🔷 پارادوکسِ پارادایمی
🔻پیرامون یک پریشانی (در دو فرسته)
🔹فرستۀ یکم
این یادداشت، نقدی بر نظریاتِ متعدد دکتر امیرمعزی حول قرآن و تشیع «نیست» که در این مورد باید جداگانه نوشت.
مطالعات و ارائه‌های دکتر امیرمعزی، دچار یک «پارادوکس پارادایمی» است. او در حوزۀ قرآن‌پژوهی، با پارادایم «تاریخی‌گری» پیش می‌رود و به نتایجی انتقادی و تجدیدنظرطلبانه نسبت به تاریخ قرآن می‌رسد؛ نتایجی که البته نوین و ابتکار ایشان نیست. اما در حوزۀ شیعۀ متقدم، با پارادایم «پدیدارشناسی» پیش می‌رود. تا اینجای کار مشکلی نیست. می‌شود این تقریر را داشت که یک دانشمند می‌تواند در حوزه‌های مختلف، از پارادایم‌های مختلف بهره گیرد؛ آن هم به این شکل که هر دو حوزه را به نام واقعیتی اثبات شده تلقین نکند (در ادامه، از این مورد بیشتر خواهم گفت). اما اشکال اساسی، در به کارگیریِ اصطلاح مهمل «پدیدارشناسیِ تاریخی» و داعیه‌دار بودن به کارگیری آن است. امیرمعزی از این طریق، دانشیان را دچار یک سردرگمی و پریشانی می‌کند که ناشی از پریشانی خودش است. توضیحِ بیشتر اینکه به هنگام بررسی قرآن، از رویکردهای تاریخی انتقادی غربی‌ها (البته به صورت گزینشی و انتخاب یک رویکرد از میان رویکردهای متکثر تاریخ‌پژوهی متن مقدس) بهره می‌گیرد. اما به هنگام بررسی عرفان و امام‌شناسی در شیعه متقدم، به خطبه‌ها و احادیث مورد مناقشه جدی چه در حوزه انتساب و چه متن و دلالت تمسک می‌جوید و می‌گوید عقاید شیعی «چنین بوده». او به عنوان یک باور اثبات شده، شیعه را اینگونه تعریف می‌کند. می‌پرسیم آیا روایات مورد استناد شما از جهت اصالت تاریخی نه اینکه اثبات‌شده که لااقل ترجیح دار دانسته شده است؟ او وارد این امور نشده؛ در حالی که پژوهشگران شیعه، از دیرباز در اصالت‌سنجی آنها پژوهیده‌اند.
جالب اینکه وقتی در ضمن یک مکاتبۀ علمی به ایشان نوشته می‌شود: «در روایات شیعی، فلان آیه قرآن اصیل شمرده شده»، می‌گوید: «این مقدار به درد نمی‌خورد. در مورد قرآن باید تاریخی بحث کرد»!
آیا استفاده از این پارادوکسِ پارادایمی، خودآگاه و به جهت همسو کردن مخاطب با گرایشات شخصی خودش است یا اینکه ترواش ناخودآگاه یک پریشانی است؟ آیا پیچیدن القائاتی بی پایه در زرورق اصطلاح بی‌چارچوب و تعریف‌نشدۀ «پدیدارشناسی تاریخی» است؟
اصلا نه احادیث خاص و مورد مناقشه؛ آیا اصالت محتوای متون متقدمی مانند بصائرالدرجات یا کافی با رویکردی تاریخی‌گری برایتان اثبات شده است از روش فهرستی یا سندمحور و رجالی یا ...؟ اینجا در واقع می‌گوید این حرف‌ها را فراموش کن. تاریخ را فراموش کن. شیعه قدیم غیر از این کتابها کتابی ندارد. چاره ای نیست جز این که روی همین‌ها کار کنی. می‌گوید:
«بنابراین تاکید من بر متونی مثل بصائر الدرجات صفار یا تفسیر فرات کوفی یا تفسیر عیاشی یا تفسیر قمی یا کافی کلینی، از این جهت است که شاید اینها هنوز دارند آن تشیع قدیم قبل از این تحول عقل‌گرا و معتزلی و فقه‌گرا را، یعنی زمانی که ائمه هنوز خودشان هستند و تحول عقل گرایشان صورت نپذیرفته را نشان می‌دهند. "ما سند دیگری نداریم". اینها کلیۀ سندهای قدیمی‌ای هستند که ما داریم. بنابراین اگر بخواهیم تشیع را قبل از این تحول فقهی_کلامی که از نظر من تحولی متأخر است و به قرن چهارم و آ ل‌بویه بازمی‌گردد را از خلال این متون بشناسیم، "مجبوریم" بر متون صفار و کلینی و غیره تکیه کنیم».
متون حدیثی بر اساس روش‌های اعتبارسنجی مانند فهرستی یا سندمحور مورد بررسی قرار گرفته‌اند و می‌گیرند و پیوسته محل نزاع رجالیان و اصولیان و اخباریان با تمام طیف‌های خود هستند. دکتر امیرمعزی، مساله را خیلی ساده گرفته اند. خطاهای تولیدشده از این ساده‌انگاری‌ها در عرصۀ اعتبارسنجی احادیث و ناآشنایی ایشان را می‌توان در آثارشان دید(در همین کانال نوشتم).
