دولت محال‌اندیش و (خانه‌ی) ملت مآل‌اندیش! بیاد دارم که چندین‌ماه پیش از انتخابات ریاست جمهوری 92، پیش‌بینانه، ببرخی از دوستان گفتم: اگر کسی با گفتمان و شعار «اعتدال» نامزد شود، حتمانه، برنده و پیروز رقابت است! از قضا، چنین شد. چندی پیش یکی از دوستان بدنبال شعار و استعاره‌های ادبی و تاریخی مناسب برای انتخابات مجلس یازدهم در اسفند 98، بمن رجوع کرد! من اندیشیدم و با خود گفتم: بواقع، کدام پدیدار و کلیدواژه‌ی ارزنده و ارزشمند دست‌مالی بلکه مبتذل نشده!؟ گویا، در این چهل سال هر کس بشعار و گفتمانی ناخنک زده و آن را بنحوی از حیز انتفاع انداخته است! در این گیرودار بودم که ناگهان دوگانه‌ای در ذهنم شکل گرفت که شاید بتوان گفت که نوست (همان‌گاه در فضای مجازی نیز جستم و آن را با صراحت نیافتم!)! آن دوگانه، «مآل‌اندیشی» دربرابر «محال‌اندیشی»ست (مآل‌اندیشی-محال‌اندیشی)! هر دو در شعر فارسی بکار رفته: 1. محال‌اندیش در بیت نام‌ور حافظ شیرازی: خیال حوصله‌ی بحر می‌پزد هیهات//چه‌هاست در سر این قطره‌ی محال‌اندیش آمده یا فرخی می‌سراید: محال‌اندیش و خام ابله بود هر کاین سخن گوید//نباید بود مردم را محال‌اندیش و خام ابله و 2. مآل‌اندیش در بیتی از صائب تبریزی: مردم کوته‌نظر در انتظار محشرند//نقد باشد محنت فردا مآل‌اندیش را آمده یا همو می‌سراید: بدر از روشنی عاریه گردید هلال//کوته‌اندیش محال است کند فکر مآل! مآل‌اندیشی که ممدوح و حسن است، بمعنای «آینده‌نگری»، عاقبت‌اندیشی، پایان‌بینی، دوراندیشی و ... است و محال‌اندیشی که قبیح و مذموم است، در معنای «باطل‌اندیشی» یا اندیشه‌ی (یا در) باطل/وهمی (اندیشه در چیزهایی نشدنی/ناممکن!) است (زهی تصور باطل! زهی خیال محال!). برای آن دوست نقادانه، مواردی چند از محال‌اندیشی دولت‌ها و مجالس‌مان گفتم (مثلانه، اتکا و اعتماد بیش از اندازه (افراط دربرابر اعتدال!) ببرجام!) که راه پیش‌رفت و توسعه را بسته است و بر ضرورت مآل‌اندیشی این دو فراوان پافشردم! بی‌گمان، «خانه‌ی ملت» باید بسیار «مآل‌اندیش» باشد و آشکارا، مآلش دورتر از مآل دولت است (می‌دانید که آینده/پیامد دور و نزدیک دارد!)؛ زیرا او قوه‌ی قانون‌گذار و بیش از دیگران سیاست‌گذارست!

«بیضه» یا مرزهای تمدنی اسلام! برای یافتن و کندوکاو بینش و اندیشه‌ی تمدنی در میراث مکتوب جهان اسلام باید چشم را گشود و دیده را تیز کرد! برخی بدنبال کلیشه‌هایی در این‌باره هستند و تنها «حضارة»، «مدینة»، «أمة» و ... را می‌جویند و حتا از بررسی خود واژه‌ی مُولَّد «تمدن» که بویژه در تراث کلامی از آن بهره رفته، غفلت کردند؛ اما در این میان باید پدیدار و معنایی بنیادین در موضوع تمدن را دریافت و بررسید که در کلام و فقه اسلامی پربسامد بکاررفته است! آن معنا در لفظ «بیضة» بویژه در آمیزه‌ی تاریخی «بیضة الإسلام» خودنمایی می‌کند! این آمیزه در اخباری از پیامبر خدا صلی الله علیه وآله (يرحمك الله يا سعد فلقد كنت شجا في حلوق الكافرين لو بقيت لكففت العجل الذي يراد نصبه في بيضة الاسلام) و امام رضا علیه‌السلام (لكن يقاتل عن بيضة الإسلام فإن في ذهاب بيضة الإسلام دروس ذكر محمد صلى الله عليه وآله/ يقاتل عن بيضة الإسلام لا عن هؤلاء لان في دروس الإسلام دروس ذكر محمد صلى الله عليه وآله) نقل شده است. نمونه‌های کاربرد آن واژه و این آمیزه بسیارست؛ مَثَلانه، در مناظره‌ی کهن «سعد بن عبدالله اشعری» (ق. 3) با «أشد النواصب منازعة، وأطولهم مخاصمة وأكثرهم جدالا وأقشعهم سؤالا وأثبتهم على الباطل قدما» که کسانی چون «محمد بن جریر طبری» (ق. 3) آن را در «دلائل الإمامة» بازگو می‌کنند، آن ناصبی در وصف «عمر بن الخطاب» چنین می‌گوید: «والفاروق المحامی عن بیضة الإسلام» آشکارا، در کتاب‌های کلامی در بحث «امامت» و در کتب فقهی در باب «جهاد» آن واژه و این آمیزه فراوان بکار می‌رود. «إخوان الصفا» (ق. 3) در رساله‌ی چهل و دوم از رسائل‌شان در فصلی با فرنام «فی بیان سبب اختلاف العلماء فی الإمامة» در ویژگی‌های امام که همه بر آن اجماع دارند، «لیحفظ بهم ثغور المسلمین ویحصن بهم البیضة» و «حفظ الثغور وتحصین البیضة» را می‌آورند و «قاضی باقلانی» (ق. 4) در فصل «باب الکلام فی