تفسیر آن استنباط را توجیه کنند (یا بمعنای «بما استطعت» و مانند آیه‌ی «فاتقوا الله ما استطعتم» دانستند!) که چندان وجهی ندارد و قبول‌پذیر نیست. در این میان، برخی «شئت» را اشتباه کاتبان دانستند و آن را «سعت (!؟)/سَعَیت» (از ماده‌ی «س ع ی») که در نگاشتن همانند شئت است، خواندند که تأمل‌پذیرست. گویا، همه در ذهن‌شان چنین است که «بما شئت» در خبر، «کمیت» (کم‌وزیاد) احتیاط را بیان می‌کند؛ ولی شاید بتوان گفت که آن بـ«کیفیت» احتیاط [نیز] می‌اشارد. سخن درباره‌ی این خبر فراوان است؛ اما آن، دلیلی بر احتیاط آن‌چنان که اخباریان و اصولیان گفتند، نیست؛ اما نشان «هم‌بستگی» دین و انسان است؛ بدین معنا که دین انسان را «پاس» و انسان دین را «بپا» می‌دارد.

تحلیل مرکب از اجزا و نسب راه سنتی-تاریخی شناخت کل! بیاد دارم که چند سال پیش، یکی از استادان بزرگ ما در درس خارج اصول فقه در حرم مطهر قم، روش چندهزارساله‌ی شناخت کل‌ها یا مرکبات را صرفانه، با تجزیه‌ی آن‌ها بعناصرشان و شناخت جداگانه‌ی آن مؤلفات که بدان «تحلیل» (تجزیه) گویند، نادرست خواندند! ایشان باور داشتند که در شناخت این مرکبات و کل‌ها بطور سنتی-تاریخی، تنها همین سبک در اذهان ماست که درست نیست! در این‌باره مثال‌هایی نیز زدند (شاید خود واژه‌ی تجزیه نیز بر این مدعا دلالت کند!)! این سخن برایم شگفت‌انگیز بود؛ زیرا بسیار در ذهنم جاافتاده بود که در تحلیل باید اجزا را از حیث ترکیب و نسبت/ارتباط‌شان با هم شناخت تا شناخت کل/مرکب بدست آید! با خود گفتم که شاید این ذهنیت را در مواجهه با آرای امروزین (غربیان) دارم و ربطی بسنت/تاریخ خودمان و پیش از آن ندارد (گویا، در غرب دو روی‌کرد دکارتی (موافق سنت ما مطابق مدعای استاد!) و پاسکالی درباره‌ی شناخت کل هست!)! این چندسال دیگر بدین موضوع نپرداختم و نیندیشیدم تا این‌که چندی پیش در مطالعه‌ی کتاب «البحر المحیط» زرکشی (صاحب کتاب نام‌ور «البرهان فی علوم القرآن» که سیوطی در اتقان متأثر از اوست!) در علم اصول که بنظرم یکی از بهترین منابع اصولی اهل سنت است و بطور ویژه بحث استصحاب آن بسیار ارزنده و حتا بی‌مانند است، با عبارتی تأمل‌برانگیز و مرتبط با سخن آن روز استاد بزرگوار در تعریف اصول فقه روبرو شدم: «أصول الفقه مرکب تتوقف معرفته علی معرفه مفرداته من حیث الترکیب لا من حیث کل وجه» و از قضا، در «تهذیب الأصول» علامه‌ی حلی نیز قاعده‌ای کلی در این‌باره یافتم: «تصور المرکب یستلزم تصور مفرداته لا مطلقا بل من حیث هی صالحة للترکیب» و این گیراست که پیش‌تر از این‌ها، مسکویه رازی در «تهذیب الأخلاق» درباره‌ی فعل خاص انسان چنین می‌گوید: «ولما کان الإنسان مرکبا لم یجز أن یکون کماله وفعله الخاص به کمال بسائطه وأفعاله الخاصة بها وإلا کان وجود المرکب باطلا کالحال فی الخاتم والسریر فإذا له فعل خاص به من حیث هو مرکب وإنسان لایشارکه فیه شیء من الموجودات الأخر» و از قضا، مثال آن استاد بزرگوار درباره‌ی «انسان» بود که برای شناختش بشناخت دو جزء «حیوان» و «ناطق» بسنده می‌شود و نحو ترکیب این دو بیان نمی‌گردد؛ اما این کلام مسکویه نشان‌گر التفات حکیمان ما بحیثیت ترکیب اجزاست و همه‌ی این‌ها نشان آن‌ست که کلام درست استاد مبنی بر این‌که نمی‌توان کل را صرفانه، با شناخت اجزایش بطور جداگانه شناخت و باید نسبت‌های این اجزا را نیز در آن کل بررسید، در سنت/تاریخ ما صریح و واضح بوده و تخطئه‌ی استاد نسبت بمیراث چندهزارساله در شناخت کل/مرکب، فی‌الجمله، محل تأمل است و چندان پذیرفتنی نیست! در لابلای کتب و صحف تمدن اسلامی فراوان انگاره‌ها و اندیشه‌هایی (مانند آرای روش‌شناختی!) درخور و بویژه سودمند برای امروز یافت می‌شود که استخراج/استنباطش نیازمند فحص با چشم تیزبین است!