اتفاقی که در حوزۀ ذهن مخاطب شیعه می‌افتد این است: «امیرمعزی، دل‌بستۀ روایات است و شیعه متقدم را بر اساس آن بازخوانی کرده است». اما آنچه در فضای آکادمیک است چیز دیگری است: «امیرمعزی می‌تواند حتی معتقد به امامت امام زمان که نه، معتقد به امامت کل امامان نباشد، ولی پدیدارشناس باشد». اینجا یک لفظ «تاریخی» هم به پیوست «پدیدارشناسی» می‌آید و مخاطبِ دلدادۀ تشیع و حتی غیر آنان را قانع می‌کند که امیرمعزی کلی بررسی تاریخی کرده تا اصالت مثلا خطبه البیان یا خطبه حاوی مضمون انا المسیح یا کتاب القرائات سیاری را اثبات کند. حال آنکه چنین نیست و خودش حتی چنین ادعایی ندارد.
یک پارادوکس دیگر نیز در مطالعات ایشان دیده می‌شود. نوشتم:
«برخی می‌گویند چرا شما در مطالعاتتان، بخش دوم کتاب کافی که فقه است را پررنگ نمی‌کنید و فقط روی بخش اول کتاب مانور می‌دهید؟ مگر شیعه فقط «باور» است؟ عمل‌گرایی و شریعت نیز در روایات به شدت وفور دارد».
نوشتند:
«حوزه مطالعات من نیست».👇
▪️https://t.me/tavanerejal
▪️https://eitaa.com/tavanerej
🔷 پارادوکسِ پارادایمی
🔻پیرامون یک پریشانی (در دو فرسته)
🔹فرستۀ دوم
باید به دکتر عرض کرد: مگر حوزه مطالعات شما شیعۀ متقدم نیست؟ فقه در نگاه شیعۀ متقدم همان طور که خود به طور مبهم تایید کرده‌اید، جایگاه دارد و بوسیله معرفت عمق می‌یابد. اگر چنین است، چرا در متن پژوهش‌هایتان خبری از آن نیست و بلکه بر عکس؛ گویا شیعه متقدم فقط حب و عشق است و حول محور امامش، صوفیانه می‌چرخد و هیچ آداب و فقه و شریعتی ندارد.
می‌گویید: «غالی در نگاه شیعه متقدم یعنی اباحی‌گر». اما عجیب اینکه آن اصطلاح اباحی‌گر را بد نمی‌دانید! مذمت امام را هم نسبت به غلات (اباحیان) یا از سر تقیه و یا از سر اذاعۀ سِرّ می‌دانید؛ دو پدیده‌ای که گرچه وجود داشته، اما به تمام موارد مذمت تعمیم داده‌اید!
او قرآن را با تاریخی‌گری آن هم یک تاریخی‌گری گزینشی و تشیع مورد نظر خود را با پدیدارشناسی آن هم یک پدیدارشناسی گزینشی اثبات می‌کند و هردو را با نام علم به جان دلباختگان مذهب تشیع می‌نوشاند. گرچه او می‌گوید «من نمی‌دانم قرآن زیاد شده یا خیر»، اما این در سخنرانی‌های فارسی اوست. در سخنرانی‌هایی که به زبان فرانسه یا انگلیسی ایراد کرده یا سراسر «قرآن مورخان» ببینید که هیچ از قرآن و محمد و اسلام باقی نگذاشته است؛ چیزهایی که علیِ والا مقام و دیگر امامان علیهم السلام در همان متون متقدم شیعی مردم را به آنها فرامی‌خوانند؛ متونی که امیرمعزی، خوانشی ناصواب و گزینشی از آن ارائه داده است.
در پایان عرض می‌کنم تمام این نقدها، مانع از بهره‌مندی از داده‌های دکتر امیرمعزی و سایر دین‌پژوهان غربی نیست. گاهی «داده‌ها» خوب است؛ اما «گزینشی» است. فراوان نیز تحلیل‌ها خطاست.
▪️https://t.me/tavanerejal
▪️https://eitaa.com/tavanerejal
🔷ملاصدرای اخباری
🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته)
🔰فرسته‌ی اول
در این یادداشت، مکاتبه‌ی مفیدی را که مع الواسطه بین استاد حسن انصاری و استاد هادی مکارم پیرامون «گرایش ملاصدرا به اخباری‌گری» پدید آمده را از نظر می‌گذرانیم.
در کل، من این مکاتبه را یک یادداشت واحد می‌بینم که نه جدلی، بلکه حاوی نکات «تاریخ حدیثی» برای بهره‌مندی دانشیان است.