صفة الإمام الذی یلزم العقد له» از کتاب کلامی «تمهید الأوائل وتلخیص الدلائل» می‌نگارد: «وسد الثغور وحمایة البیضة وحفظ الأمة»، «وسد الثغور وحمایة البیضة وما یتصل بذلک من الأمر» و «لدفع العدو وحمایة البیضة وسد الخلل» و شیخ مفید (ق. 5) در «رسالة فی الإمامة وذکر أغلاط العامة» می‌فرماید: «إن ذلک لحفظ بیضة الإسلام ... کیف وهو بیضة الإسلام ... هتک حرمة بیضة الإسلام ... الذی یخشی منه علی بیضة الإسلام» که آشکارا، در موضوع امامت امیرمؤمنان علیه‌السلام است و «شهرستانی» (ق. 6) در «نهایة الأقدام فی علم الکلام» می‌گوید: «لو احتاجوا إلی رئیس یحمی بیضة الإسلام ویجمع شمل الأنام» و سیف‌الدین آمدی (ق. 7) نیز در «الفصل الثالث فی شروط الإمام» از کتاب «أبکار الأفکار فی أصول الدین» می‌گوید: «بأمور الحرب وترتیب الجیوش وحفظ الثغور ... إذ یتم حفظ بیضة الإسلام وحمایة حوزتهم» و در «شرح مواقف» (ق. 8) در «شروط الإمامة» آمده: «(لیقوی علی الذب عن الحوزة) ولحفظ بیضة الإسلام بالثبات فی المعارک» و در «شرح مقاصد» (ق. 8) آمده: «... قائم بحمایة بیضة الإسلام وإقامة الحدود وتنفیذ الأحکام» که آن نیز در شروط امامت است و «استرآبادی» (ق. 13) در کتاب ارزنده‌ی کلامی «البراهین القاطعة» چنین می‌نگارد: «من الأمور المتعلقة بحفظ النظام وحمایة بیضة الإسلام مما لایتم إلا بالإمام ... منوط به النظام والانتظام ... من یقوم بحمایة الحوزة ورعایة البیضة ... انتظام أمر عموم الناس ... منازعات موجبة لاختلال أمر النظام» که آن نیز در جایگاه امام است. در کتاب‌های فقهی نیز بیضة و بیضة الإسلام آمده؛ چنان‌چه «شیخ طوسی» (ق. 5) در کتاب «النهایة» در بحث جهاد می‌فرماید: «ویخاف منه علی بیضة الإسلام ویخشی بواره ... الدفاع عن نفسه وعن حوزة الإسلام وعن المؤمنین» و در «المبسوط» می‌نگارد: «... یخاف معه علی بیضة الإسلام ویخشی بواره» یا «ابن ادریس حلی» (ق. 6) در «السرائر الحاوی لتحریر الفتوای» می‌فرماید: «یخاف منه علی بیضة الإسلام ویخشی بواره وبیضة الإسلام مجتمع الإسلام وأصله» یا «شهید اول» (ق. 8) در «الدروس» می‌فرماید: «... إلا أن یخاف علی بیضة الإسلام وهی أصله ومجتمعه من الاصطلام أو یخاف اصطلام قوم من المسلمین ...» و او و «شهید ثانی» (ق. 10) در باب جهاد لمعه و شرح آن مانند بزرگان یادشده می‌گویند: «یخشی منه علی بیضة الإسلام ومجتمعه فیجب حینئذ بغیر إذن الإمام أو نائبه» که از همه‌ی متن‌های گذشته در دسترس‌ترست. آن واژه‌ها آمیزه‌هایش (بیضه‌ی اسلام، بیضه‌ی ملک و ...) در متن‌های گوناگون فارسی و تازی در جهان اسلام بکار رفته که جا دارد کسی همه‌ی آن‌ها را شمارد (احصا) و بکاود (تحلیل).

برخی گفته‌اند که «بیضة» معرب «ویج/بیج» پهلوی که برگرفته از «وئیجه» اوستایی‌ست، است که در آمیزه‌ی «ایران‌ویج» (اَریَنَ وَئیجَه در اوستا) بکار رفته و بمعنای تخم، خاستگاه، بنیاد و اصل است. در تراث مذکور از «حفظ»، «حمایت»، «تحصین» و «رعایت» بیضه و «ذهاب»، «بوار» و «اصطلام»ش و هم‌چنین از «حرمت» بیضه و «هتک» این حرمت سخن رفته است. واژه‌ی بیضه بیش از هر چیز در کنار و هم‌نشین «ثغور» آمده و در برخی موارد گویا «حوزه» چونان جانشین (عبارت اخرای) آن بکار رفته و گاهی نیز «نظام» بهم‌راه بیضه آمده است. چنان‌چه از برخی نمونه‌های یادشده آشکارست، بیضه‌ی اسلام بمعنی «مجتمع اسلام» و «اصل اسلام» است. با توجه بدین کاربردها و هم‌چنین آن‌چه کتاب‌های لغت گفته‌اند (بیضة از اضدادست و بمعنای «اصل»، «وسط»، «متفرد/منفرد» و ... بکار می‌رود!)، می‌توان گفت که ثغور بـ«مرزهای سرزمینی» (جغرافیایی) اشاره دارد و البته، بیضه نیز فراوان در همین معنا بکار رفته؛ اما در بسیاری از موارد، «وجوه انسانی» (فرهنگی، اجتماعی و ... و حتا حکم‌روایی!) را نیز در بر دارد (بقاعده‌ی «وجوب حفظ بیضه‌ی اسلام» رجوع شود!) که در معنای «مجتمع» آشکارست و شاید بتوان گفت که بیضه در جامع/کامل‌ترین کاربرد خود بمعنی «مرزهای تمدنی»ست (در واژه‌های ذهاب، بوار و اصطلام دقت شود!) و «بیضة الإسلام» همان «تمدن اسلامی»ست (دقت شود که ایران‌ویج نیز صرفانه، یک مکان جغرافیایی نیست!) که دیگر کاربردهای جزئی و مضیقش، شئون آن‌اند!