تکامل داروین و کمال در حرکت! امروزه، واژه‌ی «تکامل» را فراوان بکار می‌بریم و آن بیش از هر چیز، ما را بیاد «داروین» می‌اندازد. شاید بدانید که «حسابان» که برابرنهاد calculus است، دو بخش دارد: 1. دیفرانسیل که بدان فاضله یا تفاوتی یا تفاضل می‌گفتند و 2. انتگرال که آن را جامعه یا تمامی یا تکامل می‌خواندند؛ یعنی تکامل بعنوان برابرنهاد integral بکار رفته است و این کاربرد چندان دور نیست و بعصر قاجار بازمی‌گردد. امروزه، فراوان می‌گویند و می‌نگارند که واژه‌ی «تکامل» بعنوان برابرنهاد evolution در نظریه‌ی داروین گزینشی مناسب/سزاوار نبوده (برخی مناسبت واژه‌ی انگلیسی با نظریه‌ی داروین را نیز زیر سؤال می‌برند که «فیه تأمل»!)؛ زیرا این نظریه مطلق «تغییر/دگرگونی» را بیان می‌کند که اعم از تغییر بسوی «کمال/تمام» است. می‌دانید که «فرگشت» فارسی را برساختند (گویا فرهنگستان دوم!) و بجای تکامل نشاندند؛ ولی برخی باور دارند که آن نیز بخاطر پیش‌وند «فر» (پیش، جلو، بسوی پیش/جلو) دچار همین اشکال است؛ اما درست نیست؛ زیرا از آن آمیزه‌ی «فرسودن» نیز ساخته شده که آشکارا، دگرگونی بسوی نابودی/زدایش است؛ اما برخی «دگرگشت» را بکار بردند که آشکارا و بی‌گمان، آن ان‌قلت را ندارد و بعضی نیز «برآیش» را پیش نهادند که از آن رو/حیث که آمد، تأمل‌پذیر و ناپذیرفتنی‌ست؛ زیرا پیش‌وند «بر» دربرابر «زیر» بمعنای بالاست. اما درباره‌ی تکامل گفتنی‌ست که «کمال» در مباحث قوه و فعل و حرکت در فلسفه، بمعنای مطلق «فعل/فعلیت» دربرابر «قوه»، بکار می‌رود؛ چنان‌که در تعریف ارسطو در/از حرکت آمده: «کمال أول لما بالقوة من حیث أنه بالقوة» و در هر دو گونه‌ی حرکت 1. اشتدادی و 2. تضعفی بفعل هر قوه کمال گویند. یکی از ارکان «حکمت متعالیه»ی ملاصدرا حرکت بویژه «حرکت جوهری» (در جوهر)ست و برابرنهی تکامل با evolution در دوران قاجار در عصر رواج و رونق فلسفه‌ی صدرایی انجام شده و دور نیست که مترجمانی که این واژه را گزیدند، بدین معنای فلسفی از کمال توجه داشتند؛ بویژه که 1. نظریه‌ی داروین در آن عصر چندان فراگیر نبود و متعلق بعرف خاص اهل علم بود و 2. از همان دوران گویا بوی تطبیق/قیاس آن با حرکت جوهری بمشام می‌رسید. باید دانست که مدخل evolution در فرهنگ قاجاری ولاستون (1882) که از قدیم‌ترن لغت‌نامه‌های انگلیسی-فارسی‌ست، نیامده که جای تعجب نیست؛ زیرا واژه‌ی evolution پس از انتشار کتاب «منشأ انواع» (1859) داروین در انگلیسی پربسامد بکار رفته است. تازی‌نگاران واژه‌ی «تطور» را برای نظریه‌ی داروین بکار بردند (در متن‌های عربی فراوان «النشوء والارتقاء» برایش بکار رفته!) و فارسی‌نویسان نیز از آن استفاده کردند؛ اما این واژه چنان‌که «فرهنگ نظام» نیز گفته، گویا در عربی «مُولَّد» (نوزاد)ست؛ زیرا در کتاب‌های لغت تازی (حتا «أقرب الموارد» شرتونی) تا این اواخر یافت نمی‌شود و شاید کسی بگوید: آن بعنوان برابرنهاد evolution برساخته و تولید شده که دور نیست؛ ولی جای بررسی‌ست (شاید عجمان آن را مانند بسیاری دیگر از واژه‌های مولد برساخته‌اند!). اگر چه برخی تطور را نیز دگرگونی رو بکمال/تمام دانستند؛ اما بعضی بعکس، می‌پندارند که تطور آن اشکال یادشده را ندارد. سخن درباره‌ی تاریخ نظریه‌ی تکامل در جهان ما بویژه ذهنیت مردم درباره‌ی آن بسیارست که جا دارد اهلش بدان بپردازند.

معرفة الحواس وترتیب رئاسة الناس! شاید با کتاب «حفظ الصحت و سیاست المدن» حکیم ساوجی آشنا باشید! می‌پندارم نخستین پرسشی که با دیدن این عنوان بذهن‌تان برسد، این است که چرا این دو با هم در یک کتاب!؟ ساوجی در مقدمه خود در این‌باره چنین توضیح می‌دهد: «اما چون سهو و نسیان از لوازم انسان است می‌شود که پادشاه از تدبیر بدن که مملکت صغیر است و سیاست مدن که تدبیر عالم کبیر است غفلت ورزد اما از باب تذکر، کتب در حفظ صحت بدن و سیاست مدن نوشته‌اند که پادشاه رجوع نماید» و هم‌چنین می‌نگارد: «پس در حقیقت به پادشاه خلایق پناه روحی فداه دو نوع از حفظ صحت لازم است یکی حفظ صحت بدن مبارک خود و دیگر حفظ صحت رعایا و برایا که در ظل مرحمت و عنایت ظل الله‌اند تا به فیض «نعمتان مجهولتان الصحة و الامان» برسند» که آشکارست و نیازمند شرح نیست و گفتنی‌ست که از یونان باستان نزد فیلسوفان، میان بدن و مدینه و طبیب و مَلِک تناظری بوده و دومی از هر دو را بنخستین تشبیه می‌کردند. هم‌راهی این دو در یک کتاب اگر چه پرسش‌زاست؛ ولی شگفت‌انگیز نیست؛ اما چندی پیش با رساله‌ی فارسی «معرفة الحواس وترتیب رئاسة الناس» از سده‌ی هفتم روبرو شدم که مرا گرفت و بپرسش واداشت و بشگفتی انداخت! آن را که «ایرج افشار» تصحیح و منتشر کرده و مُهر «کتابخانه اهدایی مرحوم دکتر مهدی حائری یزدی»، صاحب «حکمت و حکومت» (بسنجید با دو بخش رساله!)، برش نقش بسته، ابن مبارک‌شاه ابرقوهی نگاشته؛ ولی حیف که برگی از آغازش افتاده که گویا در آن، از چرایی این تألیف و هم‌راهی این دو موضوع سخن رانده است و از بد حادثه، برگی از میان و پایانش نیز گم شده! بواقع، چه نسبتی میان حواس ظاهری و باطنی (فصل اول) و وصایت ملوک (فصل دوم) است که این دو را در یک کتاب جمع آورده!؟ پاسخ آسان نیست؛ اما ابرقوهی در آغاز فصل دوم رساله می‌نگارد: «بدان که بهترین چیزی کی ملوک از بهر شداید روزگار ... ذخیره کنند مرد دانا [ی] فاضل را مراعات کردن است و محامات مردم بینا [ی] عاقل ... پس طریق ملک عاقل عادل داهی کی با گوهر شاهی بود آن باشد کی چشم و گوش و زبان و رأی و نسق خود را همه از شرع و عقل مدد دهد ...» و آشکارا، «عقل» را برای مملکت‌داری ضروری می‌داند و در فصل نخست، پس از شمارش حواس ظاهری و باطنی، بجا، از عقل و گونه‌هایش مفصل می‌گوید و آن را حاکمی می‌شناساند که باید بهمه‌ی احکام آن اعتماد کرد: «اما آن حاکمی کی جمله احکام او به محل قبول است عقل است»؛ زیرا «حاکم راستین» و «حاکم حق» است و حکومت حق آن را با وهم و خیال، از حواس باطنی، می‌سنجد: «اکنون بدان که حاکم در بدن انسان بر سه گونه است» و جایگاه و برتری عقل را می‌نمایاند. ابرقوهی فراوان عقل را می‌ستاید و ابیاتی را نیز در مدحش می‌آورد: خرد آموزگار فرهنگ است/گوهرست او و مردمی سنگ است هر کی حق جوید او از خرد جوید/وانک حق گوید او خرد گوید آنک در تنت جان کند تو بدان/کی خرد پیش از آن کند در جان تن به جان زنده است و جان به خرد/پیش خسرو زد این مثل موبد نیکی اندر زیادت خردست/بتر از روز بیخرد چه بدست بیشت ارزد خرد ز نزدیکی/شمع افروخته به تاریکی که بموضوع فصل دوم اشاره دارد؛ پس کوتاه می‌توان گفت: گویا آن‌چه پیوندگاه این دو بخش رساله و توجیه‌گر اجتماع‌شان در یک کتاب است، «عقل» بعنوان حاکم حق و ضروری برای «حکم‌رانی»ست.