✍️استاد حسن انصاری
فلسفه از ابن سینا تا ملاصدرای اخباری
ملا صدرا چرا اصول کافی را شرح و تفسیر کرد؟
فلسفه و دانش کلام نظری مستقل از حدیث و اخبار در تمدن اسلامی زاده شد و بالید. ابن سینا در بحث های فلسفی سخنش ناظر به تأویل احادیث نبود. او نظرش به تأویل قرآن هم نبود. اسماعیلیه البته از این شیوه بهره می گرفتند و می دانیم که کسانی مانند ابو سلیمان منطقی سجستانی این شیوه آنان و اخوان الصفا را مورد انتقاد قرار می دادند و به استقلال فلسفه از دین البته با تفسیری که از این استقلال اراده می کردند باور داشتند. نخستین گرایش در تشیع به تفسیر احادیث با بهره گیری از مباحث نظری در سید حیدر آملی دیده می شود که البته تنها از ابن عربی بهره مند بود و احادیث را با چاشنی مبانی نظری ابن عربی تفسیر و تأویل می کرد. بعداَ ابن ابی جمهور احسایی هم کم و بیش همین شیوه را داشت. البته ابن ابی جمهور با وجود اعتقاد به اجتهاد و لزوم وجود مجتهد و با وجود پذیرفتن مبانی اصولی، در بسیاری از مبانی اصولی نظراتش با اخباری های بعدی بی شباهت نبود. در عصر صفوی و با برآمدن گرایش اخبار و احادیث نوعی مقابله با دانش سنتی علم کلام از یک سو و مقابله با فلسفه از دیگر سو که از پیش از دوران صفوی مقدمات آن فراهم آمده بود در میان عالمان شیعی رو به رشد نهاد. چندین راه حل در برابر این گرایش رو به رشد از سوی عالمان دوره صفوی پیشنهاد شد که در اینجا تنها به مورد جریان ملا صدرا و ملا محسن فیض می پردازم و مابقی را در نوشته ای دیگر به بحث خواهم گذاشت. ملاصدرا با وجود آنکه شاگرد میرداماد بود و فلسفه مشایی را به درستی خوانده بود مخالفتش با استاد در پاره ای از مسائل مهم فلسفی تنها در چارچوب مخالفت در تعدادی از مبانی فلسفی قابل تحلیل نیست. ملا صدرا پروژه تازه ای را پیشنهاد می کرد که با دیدگاه مذهبی کلی او که اخباری گری یکی از مهمترین عناصر شکل دهنده آن بود هماهنگ بود. او با نقد فلسفه ابن سینا و تبیین مبانی اصالت وجود نظراً راه را برای تئوریزه کردن مبانی توحیدی جدیدی در تشیع هموار می کرد که در گسستی نه تنها با کلام شیعی قدیم که مورد انتقاد اخباریان بود قرار داشت بلکه با فلسفه ابن سینا و شارحان مشایی او هم که همزمان مورد انتقاد اخباریان شیعه قرار داشتند در گسست بود. او در واقع راه حل را در تداوم مسیر سید حیدر آملی و ابن ابی جمهور می دانست که در مجموع در تلفیق مکتب فلسفی اشراقی با مکتب شاگردان ابن عربی و وحدت وجود او در قالب جدیدی با عنوان حکمت متعالیه عرضه شد. البته حکمت متعالیه، عرفان ابن عربی نبود. مکتبی فلسفی بود با مختصاتی که می توانست عقبه آن را تا ابن سینا هم پیوند دهد اما آنچه ملا صدرا از حکمت متعالیه خود می خواست در واقع ارائه مکتب تنزیهی جدیدی بود که آن را متفاوت با مکتب کلام شیعی- معتزلی قدیم از یک سو و مکتب فلسفی سینوی از دیگر سو نشان دهد. او این مکتب تازه را در واقع مکتب معارفی امامان شیعه و تفسیر حقیقی و توحیدی از کلمات و احادیث آنان فرا می نمود. بدین جهت نیازمند بود تا هم تفسیر قرآن بنویسد و هم کتاب هایی در شرح اخبار و احادیث و از همه مهمتر شرح و تفسیری بر اصول کافی. ملا صدرا که در فقهیات به مکتب اخباری دلبسته بود در فلسفه هم نظراً و عملاً جریانی التقاطی میان فلسفه و اخبار را پیشنهاد می کرد. از نظر او معارف تنزیهی اهل بیت که در احادیث توحیدی شیعه بازتاب یافته است نه با کلام قدیم شیعه که متخذ از معتزله بود هماهنگ است و نه با فلسفه ابن سینا که بیشتر در میان سنیان و اشعریان متأخر شارحانی پیدا کرده بود. او حکمت شیعی را حکمت متعالیه ای می یافت که گرچه اصطلاحات و مبانی و رویکردهای کلی بحثی خود را از فلسفه وام گرفته است اما تفسیرش از این نکته آن بود که در نهایت حرف های حکما در تفسیری که او از سخنان حکمای قدیم به دست می داد به همان ریشه ای بر می گردد که آبشخور اصلی احادیث اهل بیت است. چرا که در نهایت منبع هر دوی حکمت یونانی قدیم و حکمت نبوی یک چیز بیش نیست و همه از سرچشمه نبوت و ولایت و علم قدسی و شهودی برخوردار است. از دیدگاه او ابن عربی به چنین منبع علمی مستقیماً دسترسی داشت و سخنان او نمی بایست با سخنان حکما و ائمه شیعه مخالف باشد.