مشاکلت یعقوبی، آغازی بر فلسفه‌ی اسلامی تاریخ! (مشاکلت یعقوبی و سیاست‌گذاری/حکم‌رانی!) بامدادان، در «شیعه‌بوکس» گشت می‌زدم! میان آن‌همه کتاب پی. دی. اف.! ناگهان چشمم بعنوان کتابی روشن شد: «مشاکله الناس لزمانهم»! از هیجان این عنوان پرمعنا، تپش/ضربان قلبم بیش‌تر شد و انگشت بر/بدهان با خود گفتم: این کتاب دیگر چیست!؟ مؤلفش را «أحمد بن إسحاق الیعقوبی» درج کرده بود! آیا او همان یعقوبی نام‌ورست!؟ بسرعت کتاب را باربرداری (تحمیل/تنزیل/دانلود) کردم! درامد را خواندم و دیدم: بله! خود یعقوبی‌ست؛ ولی من چرا اصلا، چنین عنوان و کتابی را در ذهن ندارم!؟ تشری بخود رفتم که «ای بی‌سواد!» و سقلمه‌ای بخود زدم که «حیف عمر!»! شاید هم دیدمش و از یادم رفته؛ ولی نخواندمش! گویا، از آن جز نسخه‌ای در جهان نیست و از آن بدتر این‌که مستند نیست! این دو را مصحح در مقدمه نگاشته! البته، تنها تلخیصی از مقدمه‌ی مصحح از انگلیسی بتازی ترجمه شده (موجز المقدمه الانکلیزیه)! حال‌وحوصله‌ی یافتن مقدمه‌ی کامل بزبان انگلیسی را نداشتم! در صدر کتاب آمده: «مشاکله الناس لزمانهم ومایغلب علیهم فی کل عصر»! از نخستین کلیدواژه‌هایی که با شنیدن این عبارت بذهنم رسید، «پارادایم» (الگوواره یا سرنمون) بود؛ زیرا «ما یغلب علیهم فی کل عصر» چونان تعریفی برای آن‌ست! تعابیری مانند «روح زمان/زمانه» نیز بیاد می‌آید. با وجود واژه‌هایی مانند مماثله/مماثلت و مشابهه/مشابهت، چرا از مشاکله/مشاکلت (هم‌شکلی) بهره رفته است!؟ می‌دانید که «مشاکله» (هم‌شکل‌گویی/مزاوجه) آرایه‌ای بدیعی‌ست که در قرآن نیز بارها بکار رفته: «جزاء سیئه سیئه مثلها»، «تعلم ما فی نفسی ولاأعلم ما فی نفسک» و …! نزد فیلسوفان هر یک از سه واژه‌ی نام‌برده‌شده معنای ویژه‌ی خود را دارد: مماثلت در ماهیت، مشابهت در کیف و مشاکلت در شکل، گونه‌ای کیف مختص بکم، است؛ ولی مشاکلت یعقوبی در معنای فلسفی و بدیعی آن نیست! این مشاکلت، پدیدارهای اسوه/تأسی، تقلید، محاکات، سنت/بدعت و … را بذهن می‌آورد. گویی، آن بـ«الگوپذیری» بشر و «حس محاکات»ش که حکیمان از آن بسیار گفته‌اند، اشاره دارد. او در همان آغاز می‌گوید: «فأما الخلفاء وملوک الاسلام فإن المسلمین فی کل عصر تبع للخلیفه یسلکون سبیله ویذهبون مذاهبه ، ویعملون علی قدر ما یرون منه ، ولایخرجون عن أخلاقه وأفعاله وأقواله (رسم‌خط و سبک نگارش نگه داشته شده)» و این پرسش را می‌زاید که چرا این مشاکلت را درباره‌ی پیامبر صلوات الله علیه وآله وسلم بحث نکرده و او از ابوبکر می‌آغازد که شگفت‌آورست! زیرا اگر سخن از اسوگی (اسوه‌گی/اسوه بودن!) و سنت‌گذاری‌‎ست، پیامبر اقدم و اولی‌ست: «لقد کان لکم فی رسول الله أسوه حسنه»! چنان‌چه از بند یادشده از یعقوبی آشکارست، این مشاکلت، مانستگی با حاکم و رهبر هر عصرست! جا دارد گفته شود: این مشاکلت اختیاری یا اضطراری‌ست!؟ که اضطراری در آن بمعنای اجباری نیست. از سوی دیگر، اگر این مشاکلت اختیاری‌ست، آیا ریایی یا حتا اکراهی نیست!؟ پرسش‌ها از این دست بسیارست. بحتم، زبان‌زد «الناس علی دین ملوکهم» را شنیده‌اید و از آن مهم‌تر کلمه‌ی قصار امام علی علیه‌السلام، «الناس بزمانهم أشبه منهم بآبائهم» را خوانده‌اید! این دو با آن «مشاکله الناس لزمانهم» هم‌خوانند. یعقوبی در بند یادشده کلیدواژه‌های «تبعیت»، «سلوک»، «ذهاب» و «عمل» را بکار می‌برد و از اخلاق که «ملکات نفسی»ست و افعال و اقوال یاد می‌کند. نمی‌دانم که او چقدر در بکار بردن واژه‌ها دقت دارد؛ ولی بسیاری از آن‌ها مشاکلت یعقوبی را در سطح «باطن» می‌برند که دیگر با شواهد تاریخی (دست‌کم،) بسادگی، اثبات‌پذیر نیست! دیدم برخی مشاکلت یعقوبی را نظریه‌ای جامعه‌شناختی دانستند و مقاله‌ای درش نگاشتند که چندان چنگی بدل نمی‌زند! شاید بدانید که بسیاری، از تشیع یعقوبی دفاع می‌کنند و اماراتی از کتاب‌هایش می‌آورند! در این کتاب آن‌چه غالب‌ست، شواهد تسنن اوست؛ ولی او بهنگامی که بنام امام علی علیه‌السلام می‌رسد، بجای دعای «رحمه الله» که برای ابوبکر، عمر و عثمان بکار برده و بجای «کرم الله وجهه» و مانندش که معمولانه، برای امام علی علیه السلام در کتاب‌های اهل سنت بکار می‌رود، عبارت «علیه السلام» را آورده که محل تأمل‌ست: «وکان علی بن أبی طالب علیه السلام …»! از هر چه بگذریم، می‌توان گفت که این مشاکلت بسبب «سیاست‌گذاری»ها و «مدیریت» حکومت‌ها/حاکمان و در کل، «حکم‌رانی/روایی» آنان حاصل می‌شود که ریشه در شواکل، روحیات، اعتقادات و ... آنان دارد! می‌توان پرسید که این مشاکلت چه نسبتی با نوع حکومت (دموکراسی، آریستوکراسی و ...) دارد!؟ می‌توان مشاکله را عرفانی معنا کرد و آن را بمقوله‌ی اسمای الاهی و غلبه‌ی هر یک از آن‌ها در هر عصری (و حتا مصری) ارجاع داد! سخن فراوان می‌توان گفت؛ اما این مدعای ژرف یعقوبی که گویا، تجربی‌ست، چونان مسئله‌ای در فلسفه‌ی تاریخ قابل بررسی‌ست!

«صناعة التمدن» نزد ابن رشد فرنامی برای «سیاسة المدن»! آشکارا، «جمهور» (جمهوری/جمهوریت/republic) افلاطون (که گویا برگرفته از عنوان لاتین آن،Res Publica، است،) در یونانی که اصل آن است، Πολιτεία (با تلفظ Politeia) نام داشت که مترجمان عهد اسلامی در تازی برابرش «السیاسة» نهادند و در جهان اسلام از موضوعش با آمیزه‌های «السیاسة المدنیة» (نام کتابی از فارابی!)، «سیاسة المدن» (سومین فن از حکمت عملی!) و ... سخن رفت. عنوان یونانی جمهور از polis (با املای یونانی πόλις) یونانی بمعنای «شهر/مدینة» برگرفته شده (مشتق!) است. گیرا و گفتنی‌ست که «ابن رشد»، فیلسوف برجسته‌ی غرب جهان اسلام در سده‌ی 6ام قمری، تنها یک‌بار آمیزه‌ی «صناعة التمدن» را در «تفسیر مابعدالطبیعة (ی ارسطو) گویا در معنای «سیاسة المدن» بکار برده و چنین گفته است: «وکذلک فی الأفعال الإنسانیة أی فی الصنائع الفاعلة مثل صناعة التمدن وصناعة الطب ...» و با آن‌که انتظار می‌رفت که از این تعبیر در اثر/آثارش در فن سیاست بهره برد؛ اما در ترجمه‌های تازی تلخیصش از جمهور افلاطون که یکی با نام «تلخیص السیاسة» بواسطه‌ی انگلیسی و دیگری با نام «الضروری فی السیاسة» مستقیمانه از اصل عبری (که ترجمه‌ی اثر عربی اوست و تنها باقی‌مانده از آن،) گزارش شده، از آمیزه‌ی صناعة التمدن یاد نشده و در اولی «العلم السیاسی» و «السیاسیات» و در دومی «العلم المدنی» بکار رفته که شاید بخاطر «حجاب» ترجمه است (جالب این‌جاست که مترجمان از واژه‌ی تمدن بهره نبردند که شاید برای جلوگیری از هر گونه خلط با معنای مقید/محدود امروزین تمدن نزد برخی‌ست!)! آن‌چه گواه است که صناعت تمدن در متن یادشده، همان دانش سیاسی‌ست، همانندشماری و سنجشش با صناعت/علم طب است که از گذشته‌های دور مطمح نظر بوده و از قضا در خلاصه‌ی سیاست ابن رشد نیز عنوان شده: «ثم إن هذا العلم ... وذلک کالأمر فی صناعة الطب/وهذا العلم ... ومثال ذلک ما نجده فی علم الطب» که بسی اندیشیدنی‌ست!