فصل ممنوعه‌ی هریس! چندی پیش کتاب «آدم‌خواران و شهریاران» انسان‌شناس بزرگ مادی‌گرای آمریکایی، «ماروین هریس»، را خریدم. آن را «فرهامه» بتازگی منتشر کرده است. در مقدمه‌ی ناشر آمده: «یکی از مهم‌ترین فصل‌های این کتاب، فصل یازدهم با عنوان «گوشت ممنوعه» است که البته این فصل به‌طور کامل از نسخه فارسی کتاب حذف شد و اجازه انتشار نیافت» و سپس موضوع آن «فصل ممنوعه» بیان شده است! با خود گفتم: عجب! این موضوع چه نیازی بـ«ممیزی» داشت و این اشاره در مقدمه، نقض غرضِ «ممیزی»ست؛ زیرا هم خوانندگان موضوع آن فصل را دریافتند و هم از ممیزی آگاه شدند و این دو، گرایش و کنجکاوی آنان را برای خواندن این فصل می‌افزاید! در فضای مجازی در این‌باره گشتم که با امری شگفت‌انگیز روبرو شدم! این فصل ممنوعه در پایگاه اینترنتی نشر فرهامه بارگذاری شده و در دسترس همگان قرار گرفته؛ یعنی آن ممیزی زمینه‌ساز نحوی همگانی شدن و دسترسی افرادی بیش‌تر شده و بتعبیری، «ما قصد لم یقع وما وقع لم یقصد»؛ زیرا اگر این فصل در کتاب منتشر می‌شد، در فضای مجازی بصورت رایگان، بدین زودی‌ها در دسترس همگان قرار نمی‌گرفت! بیاد کتاب‌های «هراری» و اختلاف نظری که با «مجمع ناشران انقلاب اسلامی» درباره‌ی شیوه‌ی برخورد با آن پیش آمد، افتادم که در «انسانم آرزوست!» گوشه‌ای از آن را منعکس کرده‌ام! صرف‌نظر از آن‌که نفس ممیزی و هم‌چنین این دست ممیزی‌ها درست است یا نه، بی‌گمان، ممیزی در جهان امروز با وجود فضای مجازی چندان شدنی نیست؛ چنان‌که اسکن‌شده‌ی کتاب‌های هراری پس از ممنوع شدنش، در فضای مجازی رواج یافت! آن فصل ممنوعه را که در تبیین انسان‌شناختی مادی‌گرایانه‌ی حکمت حرمت برخی گوشت‌هاست، خواندم و البته، مضمونش را پیش‌تر، از باستان‌شناسی شنیده بودم؛ ولی ممیزی آن را همان‌طور که «کارآمد» و «کارا» نیست، «موجه» نیز نیافتم! در این نوشتارِ کوتاه، از تقریر و نقد آن‌چه هریس در این فصل مبتنی بر نظریه‌ی «مادی‌گرایی فرهنگی» خود گفته، می‌گذرم که آن دو را این زمان بگذار تا وقت دگر؛ اما گفتنی‌ست که این نظریه را انسان‌شناسانی برجسته، از وجوه گوناگون نقد کرده‌اند و آن بتعبیری، «وحی منزل» نیست و هم‌چنین ادله‌ی هریس در این فصل نیز براهین قطعی خدشه‌ناپذیر نیست و خود هریس نیز چنین مدعایی ندارد و حتا خود او باحتمالی بودن آن‌ها آگاه‌ست؛ چنان‌که می‌گوید: «در اینجا تمایل دارم این نکته را روشن کنم که علاقه‌ای به متهم شدن به اشتباه و تحریف ندارم. پیگیری ریشه‌های عقاید دینی نسبت به هزینه/فایده فرایندهای زیست‌محیطی، به این معنا نیست که من منکر این هستم که ممکن است دیدگاه‌های مذهبی نیز، به نوبه خود، بر آداب‌ورسوم و اندیشه‌ها تأثیر گذاشته باشند. آیات کتاب‌های سفر لاویان و قرآن، علاقه‌مند به توسعه مجموعه‌ای منسجم از اصول دینی و مذهبی بودند. زمانی که این اصول و قواعد تنظیم می‌شدند، قطعا جزئی از فرهنگ یهودی و اسلامی در طول قرون و اعصار بعدی شدند و بر رفتار یهودیان و مسلمانانی که دور از موطنشان در خاورمیانه می‌زیستند نیز تأثیر گذاشتند» و نیز می‌نگارد: «من ادعا نمی‌کنم که تحلیل‌های مربوط به بررسی هزینه‌ها و مزایای زیست‌محیطی می‌تواند هر باور و رفتاری را در هر فرهنگی که تابه‌حال وجود داشته، تفسیر و تعبیر کند» که آشکارا، روش مادی هزینه-فایده‌اش را عاجز از تفسیر بسیاری از پدیدارها می‌داند! درباره‌ی خط بخط مطالب هریس در این فصل می‌توان بحث و گفتگو کرد و جا دارد بجای ممیزی ناکارآمد ناکارا، در اندیشه‌ی بررسی و نقد عالمانه‌ی این دست آرا باشیم که بسادگی، شدنی‌ست!