@tavanerejal
🔷ملاصدرای اخباری
🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته)
🔰فرسته‌ی دوم
حکمت متعالیه ملا صدرا در واقع ارائه تفسیری از فلسفه بود که بتواند این سازگاری را نه تنها ایجاد کند بکه آن را به عنوان تنها مکتب معارفی ائمه شیعه که مکتبی تنزیهی است معرفی کند. کلید معما را هم در ارائه دیدگاه و نظریه وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت و تبلور این نظریه در انسان کامل در مقام امام و ولایت او می دید. از دیدگاه او شریعت و فلسفه و عرفان تنها با همین مکتب تنزیهی قابلیت سازگاری می یابند.
ملا محسن فیض، شاگرد ملا صدرا دقیقاً همین رویکرد را داشت. او که یک اخباری تمام عیار بود فلسفه و حکمت را از منظر چشم یک اخباری می دید. در طول دوره قاجار همه پیروان ملا صدرا کم و بیش همین رویکرد را نسبت به اخبار داشتند و به همین دلیل هم به شرح و تفسیر احادیث می پرداختند. تفسیر آنان از احادیث که در ده ها و بل صدها رساله و کتاب در شرح و تفسیر کافی و دیگر کتاب های حدیثی و یا شرح و تفسیر احادیثی خاص ارائه شده برخاسته از همین دیدگاه تأویلی ملا صدرا بود که فلسفه را مستقل از حدیث نمی دید و در حقیقت فلسفه را تأویل حقیقی احادیث امامان می دانست. این شارحان عملاً فلسفه حقیقی را تفسیری نظری از سخنان مکتب شارحان ابن عربی در قالب سخنان و اصطلاحات فلسفی می دانستند و اصالت وجود را مقدمه ای برای وحدت وجود ابن عربی می دیدند. در این میان البته کسانی مانند آقا علی مدرس و یا علامه طباطبایی و دکتر مهدی حائری یزدی با وجود اینکه معتقد به فلسفه ملا صدرا بودند اما تلاششان این بود که آن را مستقل از این گرایش غالب قرار دهند. عده ای هم راه حل مقابله با این گرایش را بازگشت به فلسفه سینوی دیدند و نظراً با بسیاری از آرای ملاصدرا مخالفت کردند؛ مانند میرزای جلوه.
بنیادی که ملا صدرا در اخباری کردن فلسفه گذاشت بعدها مورد انتقاد عده ای قرار گرفت. در این میان عده ای با وجود انتقاد از مبانی نظری ملا صدرا در بحث های مختلف و از آن جمله اصالت وجود اما عملاً شیوه تئوریک او را در تلفیق میان اخبار با سخنان حکمی و عرفانی در مجموع و یا در مقام عمل می پذیرفتند و بدین ترتیب تأویل گرایی در اخبار و احادیث در مقام ارائه مکتبی جدید در مباحث الهیات عملاً به کار گرفته شد. نمونه اعلای این شیوه را باید شیخ احمد احسایی دانست که با وجود مخالفت با سخنان ملا صدرا عملاً همین شیوه او را با نتایجی متفاوت دنبال کرد؛ موضوعی که در دنباله مقالات من درباره شیخ احمد احسایی ان شاء الله بیشتر مورد بحث قرار خواهد گرفت.
@tavanerejal
🔷ملاصدرای اخباری
🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته)
🔰فرسته‌ی سوم
✍️استاد هادی مکارم
خوب بود، جناب آقاي دکتر انصاري ابتدائا تعريف خود را از اخباريگري ارائه مي کردند. رجوع به اخبار و بهره گيري از اين منبع غني در استخراج معارف، بر خلاف آنچه در بين عوام و متشبهين به علما معروف شده اخباريگري مصطلح نيست. وجه مميزه اخباريان و اصوليان، استنباط مسائل نظري و حل مشکلات علمي با استفاده از اخبار اهل بيت نيست؛ چرا که در اين امر هر دو گروه اصولي و اخباري مشترکند. کدام اصولي را مي توان يافت که قائل باشد من در کشف معارف و استنباط مطالب از رجوع به اخبار اهل بيت بي نيازم و عقل من به تنهائي براي حل تمامي معضلات بسنده است؟
همچنين عدم اهتمام به تعقل و ستايش بي عقلي، تهمتي است که بر علماي محقق مدقق اخباري زده شده. کدام عالم اخباري از به کار بردن تدقيقات عقلي در حل مسائل و مشکلات علمي استنکاف ورزيده و آن را مذموم دانسته؟
روشن است که ما به الامتياز اين دو دسته در شيوه استنباط احکام فرعي فقهي، از ادله عقلي و احاديث و رواياتي است که حجيت آن برايشان اثبات شده است. البته علما در شمول حجيت عقل صرف در مسائل جزئي و نيز در تشخيص مصاديق احاديث صحيح العمل و نيز در ضوابط و اصول تشخيص حجيت آنها، با هم متفاوتند و هر يک به اجتهاد خود عمل ميکند.