جهش، جهان، انفصال، طفره و تصعد! 1. برخی، «جهان» را معرب/تازی‌شده‌ی «گیهان/گهان» (هر چند در این زبان نیامده!) یا گویشی از آن دانستند و برخی دیگر آن را چونان روان در معنای رونده که از رفتن است، از «جهیدن» و بمعنای «جهنده» پنداشتند: «جهان را نام او زیرا جهان است//که زی هشیار چون رخش جهان است/ویس‌ورامین» و دیگرانی نیز در ریشه و ساخت آن پرسش‌کنان‌اند ...! اگر از جهیدن باشد، آشکارا، «جهش» مقوم جهان است! 2. «من» که کمی «فلسفه» باختم («فلسفه‌بازی» کردم!)، بدان هنگام که واژه‌ی «جهش» را می‌شنوم، ناخودآگاه بیاد دو چیز می‌افتم: 1. انفصال (گسستگی!) و 2. طَفره (جَستاری یا برجَستاری/بفتح جیم! که برخی فرهنگ‌های تازی-فارسی، «جهش» را برابرش می‌نهند!)! 3. آنان که با فلسفه آشنایند، می‌دانند که گوناگونی «حرکت» با/از «کون‌وفساد» (که گویند: محال است!) و شاید «تجدد امثال» (که گویا در «مجردات» است)، چیزی نیست جز «اتصال‌وانفصال» که گاه با «دفعیت‌وتدریجیت» گفته می‌شود (البته، در «مبدأ» و «مقصد» حرکت دقت شود!) و کسانی که کلام خوانند، آگاهند که «طفره» (برجستن بالا برجستن/منتهی‌الأرب)، «رفتن «چیز/جسم»ی از جای (گام) نخست بسوم بی‌آن‌که از جای (گام) دوم بگذرد» (منسوب بـ«نظّام»!)، «محال/نشدنی»ست که گویی «میان‌بُری» نیست (پس «خرق عادت» (دربرابر «جری عادت»!) چیست!؟)! شاید کسی گوید: بنیاد این جهان «پیوستگی/پیوستاری»ست! در این دو «ناشدنی/انجام‌ناپذیر» برای پیگیران و کنش‌گران پدیدار ورجاوند «جهش تولید» عبرت‌هاست! 4. با واژه‌ی جهش در ذهنم ور و کلنجار می‌رفتم که ناگهان و ناخواسته، آیه‌ی مبارک «... کأنما یصعد فی السماء» بذهنم جهید/رسید که گویی «تصعد» در آن همان جهش است! «ص ع د»، بالاروی بسوی نقطه‌ی بلند تعیین‌شده است که می‌تواند روحانی یا مادی باشد و آن اعم از دفعی و تدریجی و هم‌چنین اختیاری و اجباری‌ست و چون بباب «تفعل» می‌رود، «اختیار»، «مطاوعه» و نیز «تکلف» را می‌رساند! گویی، جهش، پرش و بالاروی کاری بسیار دشوار و سخت است (دقت شود که صعد و صعب فقط در «لام الفعل» گوناگون‌اند و گویی میان‌شان «اشتقاق کبیر»ست!)! در جهش بمثابه‌ی تصعد نیز عبرت‌هاست!

جهش تولید و یقظه/بیداری همگانی! سنت نیک «نام‌گذاریِ» سال‌ها از گذشته‌های کهن بوده و دیرگاهی در برخی فرهنگ‌ها سال‌ها نام نمادین جانوران را «تناوبی» داشتند که در آن نیز رموزی‌ست! چندگاهی‌ست که در فرهنگ اسلامی-ایرانی ما نام سال‌ها چونان «شعار»ی برای آن با توجه بوضع مطلوب و موجود جامعه گذاشته می‌شود که درخور توجه است! امسال را تأمل‌برانگیزانه، «جهش تولید» نامیدند و در این روزها من بدان فراوان می‌اندیشم و گاه برخی از آن را می‌نگارم و بکاغذ می‌سپارم! حتمانه، این نام برپایه‌ی یک «چشم‌انداز-هدف» (رسالت-مأموریت!) و یک «امکان‌سنجی» (مبتنی بر ظرفیت موجود!) گذاشته شده و گتره‌ای نیست! از آغاز که این نام را شنیدم، نه از روی «ناامیدی» که «واقع‌بینانه»، بارها از خود پرسیدم: آیا «ظرفیت» بویژه «فرهنگی» جهش تولید در «اکنون» ما هست!؟ با گشت‌وگذار و جستجو دریافتم که این تنها پرسش من نیست که دیگرانی نیز آن را در ذهن دارند؛ ولی سدافسوس که برخی‌شان از روی «خودباختگی»ست! آیا می‌توان گفت که جهش را 1. انواع و 2. مراتبی‌ست!؟ این را از آن می‌پرسم که بیابیم کدام جهش (چه نوع و مرتبه‌ای!) امروزه برای ما «انجام‌پذیر/ممکن» است! سحرگاهان در اندیشه‌ی خود غرق بودم که ناگاه، کلیدواژه‌ی «تیقظ» بذهنم جهید/رسید! همه می‌دانند که در عرف عرفان ما، «یقظه» (بیداری/انتباه/توجه) که گاه بدان «قومة» گویند: «وقد فسرها [أی القومة] الشیخ فی کتاب المنازل بالیقظة ... وفسر شیخ الإسلام الیقظة بالقومة .../کاشانی»، نخستین گام و آغاز «سلوک» است: «والیقظة أول منازل السائرین التی یشتمل علیها قسم البدایات الذی هو أول المنازل .../همو»! ما آمیزه‌ی «از خواب پریدن/جهیدن» را در زندگی‌مان بکار می‌بریم که «بیدار شدن»ی ناگهانی‌ست که با «نگرانی» و گاه «شگفت‌زدگی» و حتا «گیجی» هم‌راه است! برخی محققان (مصطفوی) «بیم/تحذر»، «هشیاری/تفطن» و «جنبش/تحرک» (دقت شود!) را از لوازم «ی ق ظ» دانستند: «تحسبهم أیقاظا وهم رقود ونقلبهم ...» که هر سه با جهش هم‌راستاست. چنان‌چه اشاره شد، «یقظه» را «قومة» گفته‌اند (القومة لله هی الیقظة من سنة الغفلة/انصاری) یا قومه را «پیامد» (و دنباله‌ی/از لوازم!) آن شمرده‌اند: «... لأن العبد إذا استیقظ قام وإذا قام سار فإذا الیقظة هی أول العزم علی السیر ثم یتلوها القومة إلی السیر لمن أراد ذلک/کاشانی» و آشکارا، «قیام بچیزی»، خواستنش و آغاز پرداختنش است: «إذا قمتم إلی الصلواة .../أن تقوموا لله ...»! با این مقدمات من می‌پندارم «جهش تولید» را می‌توان بـ«جهش برای تولید» فروکاست و آن را همین جهش «یقظه» که نخستین گام هر سلوکی‌ست، پنداشت؛ بدین معنا که جامعه‌ی ما نیازمند «بیداری همگانی/مردمی» برای «تولید»، «ابزار قدرت»، است و چنان‌چه پیش‌تر در یادداشت «جهش تولید و تواکل بازدارنده» گفته شد، «جهش تولید» در گروی «انگیزه‌ی همگانی»ست!