«پرسه‌زنی»، «دیدزنی»، «کفتربازی» و …، میراث ما در علوم اجتماعی! گاه و بی‌گاه، در محله‌مان، گرگان، بـ«پرسه‌زنی» سرگرمم! «پرسه زدن» اگر چه در «فارسی معیار» و شاید در «گویش تهرانی» (پلکیدن/ول‌گردی!)، فعلی‌ست با بار منفی؛ ولی می‌تواند زبان‌زد (اصطلاح) و کلیدواژه‌ای موشکافانه برای دانش بومی (اسلامی- ایرانی) «مردم‌شناسی» باشد و می‌توان آن را درجای یکی از «مبادی تصوری» آن دانش، در «واژگان (فرهنگ/نظام واژه‌های) مردم‌شناسی» (اصطلاح‌نامه!) آورد و شرح داد. البته، بگویم که «پرسه‌زنی» زبان‌زدی‌ست که در یزد نیز بکار می‌رود و بپدیداری نیک و ورجاوند که در روز تاسوعای حسینی انجام می‌شود، اشاره دارد. از گذشته تا کنون، در روستاهای یزد، بزرگان روستا بروز تاسوعا، در روستا می‌گشتند و درب هر خانه می‌رسیدند و از رفتگان هر خانه بنیکی یاد می‌کردند و اهل هر خانه، حبوبات و … که برای ساختن/پختن آش لازم‌ست، می‌دادند و پس از آن‌که بدر همه‌ی خانه‌های روستا رفتند، بساط آش را با خیرات مردم بپا می‌کردند. بدان آش می‌گویند: آش گوشت! یکی از مواد/عناصر نامعمول برای ما که درش می‌ریزند، «ارده» است و گویا، گاهی و برخی بدان آش ارده نیز می‌گویند. من این پدیدار تاریخی را حدود 6 سال پیش در اتوبوس‌های تندروی (بی. آر. تی.) تجریش- راه‌آهن از مسافری اردکانی که کتابی در «فولکلور» یزد می‌خواند، شنیدم و آموختم. «پرسه زدن» در «ادبیات عرفانی- درویشی» ما، بویژ نزد «ملامیه/ملامتیه» و اهالی «فتوت» نیز پربسامدست. بنظرم آمیزه‌ی «پرسه‌زنی» را باید در «علوم اجتماعی» باب کرد! آن را می‌توان «مشاهده/رصدگری» دانست. گاهی بنظرم می‌رسد که تعابیری چون «دیدزنی/دید زدن» نیز در این‌باره بکار می‌آیند و یک مردم‌شناس باید توانایی «دیدزنی» داشته باشد. گاهی بخود می‌گویم: قهرمان مشاهده/رصدگری در فرهنگ ما، زنان و پیرزنان (طاهره خانم‌ها!) در محلات‌اند که «جیک‌وپوک» همسایه‌ها و کلا، اهالی محل را می‌دانند! یا برخی دکان‌داران سر یا ته گذرند که آمار رفت‌وآمد در محل را دارند و یا حتا «کفترباز» (کبوترباز)ها که از پشتِ‌بام و خرپشته، محل را در تیررس خود دارند و گویی، کمین کردند و لـ«بالمرصاد»ند (کبوتر/کفتر، نامه‌بر و نامه‌آرست که نامه چیزی جز خبر نیست!)! اگر مردم‌شناسی‌خوانی از من موضوع پایان‌نامه یا رساله خواهد، بدو بررسی این قهرمانان مشاهده/رصدگری را پیش‌نهاد می‌کنم که موضوعی بکر، درخور و شایان‌ست.

آشکارا، «قواعد روش جامعه‌شناسی» دورکیم باصطلاح امروز، کتابی در «فلسفه‌ی علم»ست؛ زیرا بتعبیر سنتی، از مبادی تصوری و تصدیقی «جامعه‌شناسی» بحث می‌کند. دورکیم می‌خواهد جامعه‌شناسی را بعنوان (رشته‌ی) علمی مستقل معرفی و تمایز آن را با دیگر علوم بیان کند؛ از این‌روست که او می‌کوشد 1. موضوع جامعه‌شناسی و 2. روش مناسب مطالعه‌ی آن موضوع را تبیین نماید. گویا از دیدگاه او مانند نگاه سنتی ما، هر علمی را «موضوع»ی‌ست و نیز «تمایز علوم» بموضوعات آن‌هاست؛ چنان‌که می‌گوید: «... بنابراین اگر این واقعیت‌ها واقعیت‌های اجتماعی بودند جامعه‌شناسی موضوعی خاص خود نداشت و حوزه آن با حوزه زیست‌شناسی و روانشناسی خلط می‌شد. با این همه در واقعیت در هر جامعه دسته کاملا مشخصی از پدیده‌ها وجود دارد که به دلیل ویژگی‌های متمایز از پدیده‌هایی که موضوع علوم دیگر طبیعت است قابل تفکیک‌اند» که آشکارا، مرزبندی میان جامعه‌شناسی و دو دانش زیست‌شناسی و روان‌شناسی را در دستور کار دارد. او موضوع جامعه‌شناسی را که تمایزدهنده‌ی آن از دیگر دانش‌هاست، «واقعیت اجتماعی» (social fact) می‌داند؛ از این‌رو جامعه‌شناسی را در مقدمه‌ی 1895، سرآغاز و آغاز فصل یکم، ساده و کوتاه، «مطالعه (علمی) واقعیت(های) اجتماعی» تعریف می‌کند و در آن فصل تلاش می‌کند که واقعیت اجتماعی را نیز تعریف و بتعبیری، «ذاتیات» (ویژگی‌های ذاتی) آن (الزام/اجبار/تحمیل/قهریت/اعمال محدودیت، عینیت/خارجیت/استقلال از (ذهن) من و شاید عمومیت/شیوع/اشتراک!) را بیاشکارد. شاید بتوان گفت: از نگاه دورکیم، روش هر دانشی نیز ویژه‌ی آن است و بموضوعش بازمی‌گردد؛ زیرا می‌گوید: «قبل از جستجوی روش مناسب مطالعه واقعیت‌های اجتماعی لازم است ببینیم چه واقعیت‌هایی «اجتماعی» نامیده می‌شوند» و بدنبال روش مناسب (appropriate to) موضوع جامعه‌شناسی‌ست. اگر چه باید همه‌ی گزاره‌های دورکیم در همه‌ی آثارش را کاوید و با هم بررسید؛ اما از این عبارت چنین برداشت می‌شود که هر روشی مناسب مطالعه و بررسی هر موضوعی نیست که از نظر «تاریخ علم»ی، مهم و دقت‌پذیرست؛ زیرا بسیاری، در بررسی آرای دورکیم بعنوان فیلسوف-جامعه‌شناسی «اثبات‌گرا»ی محض و «تحصلی» صرف، گاه او را چنان اغراق‌آمیز باورمند بـ«وحدت روشی» میان علوم انسانی و طبیعی می‌دانند که گویی هر چند بتمایز میان موضوعات این دو و بویژه موضوعات علوم انسانی فی‌الجمله، التفات دارد؛ ولی توجهی بارتباط/نسبت میان موضوع و روش علم ندارد که آن گزاره، درست در آغاز فصل یکم قواعد، نقض این مدعا یا ذهنیت است؛ البته، این لزوم تناسب میان روش و موضوع علم را نیز در عنوان کتاب دورکیم، در اضافه‌ی روش بجامعه‌شناسی که افاده‌ی «تخصیص» می‌کند و هم‌چنین جای‌جای این کتاب و آثار دیگرش، می‌توان دریافت و حتا از وجوهی، فلسفه‌ی نگارش «قواعد روش جامعه‌شناسی» همین است؛ ولی او در این آغاز، بدان «تصریح» می‌کند. شاید بتوان کوتاه و ساده، این‌گونه گفت: دورکیم بلکه آنان که بوحدت روشی در علم باور دارند (دست‌کم، برخی‌شان!)، چنان نیست که بلزوم «تناسب» میان روش و موضوع علم توجه ندارند و هر روشی را برای تحقیق هر موضوعی تجویز کنند بلکه آنان، موضوعات علوم انسانی و طبیعی را با وجود تمایزشان، «هم‌سنخ» می‌پندارند و گویا تمایزی «ماهوی» (!؟) میان‌شان باور ندارند.

واژه‌ی university/université، از مدرسه تا دانشگاه! «ولاستون» (انتشار در 1882 م.) را می‌گشتم که ناگهان چشمم بواژه‌ی university افتاد! او واژه‌ی «مدرسه» را برابرش نهاده که تأمل‌برانگیز است! «استانگس» (انتشار در 1892 م.) نیز برابر مدرسه، واژه‌های university، college، academy و public scool را نهاده و پیش‌کسوت/گام این دو، «ریچاردسون» (ویرایش 1810 م.)، تنها college را برابرش گذارده است («فرهادمیرزا» هیچ‌یک از این واژه‌ها را در «نصاب انگلیسی» (1866 م.) نیاورده است!). می‌دانیم واژه‌ی نام‌آشنا و پربسامد مدرسه (ج. مدارس) که بگفته‌ی داعی‌الاسلام در «فرهنگ نظام»، فرهنگستان ایران «آموزشگاه» را برابرش نهاده، تاریخی بس دراز در «جهان اسلام» دارد و نمونه‌هایی فراوان از کاربرد آن را در نظم‌ونثر فارسی و تازی می‌توان یافت (در مدرسه اسباب عمل می‌بخشند/ابوسعید، تا مدرسه و مناره ویران نشود/مولوی، فقیه مدرسه دی مست بود و فتوا داد/حافظ، از خانقاه و مدرسه تحصیل چون کنیم/اوحدی، ای دل که ز مدرسه بدیر افتادی/شیخ بهایی و ...) و گویا، «دارالفنون» را پیش از آن‌که دارالفنون نامند، مدرسه می‌گفتند و پس از آن نیز مدرسه را بدارالفنون می‌افزودند (گویا، بآموزشگاه‌های خارجیان (مانند فرانسویان) در ایران نیز مدرسه می‌گفتند!) و گیراست که هنوز بـ«حوزه»های علمیه مدرسه گویند (مدرسه‌ی سپه‌سالار، فیضیه، حقانی، معصومیه، مشکات و ...)؛ چنان‌که بـ«نظامیه»ها می‌گفتند و آشنایان می‌دانند که اطلاق حوزه بمدارس علمیه متأخر-معاصرست (بنظر می‌رسد که آمیزه‌ی حوزه‌ی علمیه دو اطلاق دارد: 1. بمدرسه‌ی علمیه گویند و 2. بر جمعی از مدارس که نحوی وحدت (مثلانه، در مدیریت کلان یا وحدت جغرافیایی) دارند، اطلاق می‌شود (دقت شود که در فقه‌اللغه‌ی حوزه، وحدت/اتحاد نهفته است)!)! درباره‌ی تاریخ مدرسه فراوان می‌توان قلم زد (هم‌اکنون از دبستان تا دبیرستان را مدرسه می‌گویند؛ ولی بدانشگاه هیچ‌گاه مدرسه گفته نمی‌شود، مگر برخی دانشگاه‌ها که مدرسه‌ی علمیه نیز هستند؛ مانند «دانشگاه شهید مطهری» که نام کاملش «مدرسه‌ی عالی و دانشگاه شهید مطهری» است!)