لذا ايجاد دوگانه اخباري اصولي به معنايي عامتر از روشهاي بررسي فروع فقهي،
و تعميم آن به مباحث کلامي فلسفي اعتقادي، و سپس نتيجه گيري اينکه اخباريان در طول قرون اوليه به واسطه اخباريگري مخالف کلام و فلسفه بوده اند، چندان دقيق نيست.
اخباريان بسياري بوده اند که خود در زمره متکلمين و فلاسفه محسوب مي شدند و آثار مکتوب متعددي از خود به جا گذاشته اند. تأليفات کلامي فلسفي مرحوم ملا امين استرآبادي از آثار حديثي فقهي او بيشتر است. حتی فوائد مدنيه بيشتر کتابي کلامي است تا اصول فقهي. مخالفين فلسفه در دوران صفويه هم از هر دو دسته اصولي و اخباري بوده اند و غالبا متکلم بوده اند نه ضد کلام. موافقين فلسفه در آن دوره هم تعلق به هر دو دسته داشته اند. ملا صدرا و برخي شاگردان او اخباري بوده اند و بسياري ديگر از شاگردان و موافقين حکمت متعاليه اصولي. نمي توان حکمت متعاليه را تفکري ملازم با اخباريگري فقهي دانست. (البته تعبير اخباريگري فقهي مسامحي است و براي توصيف، نه اينکه اخباريگري غير فقهي هم داشته باشيم)
مخالفت شيخ احمد احسائي با ملاصدرا، اتفاقا از باب داخل کردن معارف افرادي غير از معصومين و مزج آنها با اقوال معصومين است. يعني ايراد اصلي او (فارغ از صحت و سقم اين ايراد) اين بوده که چرا در مقابل مکتب کامل معارفي اهل بيت از سخنان ديگران که موضع مخالف با اهل بيت دارند، استفاده شده و تفکر صاف و زلال علوي با افزودن مطالب انحرافي و ناصحيح کدر گرديده است.
@tavanerejal
🔷ملاصدرای اخباری
🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته)
🔰فرسته‌ی چهارم
✍️استاد حسن انصاری
نکته نخست که باید توضیح دهم این است که من در آن نوشته قصدم تبیین چگونگی مواجهه ملاصدراست با موج اخباری گری از یک سو و مخالفت با دانش های عقلی از دیگرسو. ملاصدرا که دلبسته و دانش آموخته فلسفه مشایی بود راه حل را در بومی کردن فلسفه می دید در تشیع. می دانیم که در تشیع تا قبل از میرداماد عملاً فلسفه چندان در بدنه اصلی تشیع وارد نشده بود (خواجه و علامه با ترکیب فلسفه و کلام قدم نخست را در این زمینه برداشتند). بومی کردن فلسفه در تشیع به نحوی که پس از آن فلسفه بخشی از نظام آموزشی طالب علمان دینی شود بر اثر راه حلی بود که ملا صدرا و برخی مانند او در تلفیق فلسفه و اخبار و به تعبیر دقیقتر رویکرد تأویلی نسبت به احادیث از یک سو و فلسفه را برخاسته از علوم خالص و قدسی انبیاء دانستن که حکمای قدیم یونان بدان دسترسی داشتند ارائه دادند. البته رویکردهای ملاصدرا در آن یادداشت مد نظر بود و الا برخی دیگر راه حل هایی با اندکی تمایز پیشنهاد کردند.
۲- اصولیان شیعه به تدریج منطق ارسطویی را قبول کردند اما نسبت به اصل فلسفه موضع آنان یکسان نبود. بسیاری از آنان همچنان با فلسفه مشکل داشته و دارند (نمونه اش شهید ثانی است). اخباریان هم با وجود آنکه اصل را بر اخبار و احادیث می دانستند اما اگر مانند ملاصدرا و یا ملا محسن به فلسفه و علوم عقلی دلبسته می شدند می بایست راه حلی برای تبریر آن می یافتند. بنابراین من مخالفت و یا موافقت با فلسفه را به بحث اخباری گری و یا اصولی گری فرو نمی کاهم.
۳- اما در مقابل این نکته را باید تذکر دهم که مقصود من از اخباری گری، مطلق اخباری گری است که ریشه آن بسی کهنتر از دوره ملا امین استرابادی است. در این تردید نیست که اهل اخبار از دوران شیخ صدوق و بعد از او با فلسفه و کلام ورزی مخالف بوده اند. بسیاری از اخباریان به معنای اخباری گری عصر ملا امین هم همچون اسلافشان مخالف فلسفه بوده اند. البته تعدادی از آنها با مباحث کلامی و فلسفی آشنا بودند. خود ملا امین با کلام و فلسفه آشنا بود و رساله هایی هم در این زمینه ها نوشت منتهی روشن است که او با وجود این آشنایی با رویکرد فلسفی و کلامی در فهم دیانت و اعتقادات مخالف بود. همه ادعای او هم این است که منبع اصلی معارف دینی احادیث امامان است و نه مباحث نظری. این در حالی است که متکلمان و اهل فلسفه تا قبل از تشدید موج اخباری گری از اینکه در مباحث اعتقادی صرفاً به بحث های کلامی و فلسفی بپردازند ابایی نداشتند. مگر علامه در آثار کلامی خود مانند شیخ صدوق و علامه مجلسی عمل می کرده است؟
۴- بنابراین وقتی سخن از اخباری گری می رود تنها ناظر به اخباری گری در عصر ملا امین نیست که بیشتر شیوه برخورد با احادیث فقهی و مسئله اجتهاد بود بلکه اخباری گری به معنای عام آن مقصود است که مخالفت با کلام و فلسفه و دانش های عقلی عنصر مهم در آن بود.