کرونا و «بحران‌زیستی» ما! چندی پیش بزرگی برای برخی آمیزه‌ی «غوغازیست» را بکار برد و من اکنون بمانندش آمیزه‌ی «بحران‌زیست» را بکار می‌برم! شاید شنیده باشید که «تویین‌بی»، تمدن‌پژوه بزرگ سده‌ی گذشته، باور دارد که دوگانه‌ی «چالش-پاسخ» تمدن‌ها را می‌سازد، می‌دارد («داشتن» بمعنای «حفظ/پاییدن» مانند سگانه‌ی «کاشت، داشت و برداشت»!) و فرومی‌پاشد؛ یعنی اگر چالشی نباشد یا باشد و بدان پاسخی درخور داده نشود، تمدنی رخ نمی‌نمایاند و اگر روی داده، نمی‌پاید و فرومی‌پاشد؛ از این‌روست که باید چالش‌ها را ارج نهاد و آنان را با آغوشی باز فراخواند! این چالش‌هاست که «توش‌وتوان» سامانی از مردم را می‌آشکارد و ببار می‌نشاند! اما «بحران‌زیستی» بدین معناست که سامانی از مردم گویا تنها در بحران زنده‌اند و «اضطرار» آنان را بتکاپو می‌اندازد؛ یعنی اگر بحران نباشد، چندان «علائم حیاتی» (ادراک و تحرک!) ندارند و در آستانه‌ی «مرگ»اند (سنجش و مانند کردن «مدینه» بـ«بدن» و صناعت مدنی بدانش طب، از گذشته‌های دور پربسامد بکار رفته/مانند «فصول منتزعة»ی فارابی)! بلای «کرونا» گویا نشان داد که سامان ایران بعکس دیگران پیش‌رفته‌ی توسعه‌مند، «بحران‌زیست» است؛ زیرا در این شَر بحرانی این‌چنین بـ«جنبش» و «جهش» درآمده؛ ولی آن کشورها در اوضاع عادی رو بـ«رشد»اند و «چرخ»شان می‌چرخد؛ اما در این بحران گویی کمرشان مو برداشته و شاید در آستانه‌ی «شکست» است!

تبار واژه‌ی «تمدن» در جهان اسلام پیش از سده‌ی ۱۳ام هجری خورشیدی امروزه، در ایران، واژه‌ی «تمدن» پربسامد بکار می‌رود؛ ولی جای شگفتی‌ست که کسی تا کنون تبار این واژه را در «جهان اسلام» نکاویده؛ تا آن‌جا که برخی کارشناسان، بنادرست، پنداشتند که این واژه ساخته‌ی ترجمان‌های عثمانی در سده‌ی ۱۹ام م. درجای برابرنهاد civilisation فرانسوی‌ست؛ زیرا آن را تا سده‌ی ۱۳ام ه.ق. نمی‌توان در فرهنگ‌های نام‌ور و در دسترس فارسی و تازی یافت؛ با آن‌که واژه‌ی «تمدین» در واژه‌نامه‌ها آمده و انتظار می‌رفت که از مطاوعه‌ی آن، تمدن، نیز یادی شود. تمدن حتا در فرهنگ‌های متأخر مانند نفیسی، نظام و دهخدا نیز بی‌هرگونه گواه (شاهدمثال) از نظم و نثر معنا شده. آشکارا، این واژه بارها در متن‌های گوناگون مانده از سده‌ی ۴ام ه.ق. درجای زبان‌زدی علمی- تخصصی در آثار کسانی چون «شهرزوری»، «ابن میمون»، «فیض کاشانی» و … بکار رفته است. بیش از هر جایی، این واژه را می‌توان ۱٫ در کتاب‌های اخلاقی (حکمت عملی) و ۲٫ در آثار کلامی- فلسفی (الاهیاتی) جهان اسلام در کنار آمیزه‌ی «مدنی بالطبع»ی انسان و در جستار «طریق‌الحکماء/الفلاسفه» در اثبات ضرورت «نبوت» یافت. «مسکویه رازی» از نخستین کسانی‌ست که این واژه را در آثارش، «تهذیب‌الأخلاق» و «الفوز الأصغر»، بکار برده و شاید «نصیرالدین طوسی» بیش از دیگران، این واژه را در تألیفاتش، «اخلاق ناصری»، «اساس‌الاقتباس»، «شرح اشارات»، «نقدالمحصل» و …، آورده است و در آثار کلامی کسانی چون «جرجانی» و «فیاض لاهیجی» و کتب اخلاقی کسانی مانند «دشتکی» و «فانی کشمیری» بفارسی و تازی، این واژه بارها بکار رفته است. از آن‌جا که این واژه اصطلاحی فنی‌ست، انتظار می‌رفت که در تعریفات/حدودنگاری‌ها و اصطلاحات‌نامه‌های علمی جهان اسلام آورده می‌شد؛ اما تا سده‌ی ۱۲ام ه.ق. که درآیند تمدن در «دستورالعلماء» دانشمند هندی، «احمدنکری»، آمده، هیچ واژه‌نامه‌ی آشنای تخصصی از آن بعنوان اصطلاحی فنی یاد نکرده و تنها «طاش‌کبری‌زاده»، دانشمند ترک، آن را در «مفتاح»ش بکار برده است. مسکویه رازی تمدن را دربرابر «توحش» و «فخررازی» آن را مقابل «بدویت/بداوه» بکار برده است و «ابن رشد» از آمیزه‌ی «صناعه‌التمدن» و «ملاصدرا» نیز از ترکیب «علم‌التمدن» بهره می‌برند و همه باور دارند که تمدن را از «مدینه» برگرفته‌اند و کسانی چون «دوانی» و «ابن خاتون عاملی» در تعریف آن می‌کوشند. اصطلاح تمدن در کتاب‌های حدیثی اخباریانی مانند «مجلسی» و «قزوینی» در سده‌ی ۱۱ام ه.