؛ اما جا دارد بپرسیم واژه‌ی دانشگاه از کی و در کجا بکار رفته و برابر university (بلکه دقیق‌تر، université فرانسوی) گذاشته شده است. «لغت‌نامه‌ی دهخدا» برای واژه‌ی دانشگاه از نظم و نثر فارسی گواهی یاد نکرده؛ ولی «فرهنگ سخن» برایش از «شرح زندگانی من» (تاریخ اجتماعی دوران قاجار) «عبدالله مستوفی» شاهد آورده و در فرهنگ نظام خلاف انتظار، مدخل دانشگاه نیست و استانگس اگر چه درآیند «دانشکده» را آورده و تعریف نموده (A place where wisdom abounds)؛ اما واژه‌ی دانشگاه را بکار نبرده که مایه‌ی شگفتی‌ست. در این میان، فرهنگ نفیسی (ناظم الاطبا/متوفای 1303 ش.) که در ربع چهارم سده‌ی 13ام خورشیدی نگاشته شده، درآیند دانشگاه را آورده و آن را «مدرسه و جائی که در آن تحصیل علم و دانش می‌کنند و دارالعلم» (گفتنی‌ست که «سعید نفیسی» در 1313 آن‌جا که واژه‌ی دانشگاه را بکار می‌برد، بی‌درنگ، «دارالعلم» را در میان‌دوابرو (پرانتز) می‌گذارد که چنین بذهن متبادر می‌شود که گویی دانشگاه «گرته‌برداری» (ترجمه‌ی لفظ بلفظ) از دارالعلم‌ست و بواسطه‌ی آن برابر university بلکه بسبب رواج و اولویت فرانسوی در ایران آن دوران، برابر université قرار گرفته که نیازمند بررسی‌ست!) معنا کرده و نیز در مدخل مدرسه، دانشگاه را برابرش گذارده است. این که مستوفی مدخلی را بدانشگاه اختصاص داده، شاید نشان آن است که آن ناآشنا و بی‌کاربرد نبوده است. شاید «ارفع‌الدوله»، مشهور بـ«پرنس ارفع» و «پرنس صلح» (چندباری نام‌زد صلح نوبل شده!) را بشناسید! او در دهه‌ی پایانی قرن 13ام خورشیدی، خوش‌ذوقانه، خانه‌ی بسبک ایرانی خود را در «موناکو» که هنوز هست، دانشگاه نامیده؛ زیرا او متلخص بـ«دانش» بوده (دانشگاه: خانه‌ی دانش= ارفع‌الدوله!) و شاید این نام‌گذاری هیچ نسبتی با university/université و ... نداشته باشد (نیازمند بررسی‌ست!). اگر چه بیش‌تر باید بررسید و فرهنگ‌های فرانسوی-فارسی و کتاب‌های فرانسوی یا انگلیسی ترجمه‌شده بفارسی آن دوران را دید؛ اما شاید با توجه بدان‌چه آمد، بتوان گفت که واژه‌ی دانشگاه در ربع پایانی سده‌ی سیزدهم خورشیدی برساخته شده و بکار رفته است؛ اما باید افزود که آن در تبصره‌ی ماده‌ی اول لایحه‌ی «علی‌اصغر حکمت»، کفیل وزارت معارف، برابر «انیورسیته» (université/لفظ فرانسوی!) قرار گرفته و در جلسه‌ی 19ام اسفند 1312 ش. «مجلس شورای ملی» تصویب شده و پس از تأسیس «دانشگاه تهران» (1313)، بسیار رواج یافته و پربسامد بکار رفته است. فراوان پرسش‌ها می‌توان کرد؛ مانند آن‌که چرا در واژه‌یابی/سازی برای university بفقه‌اللغه‌ی آن، چنان‌که تازیان با برابرنهی واژه‌ی «الجامعة» (و حتا «الکلیة») دقت کردند، توجه نشده است!؟ سخن دراز و جای بررسی بسیارست.

تاریخ کلامی نزد تاریخ‌گذاران اسلامی! اگر کتاب‌های تاریخ در «جهان اسلام» را بنگرید و ببینید که با «إثبات الصانع» و «حدوث العالم» آغاز می‌شوند، از شگفتی شاید انگشت بدهان با خود بگویید: چرا چنین!؟ … در آغاز این دست کتاب‌های تاریخ مسلمانان (اسلامی!؟)، پس از اثبات صانع، از «نخستین آفریده» (أول ما خلق الله ...) که در «روایات» بسیار آمده و نیز چیدمان (ترتیب زمانی!) آفریدگان، سخن می‌رود. «حد وسط» برهان‌شان بر هستی آفریننده، «نوپیدایی جهان» (حدوث زمانی عالم)ست! پس چون نیک بنگریم، این تاریخ‌گذاران (مورخان)، متکلمانه (کلامی)، این نهاده را بررسیدند؛ زیرا «حد وسط» فیلسوفان مسلمان/اسلامی برای اثبات صانع، «حدوث ذاتی» یا همان امکان‌ست! این تاریخ‌نگاران متکلم‌مآب، پیش/قبل‌ها و پس/بعدها (… قبل کل شیء/… ثم خلق) را (در احادیث) مانند «نخستی/نخستینی» (أولیت: إن أول ما خلق الله ...)، زمانی پس تاریخی (در معنای معمول!) می‌دانند! … امروزه، بسیار در محافل تاریخی از نسبت میان کلام و تاریخ سخن می‌رود و بسیاری تاریخ را لابشرط از کلام (حتا بشرط لای از کلام!) و برخی آن را بشرط کلام می‌دانند و با دیدن این دست صحف یادشده‌ی تاریخ در تمدن اسلامی، می‌توان گفت که قدمای ما تاریخ را از وجوهی، بشرط کلام می‌دانستند و در کتاب‌های‌شان از موضوعات و استدلال‌های کلامی بهره می‌جستند! بسیار کوتاه بگویم که برخی‌شان از چیستی پدیدار «زمان» نیز در این آغازها سخن گفتند و بسیاری‌شان آن را «موهوم» پنداشتند! بگذریم که سخن درازست؛ ولی در پایان، جا دارد چندیک از این دست کتاب‌ها را که برخی‌شان آشنایند، نام برم تا پژوهندگان بخواندنش روی آورند: 1. تاریخ الرسل والملوک (تاریخ الطبری) لأبی جعفر محمد بن جریر الطبری 2. المنتظم فی تاریخ الملوک والأمم لأبی الفرج عبدالرحمان بن علی بن محمد بن الجوزی 3. کنز الدرر وجامع الغرر لأبی بکر بن عبدالله بن أیبک الدواداری