۵- هدف نوشته من تبیین چگونگی بومی شدن فلسفه است در تشیع. یعنی کسانی مانند ملا صدرا به جای اینکه این منازعه را به نفع یکی از دو طرف احادیث و یا فلسفه و به ضرر دیگری کاهش دهند تلاش کردند صورت مسئله را پاک کنند. آنها فلسفه را تفسیر احادیث می یافتند و احادیث را با فلسفه به تأویل می بردند. بنابراین از نقطه نظر رویکری که او اتخاذ کرد دیگر نه جای مخالفت اصولیان با فلسفه باقی ماند و نه اخباریان. فلسفه با اخبار و احادیث اهل بیت توافقی تمام می یافت و دیگر چه جای مخالفت با فلسفه باقی می ماند؟ فلسفه زان پس نه دانشی بیگانه که راهی برای فهم عمق معارف امامان شیعه قلمداد می شد.
@tavanerejal
🔷ملاصدرای اخباری
🔸به مناسبت یکم خرداد؛ روز بزرگداشت ملاصدرا (در پنج فرسته)
🔰فرسته‌ی پنجم
۶- چنین نیست که ملا صدرا از آغاز اخباری باشد و بعد اهل فلسفه شود. او آنگاه که حکمت متعالیه خود را عرضه می کرد پروژه اش ناظر به آنچه گفتیم بود. ملا صدرا در اصل دانش آموخته فلسفه بود. آنگاه با توجه به بی اعتنایی عمومی اهل فلسفه نسبت به فقیهان مخالف فلسفه نسبت به علوم فقیهان بدبین شد. او علوم عقلی و معارفی را بسی بالاتر از دانش فقیهان می دانست. علوم عقلی را قطعی و دانش فقیهان را برخاسته از ظنون می یافت. این دیدگاه که اهل فلسفه معمولاً بدان تمایلی داشته اند او را دلبسته ملا امین استرابادی کرد که به دلیلی دیگر دانش فقیهان مجتهد را یکسره ظنی یافته بود. ملا صدرا این سخن را پسندید اما نه عیناً به همان سبب و یا انگیزه که ملا امین دانش فقیهان مجتهد را ظنی می دانست. ملا صدرا به سبب فلسفه، اخباری گری را به عنوان گرایشی بر علیه فقیهان مجتهد برگزید. تا همین امروز هم معمولاً چنین بوده است که اهل حکمت فقیهان را چندان عزیز نمی دارند و علومشان را فروتر از علوم اهل فلسفه می شمارند. پروژه او هم در اصل برای حفظ فلسفه و حکمت بود در تشیع و راه حل را در اتخاذ رویکردی ضد اجتهادی بر علیه فقیهان مخالف با فلسفه و ارائه نوعی اخباری گری تأویلی فلسفی می دید که امامان را در اوج معرفت حکمت متعالیه قرار می داد. او مکتب خود را بدین ترتیب نه فلسفه که حکمت خواند. حکمت همان علم امامان بود که ریشه اش قدسی، شهودی و برگرفته از آبشخور انبیاء بود. استدلالات فلسفی فیلسوفان هم چیزی جز راهی برای کشف آن حکمت متعالیه نبود. فقه اجتهادی برای ملا صدرا چیزی جز پاره ای از علوم اهل ظاهر نبود. او اهل باطن بود.
🔹️تکمیلی
✍استاد هادی مکارم
مدعاي حقير در آن تعليقه را، مي توان در اين دو گزاره خلاصه کرد:
۱. ايجاد دوگانه اخباري اصولي به معنايي عامتر از آنچه در بررسي طرق و روشهاي استخراج احکام فروع عملي فقهي، مرسوم است؛ و تعميم آن دو گانگي به مباحث کلامي، فلسفي و اعتقادي، چندان دقيق نيست. به گمان من اخباريان (از آن حيث که اخباريند) با عقل و تفکر فلسفي، به طور مطلق عناد و مخالفتي ندارند، بلکه آن را مقدمه شناخت خدا و رسول و امام و صفات آنها و نيز از ابزارهاي مهم براي درک و فهم آنچه از آنها نقل شده مي دانند. معارضه آنها با استعمال عقل در استخراج فروع فقهي است، و اين اختصاصي به زمان خاص ندارد. مشي آنها در همه دورانها همين بوده است.
لذا عرض شد مناسب است جناب استاد انصاري تعريف مورد نظر حضرتشان در باب اصطلاح اخباريگري را شفافتر ارائه فرمايند.