ق. راه یافته و چونان مصطلحی در آثار فقهی کسانی مانند «شهید اول»، «صیمری» و «وحید بهبهانی»، در بحث «نماز جمعه» دیده می‌شود. فرهنگ‌نگارانی مانند «شرتونی» آن را «مولَّد» دانستند و آشکارا، تازیانی چون «علامه‌ی حلی» و «فاضل مقداد» در قرون میانه، یا از واژه‌ی تمدن بهره نبرده‌اند و یا بسیار بسیار کم‌تر از دیگر هم‌عصران‌شان در کتاب‌های‌شان آن را آورده‌اند؛ زیرا واژه‌های مولد را بیش‌تر «تاجیکان» (ناتازیان) ساختند و بکار گرفتند. «ابن خلدون» نیز در «المقدمه» از واژه‌ی تمدن در کنار «حضاره» و «عمران»، بهره برده و حتا اسم فاعل و صورت فعلی ماضی و مضارعش را نیز آورده است. شاید بتوان نخستین کاربردهای واژه‌ی تمدن را در ترجمه‌های از یونان و در نسبت πόλις یافت و شاید حتا ریشه‌ی آن را بتوان در ایران ساسانی و آمیزه و انگاره‌ی «ایران‌شهر» جست. این واژه در دوران قاجار و مواجهه‌ی جهان اسلام و بویژه ایرانیان با غربیان، فراوان بکار رفته است.

بحران کرونا و ضرورت گفتگو از اجتهاد، حجیت و قطع در سیاست‌گذاری! شاید بتوان گفت که «بحران»هایی چون «کرونا»، بیش از هر چیز، «حکم‌رانی»ها را بچالش می‌کشد و در این روزها گواهان بر این مدعا کم نیست! از آغاز بلای کرونا، «تزاحم» میان (دوراهی‌های) حفظ «سلامت/امنیت» مردم با «تحدید» (قرنطینه کردن!) و صیانت از «حریت/آزادی»شان، «حفظ امنیت/سلامت» مردم با «تحدید» (تعطیل کردن!) و صیانت از «رشد اقتصادی» و «توسعه»ی کشور و ... اذهان مسئولان را درگیر کرده است! برخی کارشناسان و مردم گویند: در این «تحدید» لازم، «تعلل» و «اهمال» شد؛ اما باید دانست که «سیاست‌گذار» و «تصمیم‌گیر» باید برای وضع سیاستی و اخذ تصمیمی بـ«قطع» (اصولی دربرابر «یقین منطقی») برسد و تا بدان نرسیده، نباید آن را بنهد و این را بگیرد و البته، هر قطعی حجت نیست و باید طریقش حجت/معتبر باشد و این بسیار مهم است که سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر باید حجت را «تحصیل» کند و نمی‌تواند منفعلانه، منتظر «حصول»ش باشد! این را نیز باید دانست که «قطعِ قطاع» حجت نیست و در کل، هیچ «قطاع»ی را نباید در مقام سیاست‌گذار و تصمیم‌گیر قرار داد و می‌توان چنین گفت که از ملاک‌های «وثاقت» یک سیاست‌گذار یا تصمیم‌گیر، قطاع (و البته، «شکاک» و «ظنان») نبودن است! قطاع «سریع القطع» است که از لوازم این سرعت، کثرت قطع است؛ از این‌رو، قطاع را «کثیر القطع» گفته‌اند! دقت شود که بطور ویژه، قطاع نبودن در فقه ما از معیارهای وثاقت «قاضی»ست! و بطور کلی می‌توان گفت که قطاع، «لیاقت/شایستگی» این دست مسئولیت‌ها را ندارد؛ اما چند پرسش: پرسش 1: راه معتبر رسیدن بقطع در سیاست‌گذاری چیست!؟ (چرخه‌ی سیاست‌گذاری!) پرسش 2: «خبرگی» در سیاست‌گذاری یا «حدس خبرگانی» در آن یا «اجتهاد»، «عقل بسیط» یا «ملکه‌ی سیاست‌گذاری چیست!؟ پرسش 3: ملاک‌های تشخیص «اجتهاد در سیاست‌گذاری» چیست و «اجازه‌ی اجتهاد» در سیاست‌گذاری چگونه است!؟ پرسش 4: چگونه می‌توان در سیاست‌گذاری مجتهد شد (باجتهاد رسید)!؟ پرسش 5: قطاع یا شکاک یا ظنان را در سیاست‌گذاری چگونه می‌توان تشخیص داد!؟ (تأیید/رد/عدم احراز صلاحیت!) بی‌گمان، انسان در هر «عمل»ی برای آن‌که آن عمل «خطیئة» بشمار نیاید و او «معاقَب» نشود، باید «حجت» داشته باشد! «سیاست‌گذاری» یا «وضع سیاست» نیز یک عمل است. سیاست‌گذار و مدیر باید برای گذاشتن هر «سیاست» یا گرفتن هر «تصمیم» (اعم از اقدامات و احجامات/عدم اقدامات!)، «حجت» داشته باشد و تا بدان دست نیابد، حق آن «وضع» و این «اخذ» را ندارد و اگر بی‌حجت گذاشت و گرفت و سیاست/تصمیمش «تبعات منفی» و «مضرات» داشت که آشکارا، مستحق «عذاب/عقاب/مجازات» (دنیوی و اخروی!) است و اگر نداشت، در استحقاقش جای بحث و نظرست!