آمیزه‌ی bon sens در گزارش فارسی «گفتار در روش» فروغی! در همان سرآغاز «گفتار در روش» دوران‌ساز دکارت، محمدعلی فروغی، آخرین (سومین/1310 ش.) مترجم رساله بفارسی، آمیزه‌ی فرانسوی bon sens را که در لاتین bona mens است و پاره‌ی «منش/پندار نیک» از سگانه‌ی منسوب بزرتشت (پندار/منش نیک، گفتار/گوش نیک و کردار/کنش نیک) را اگر چه در معنایی دیگرست (گویا سنکا نیز از آمیزه‌ی لاتین نَدَر آن معنا که دکارت بکار برده، بهره می‌برد!)، بیاد می‌آورد؛ زیرا mens و منش، هر دو، از ریشه‌ی پیشاهندواروپایی *men- هستند، «عقل» ترجمه کرده و پیش از او، ملا لاله‌زار همدانی و امیل برنه، «معاش [خرد]» را در آغاز، میان و انجام رساله‌ی «حکمت ناصریه» (کتاب دیاکرت) که نخستین (1241 ش.) ترجمه‌ی گفتار دکارت بخواست کنت دو گوبینوست، معادلش گذاردند که گویا «خِرَد» درون قلاب/کروشه افزوده‌ی مصحح است؛ ولی اگر قرارست بیاید، بهترست پیش از معاش باشد و مقصود مترجمان از معاش، گویا همان آمیزه‌ی نام‌ور «عقل معاش» است که کوته شده و باید پرسید: چرا عقل/خرد را حذف کردند و تنها معاش را آوردند!؟ شاید بدین خاطرست که معاش در این‌جا بطور «التزامی»، بعقل «دلالت» دارد؛ زیرا فراوان این دو با هم در آن آمیزه بکار رفته‌اند (قرن و انس!) و از معاش در چنین متنی (سیاق!)، عقل بذهن متبادر می‌شود (این دو مترجم، در سطر سوم، عقل را بمعاش عطف کرده‌اند: «... معاش و عقل ضروری امورات دینی و دنیوی را دارند»!)! در همان بند نخست فصل اول، دکارت دو بار این آمیزه را بکار برده که دومین‌بار raison (در انگلیسی reason) را با «یا/ou» بدان عطف کرده و فروغی آن آمیزه را با «خرد» و raison را با عقل برابر نهاده است: «یعنی خرد یا عقل»! باید بی‌درنگ پرسید: نزد دکارت bon sens چه نسبتی با raison دارد و آیا این دو یکی‌اند (دقت شود که در عنوان کامل، واژه‌ی raison آمده است!)!؟ با توجه بحرف ربط «یا/ou» میان این دو و نیز برخورد مترجمان، گویا نزد دکارت در گفتار، این دو یکی‌ست (دکارت raison و برخی مشتقاتش را بیش از 70 بار در گفتار بکار برده!) و این‌که چرا دکارت در این سرآغاز از bon sens بهره می‌برد، گویا بخاطر بیان مدعای «یک‌سانی» عقل در مردم است: «... آن را دلیل دانست بر این‌که قوه‌ی درست حکم کردن و تمیز خطا از صواب، یعنی خرد یا عقل، طبعا در همه یکسان است و ...»؛ زیرا آن آمیزه «اشتراک» را بهم‌راه دارد و هم‌سانی را نشان‌گرست؛ از این‌رو، آن را برابر ترکیب common sense می‌دانند و می‌گذارند! در سومین استعمال این آمیزه در فصل دوم، فروغی دوباره از خرد (خردمند/ذوالمعاش) در گزارشش استفاده می‌کند؛ اما در چهارمین‌بار در فصل سوم، دوباره از عقل برایش بهره می‌برد و از قضا، در پایان فصل ششم، آن را «ذوق سلیم»، آمیزه‌ای که از وجوه گوناگون همانندش است (بلکه چونان «گرته‌برداری»ست؛ ولی آمیزه‌ی ذوق سلیم پیش از ترجمه‌ی دکارت در نظم و نثر فارسی و تازی گویا بیش‌تر در موضوع «ادبیات» (نظم‌ونثر) بکار رفته (... خاصه در سخن و شعر و مانند آن/دهخدا): «الا کسی که صاحب ذوق سلیم نیست/فروغی بسطامی» و «کتاب فی صفة صاحب الذوق السلیم ومسلوب الذوق اللئیم/سیوطی» که این هم‌سانی تأمل‌برانگیزست!)، معنا می‌کند و باید پرسید: چرا فروغی مانند مترجمان انگلیسی که همه جا good sense را معادلش گذاردند، از نخست ترکیب ذوق سلیم را برابر آمیزه‌ی bon sens نیاورده و تنها در آخرین مورد بکارش برده است!؟ در این‌باره گمانه‌هایی می‌توان زد؛ اما نباید پنداشت که حتمانه، «حکمت»ی در آن بوده و یا مترجم آگاهانه چنین کرده بلکه چندان دور نیست که گاه مترجمی در میان یا پایان کار، برابرنهادی برای لفظ یا عبارتی بذهنش برسد و آن را در میان یا پایان بکار برد؛ ولی معادل‌هایی را که پیش‌تر در متن برابرش نهاده، تغییر ندهد و بتعبیری، «یک‌سان‌سازی» نکند؛ چنان‌که هستند مترجمانی که گویا چندان اعتقاد یا تقید یا اصراری بکاربرد برابرنهادی واحد در ترجمه‌ی واژه‌ای تکرارشده در متن (با معنای واحد) ندارند! شاید کسی بگوید: از آن‌جا که گویا کاربرد آمیزه‌ی «ذوق سلیم» (ذوق/طبع صافی: « هر که را ذوق و طبع صافی نیست//ذوقش از شعر مجد خوافی نیست/مجد خوافی») در فارسی و تازی منصرف بادبیات (شعریات!) بوده، اگر فروغی از آغاز این ترکیب را بکار می‌برد، خواننده را شاید دچار ابهام یا بد/کم‌فهمی می‌کرد؛ از این‌رو، تنها در پایان رساله که مقصود دکارت برای خواننده آشکار شده، آن را استعمال کرده است.