البته ايشان در اين فرسته اخير بيان فرموده اند: "بنابراین من مخالفت و یا موافقت با فلسفه را به بحث اخباری گری و یا اصولی گری فرو نمی کاهم"، که حق هم همين است.
۲. نمي توان حکمت متعاليه را تفکري ملازم با اخباريگري فقهي دانست. شواهد تاريخي در باره اصحاب اين نحله فکري فلسفي، گواهي مي دهند که از ميان پيروان هر دو گروه اخباري و اصولي، عده اي به آن مکتب تعلق خاطر دارند.
@tavanerejal
🔷️داستان واقفیه
🔸️داستان یک تولد پر سروصدا و عمری کوتاه!
واقفیه کسانی بودند که امام هفتم موسی بن جعفر را امام قائم می‌دانستند؛ کسی که زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد.
مکتب وقف، از جهات گوناگون، یکی از انشعاب‌های ویژه جریان تشیع است. اصلی‌ترین وجه ویژه‌اش، تولدی پر سروصدا و مرگی زودهنگام بود. امام کاظم علیه السلام در سال ۱۸۳ به شهادت رسید. از اینجا بود که مکتب وقف متولد شد؛ اما بیشینه ۲۰۰ سال بعد، دیگر هیچ اثری از آن دیده نشد.
نظریه وقف، توانست طیف گسترده‌ای از شیعیان امام کاظم علیه السلام را به خود جذب کند و تحیری بزرگ را در آن برهه از تاریخ اجتماعی شیعه ایجاد کند. نیز واقفیه برای اولین بار توانست نظریه غیبت و دوگانه بودن آن را (غیبتان) به گفتمانی اجتماعی تبدیل کند؛ البته با مصداقی نادرست.
به نظر می رسد آغاز طوفانی وقف، وام‌دار مؤلفه‌های زیر بود:
بزرگان وقف افرادی عالِم، اهل حدیث و از نمایندگان امام کاظم علیه السلام بودند که سبب شد، برخی شیعیان اعتماد و از آنان پیروی کنند.
وفات امام کاظم علیه السلام در زندان و به دور از چشم عموم شیعه رخ داد که شبهه غیبت ایشان و به شهادت نرسیدن شان را تقویت کرد.
وجود روایاتی از امامان شیعه به خصوص امام ششم که تصریح، ظهور یا شائبه قائمیت، صاحب الامری و منجی بودن امام هفتم را داشت.
اما چرا این جریان کلامیِ پرطرفدار، به مرگ زودرس مبتلا شد؟ چه شد که در رقابت با رقیب شیعه خود که در آن دوره به نام قطعیه (قطع کنندگان به فوت موسی بن جعفر و امامت امام رضا علیهما السلام) نیز شناخته می شد (بعدها به اثنی عشری معروف شد)، میدان را واگذار کرد؟
دلیل اول، توبه و بازگشت زودهنگام برخی از زمامداران واقفی بود. کسانی که به اشتباه خود اعتراف کردند و علی بن موسی را با عنوان امام هشتم پذیرا شدند. این رخداد سبب ریزش بدنه عوام واقفیه شد.
دلیل دوم، بازگرداندن وجوهات شرعی به امام رضا توسط نمایندگان موسی بن جعفر بود. حتی برخی از این نمایندگان تا پایان عمر اعلام توبه از وقف نکردند؛ اما با وصیت کردن مبنی بر تحویل وجوهات به بازماندگان موسی بن جعفر، در عمل نشان دادند که به وفات او باور دارند و ایشان غایب نشده و قیام نخواهد کرد. این ماجرا نیز حلقه یاران وقف را کوچک‌تر کرد.
دلیل سوم، گذر زمان و برافتادن پرده از حقیقت فوت موسی بن جعفر بود. هر چه زمان می گذشت شواهد و قرائن بیشتری بر وفات امام هفتم رخ می نمود. برای نمونه، ورثه درجه یکم امام کاظم، پیرامون تقسیم میراث، جلسات متعدد تشکیل دادند که خبرش به مرور شایع شد. نیز خبر فوت ایشان و گسترش آن توسط درباریان عباسی، به مرور شاهدی بر وفات به حساب آمد. از همه مهمتر، شخصیت کاریزماتیک، علمی و معنوی امام رضا علیه السلام و در ادامه سه امام بعد، چراغ وقف را کم فروغ‌تر کرد.
دلیل چهارم، سرخوردگی واقفه از رخ‌ندادن ظهور و قیام توسط موسی بن جعفر بود. به ویژه اینکه آنان برای ظهور وقت تعیین کرده بودند (بر اساس برخی نقل‌ها مثلا ۲۰سال). پس از اتمام آن مدت و اینکه خبری از قیام نشد، بسیاری از هواداران وقف به پوچ بودن آن پی برده، دست از هواداری برداشتند.
دلیل پنجم نیز پیروزی روایات با محتوای قطع بر روایات با محتوای وقف بود. روایات با محتوای امامت امام رضا و قائمیت امام دوازدهم و نه هفتم، توانست با برتری در ناحیه کثرت، اعتبار و صراحت، روایات موید وقف را مغلوب سازد.