از این تعاریف می‌توان دریافت که بحران در زمینه‌ی بیماری رخ می‌دهد و ریشه در آن دارد و آن، دگرگونی ناگهانی‌ست که پیامدش می‌تواند چیرگی بر بیماری (در این حالت بحران «اوج/بیشینه»ی بیماری‌ست!) و بهبود یا چیرگی و افزایش بیماری و در پایان، مرگ باشد! چنان‌چه یاد شد، بحران در اجتماعیات، اقتصادیات و سیاسیات، «استعاره» از بحران در پزشکی‌ست؛ ولی باید بررسید که جهت/جهات «مُقرب/نزدیک‌گر» و وجه/وجوه «مُبعد/دورگر» در این «مجاز بعلاقه‌ی تشبیه» چیست! آیا می‌توان بحران‌های اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی را نیز دارای «زمینه» ([ها]ی بیماری) دانست و آیا می‌توان گفت که آن‌جا که هیچ «انحراف/اختلال»ی نیست، بحرانی نیز رخ نمی‌دهد و اگر چه بحران اختلالی شدید و دفعی‌ست؛ اما در بستر انحرافی خفیف و بطیء پدید می‌آید!؟ اگر چنین باشد، در هر بحرانی باید بدنبال این زمینه‌ها گشت و آن‌ها را یافت و هم‌چنین «نقطه‌ی اوج» آن را بحران نامید! گویا بحران‌ها در پزشکی پیش‌بینی‌پذیرند و حتا پزشکان آمیزه‌ی «یوم بحران» و «یوم باحوری» را بکار می‌برند و در کتاب‌هاشان روز یا روزهایی را از آغاز بیماری یا پیدایی نشانه‌ی آن بعنوان روز بحران بیماری که گویی می‌تواند مکرر/چندباری رخ دهد، می‌آورند: «ویرتبون له حسابا یطابقون به أیام البحران ... وأما الیوم السابع فهو أفضل أیام البحران ... والثامن لایکاد أن یکون یوم بحران ... والتاسع یوم بحران ...» (بغدادی)! اما آیا بحران‌های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی نیز پیش‌بینی‌پذیرند و می‌توانند چندباره رخ دهند!؟ در پزشکی بحران می‌تواند بتن‌درستی بینجامد و نیز شاید بمرگ منجر شود و این را در بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اقتصادی نیز می‌توان دید و چنان‌چه از انگاره‌ی «چالش-واکنش» تویین‌بی آشکارست، پاسخ/واکنش سزاوار و درخور ببحران، پیش‌رفت «تمدن» را در پی دارد! از این دست پرسش‌ها با بررسی موشکافانه‌ی بحران پزشکی فراوان می‌توان پرسید که در شناخت بحران‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی بسیار سودمند است! باید دانست که بحران در ویژه‌واژگان «نجوم» و «تنجیم» (أحکام النجوم) نیز در آمیزه‌ی «مراکز بحران/البحران» بکار رفته که بدان «تأسیسات القمر» نیز گویند! تهانوی آن را «رسیدن ماه بدرجاتی معین از فلک بروج» تعریف می‌کند: «نزد منجمان عبارت است از رسیدن قمر بدرجات معینة از فلک البروج و آن را تأسیسات قمر نیز گویند» (اگر چه کشاف تهانوی بزبان تازی‌ست؛ اما بخش‌هایی از آن فارسی‌ست که ویراستاران آن بخش را در بتازی برگردانده‌اند: «عند المنجمین عبارة عن وصول القمر لدرجات معینة من فلک البروج ویقال لها أیضا تأسیسات القمر») و آن را را بسیار «بدشگون/نحس» و پذیرفتن کارها و بدست گرفتن چیزها (اختیارات الأمور) را در آن، «نکوهیده/مذموم» می‌داند و «پرهیز/حذر» از آن را شایان می‌شمارد: «و در اختیارات امور مذموم‌اند و بغایت نحس؛ یعنی وقتی که قمر بدان درجات رسد، در آن وقت حذر باید نمود» (وهی مذمومة فی اختیارات الأمور وهی فی غایة النحوسة أی أنه عندما یصل القمر لتلک الدرجات فینبغی الحذر فی تلک الأوقات)! و بیرونی در «الآثار الباقیة عن القرون الخالیة» در تأثیرگذاری نیرومند ماه در مراکز بحران می‌گوید: «فإذا اجتمع مع ذلک کون القمر فی مواضع تأسیساته قوی الأمر وظهر التأثیر»! شاید این زبان‌زد نجومی نیز از پزشکی بعاریه گرفته شده است؛ ولی سرانجامِ بحران در این زبان‌زد تنها می‌تواند ناخوشایند باشد! اکنون در پایان، شایان پرسش است که «آیا می‌توان بلای کرونا را بحران نامید!؟» و اگر چنین است، با توجه بلوازم بحران در پزشکی، درباره‌ی شر کرونا چه می‌توان گفت!؟