اتمام حجت دیجیتال! چندی‌ست که بخاطر «کرونا» برخی کتاب‌ها بصورت مجازی عرضه می‌شود و دیری‌ست که بعضی بکار اسکن کتاب‌ها و بارگذاری آن‌ها در «فضای مجازی» مانند «تلگرام» مشغول‌اند و چندسالی نیز برخی کتاب‌فروشی‌های «دیجیتال» رونق گرفتند و در این میان، مدیری مدرس پشت هم از لزوم دیجیتال کردن آثار می‌گوید و دیگر مدیران را بدان فرامی‌خواند و بیاد دارم که پیش‌تر حتا از ضرورت برچیدن «کتاب کاغذی» نیز سخن می‌گفت که «فیه تأمل»! این «نهضت» را که هم‌چنان ادامه دارد، بگذارید در کنار «تورم» روزافزون و گرانی بسیار کتاب! شاید کسی که این منظره را می‌نگرد، با خود بگوید: اینان «معضله»ی دانش در کشور را نبود یا «کم‌بود دسترسی» بمنابع و مآخذ دانستند که چنین «جنبش»ی را راه انداختند؛ ولی آیا مسئله‌ی دانش در ایران همین است و با این تدابیر درمان می‌شود!؟ آیا بواقع، این «پویش» سدی بزرگ را از سر راه «علم‌جویی» و پیش‌رفت علمی ما برداشته و مردم مشتاق را فوج فوج بکتاب‌خوانی انگیخته است!؟ شاید کسی بگوید: این نهضت دو یا سه کارکرد بیش ندارد: 1. آنان را که بخودی خود کتاب‌خوان بودند، بسیار یاری می‌رساند! 2. با آنان که کتاب‌خوان نبودند، «اتمام حجت» می‌کند و بتعبیر عامیانه، «بهانه» را از آنان می‌گیرد! سومین هم «صرفه‌جویی» در کاغذست که بویژه برای «محیط زیست» ضروری‌ست. من در نخستین (و حتا دومین!) از وجوهی شک دارم؛ زیرا با شناختم از «انسان» و «علم»، می‌پندارم چنین دسترسی آسان و در کل «آسانی این‌چنین» (البته، خواندن دیجیتال از وجوهی دشوارتر از خواندن کاغذست!)، می‌تواند «اشتیاق» و «اراده/همت» را فروکاهد! کاش می‌شد این‌ها را «اندازه» گرفت! سخن از آسانی رفت و شایان ذکرست که دوستان و آشنایان بارها گله کرده و خرده گرفته‌اند: سبک نوشتاریت پیچیده و دشوارست! کمی راست می‌گویند؛ ولی هر بار در پاسخ‌شان می‌گویم: باید میان نوشتار دانشی و روزنامه تفاوتی باشد و گر نه آن را «روزنامه‌وار» خواهند خواند. بسنت برین «دشوارنویسی» و «پنهان‌نگاری» در تمدن‌مان و دیگران نیز می‌اشارم که تا چندی پیش هم‌چنان زنده بود و از آخوند خراسانی و کفایه‌ی مردافکنش نیز هزینه می‌کنم و البته، لُب کلامم این است که «فهم ژرف» در «درگیری» با متن بدست می‌آید و نوشتار باید چنان باشد که پشت هم خواننده (ی علم‌دوست) را متوقف کند و بتعبیر عرفی، «ترمز»ش را بکشد تا بیش‌تر تأمل کند و سرسری نخواند! اما بواقع، مسئله‌ی دانش در جامعه‌ی ما چیست!؟ البته، شاید کسی بگوید: کدام مسئله!؟ مگر دانش در کشور ما مسئله‌ای دارد!؟ پاسخ این کس را بوجدان‌های آگاه می‌سپارم!

آمیزه‌ی «علم انسانی» نزد فارابی و ملاصدرا! زبان‌زد «علوم انسانی» امروزه چنان آشناست و مردم با آن خو گرفتند که جز اندکی، کسی درباره‌اش پرسش نمی‌کند! شاید کسی بگوید: بازار گرم اسلامی یا بومی‌سازی علوم انسانی نشان آن است که بسیار از آن پرسش شده و می‌شود؛ ولی کوتاه بگویم که این بازار نچندان پررونق، گرفتار شعارها و کلیشه‌هاست! گویند: علوم انسانی برابرنهاد humanities است که تازیان بدرستی، بدان «انسانیات» گفته‌اند و نباید آن را «علم» پنداشت؛ از این‌رو، آمیزه‌ی علوم انسانی برابرنهادی درست برای humanities نیست. سخن در این‌باره درازست؛ ولی باید دانست که در ایران علوم انسانی اعم از humanities است و گویا تعریفش سلبی‌ست و باید از «چینستی»اش گفت؛ زیرا هر چه را که طبیعی و ریاضی نیست، انسانی گویند! علم نیز «مشترک لفظی»ست و انصراف آن در فارسی و تازی، بـscience نیست! از این‌که امروزه، علوم انسانی چه است و چه نیست و برابرنهاد کدام واژه یا واژه‌هاست و تاریخ کاربردهای نوین‌اش چیست، بگذریم. از قضا، آمیزه‌ی «العلم الإنسانی» (علم انسانی!) در جهان اسلام پیشینه دارد. فارابی در رساله‌ی خواندنی «تحصیل السعادة» خود آن را بکار برده است! او پس از «علم التعالیم»، «علم الطبیعة» و «علم ما بعد الطبیعیات»، از «العلم الإنسانی» سخن می‌راند و آن را همان «العلم المدنی» (الفلسفة المدنیة) که درباره‌ی سعادت انسان است، می‌داند و چنین تعریف می‌کند: «وهو علم الأشیاء التی بها أهل المدن بالاجتماع المدنی ینال السعادة کل واحد بمقدار ما له أعد بالفطرة» که شاید کسی بگوید: فارابی مدنیت را چونان فصل مقوم انسان می‌پندارد (انسانیت= مدنیت)! او علم انسانی را عهده‌دار بررسی غرض تکوین انسان که همان کمالی‌ست که باید بدان برسد و نیز بررسی هر آن‌چه که انسان با آن بدین کمال دست می‌یابد، می‌شناساند: «ویفحص عن الغرض الذی لأجله کون الإنسان وهو الکمال الذی یلزم أن یبلغه الإنسان ماذا وکیف هو ثم یفحص عن جمیع الأشیاء التی بها یبلغ الإنسان ذلک الکمال إذا ینتفع فی بلوغها ...» و در رساله‌ی «التنبیه علی سبیل السعادة» از آمیزه‌ی «الکمال الإنسانی» (وکانت نهایة الکمال الإنسانی)، «کمال الإنسان» (کمال الإنسان فی ...) و «مقصود ما إنسانی» (فکل واحد من هذه الصنائع الثلاث له مقصود ما إنسانی) بهره می‌برد؛ پس می‌توان گفت که او علم مدنی را انسانی می‌نامد؛ زیرا درش از چیستی، چونی، چندی و ... کمال انسانی بحث می‌شود؛ چنان‌که در تعریف پیشین از سعادت سخن رفت. آمیزه‌ی العلم الإنسانی را ملاصدرا و فیاض لاهیجی نیز بکار بردند؛ اما در معنایی دیگر! ملاصدرا در «مفاتیح الغیب» می‌نویسد: «إذا عرفت هذه المقدمة فاعلم أن العلم الإنسانی یحصل من طریقین ...» و لاهیجی در «شوارق الإلهام» می‌نگارد: «لکن الحق فی ذلک أنه لیس تعدد المعلومات فی العلم الأزلی کتعددها فی العلم الإنسانی» که هر دو، مقصودشان علمی‌ست که انسان بدست می‌آورد (می‌تواند بدست آورد!)! در کاربرد فارابی انسان موضوع علم است و مقصود از علم نیز در آن مجموعه‌ای از قضایاست و در کاربرد ملاصدرا و لاهیجی انسان فاعل علم است و مقصود از علم نیز در آن صورت ذهنی‌ست! این آمیزه کاربردهایی دیگر در میراث مکتوب ما دارد که شرحش را این زمان بگذار تا وقت دگر ...!