در فرسته بعدی به نکته مهمی خواهیم پرداخت.
ماجرای روایات مورد ادعای واقفیه چه بود؟ آن روایات کدام است؟ دلالت آن روایات بر نظریه وقف کافی است؟ چرا اثری از آن روایات جز اندکی باقی نمانده است؟
@tavanerejal
🔷️داستان واقفیه
🔸️داستان یک تولد پر سروصدا و عمری کوتاه!
🔹️بخش دوم
واقفیه تالیفاتی روایی داشته‌اند که اکنون هیچ کدام از آن تالیفات باقی نمانده؛ همان‌طور که اصل مکتب نیز دیگر هواداری ندارد. همین تالیفات نشان می‌دهد که بستری فرهنگی برای پاگرفتن وقف وجود داشته؛ بستری به نام روایات اهل بیت.
اما تنها چیزی که از این روایات مانده، احادیثی از یک کتاب است؛ کتاب ««فی نصرة الواقفة» اثر علی بن احمد العلوی الموسوی. موسوی از بزرگان واقفه است. برخی او را معاصر شیخ صدوق دانسته‌اند. موسوی به تصریح شیخ و نجاشی در فهرستین، صاحب تالیفات عدیده بوده.
شیخ در الغیبه پس از اینکه نظریه وقف را باطل می‌داند و رد می‌کند، به بیان احادیث کتاب موسوی می.پردازد. این احادیث در اثبات توقف بر امام هفتم است. نگاه شیخ به سند این روایات، منفی است و بسیاری را ضعیف می‌داند. دسته‌ای از آن.ها را نیز بر معانی دیگری خلاف معنای مورد نظر واقفه قابل حمل می‌داند. در مواردی باید حق را به شیخ داد؛ اما در مواردی نیز توجیهات غیر علمی او آزار دهنده است. با این همه، به نظر می‌رسد روایاتِ برجای‌مانده، نمی‌تواند تاییدی بر نظریه وقف باشد؛ گرچه می‌تواند بر نظریه صاحب الامری، قائمیت و وعده عدالت‌گستریِ موسی بن جعفر علیه السلام صحّه بگذارد. نظریه‌ای که به دست واقفه بهانه داد.
در روایاتی از قول امام باقر علیه السلام اشاره شده که موسی بنی‌اسرائیل را از فرعون نجات داد و کسی همنام او، این امت را از فرعونش نجات می‌دهد. یا اینکه شخصی به نام موسی را قائم آل محمد معرفی می‌کند. در روایاتی از امام صادق علیه السلام نقل شده که پسرم ابوالحسن موسی، صاحب الامر، صاحب شمشیر و قائم است و زمین را پر از عدل و داد خواهد کرد. در روایتی از علی علیه السلام نقل شده که پسر حمیده (نام همسر امام صادق) قیام کرده و زمین را از عدل و داد پر می‌کند. او از نسل من است. در روایاتی به نقل از امام صادق آمده که هر که خبر مرگ پسرم موسی را بدهد، تکذیبش کنید.
این نمونه‌ها و نمونه‌های دیگر، گرچه تصریحی بر خاتم الائمه بودن امام هفتم ندارد، اما بهانه خوبی برای واقفیه بود. زیرا در برخی گفتمان‌های شیعی، معمولا میان سه مفهوم قیام به سیف، غیبت و خاتم الائمه بودن مقارنت است. در روایات رسیده از واقفه، دو مفهوم اول به صراحت منطبق بر موسی بن جعفر است. سهل بود که مفهوم سوم نیز به نفع نظریه خاتمیت موسی بن جعفر مصادره شود که چنین نیز شد.
اما دلیل اینکه میراث روایی واقفیه به شکلی کاملتر به دست ما نرسیده تقریبا روشن است. مکتبی که پیرو ندارد، محافظ ندارد و به تدریج تراثش نابود می‌شود. در بخش قبل اشاره رفته بود که چرا این مکتب پیروان خود را از دست داد. در کنار آن، نابودسازی این تراث به دست عالمان اثناعشری به بهانه شمرده شدن در زمره کتب ضاله نیز دلیلی محتمل برای نابودی تراث وقف دانسته شده که البته شاهدی تاریخی ندارد.
طرفه اینکه برخی روایات امامان که مورد قبول شیعیان اثناعشری نیز هست، نه تنها برای واقفیه شبهه/بهانه بود، برای اثناعشری ها نیز از برخی جهات شبهه‌ساز بود. گویا امامان شیعه همیشه بنا نداشتند بگویند قائمی که زمین را پر از عدل و داد می‌کند امام دوازدهم است. امامان سعی می‌کردند شیعه را در حالتی از انتظار و امید نگه‌دارند. به همین دلیل به گونه‌ای از قائم سخن می‌گفتند که جمع کثیری از شیعه ظهور را مثلا در زمان امام ششم یا هفتم چشم می‌کشیدند. شیعیان اثناعشری در حالی که اثناعشری بودند، در همان حال منتظر قیام امام ششم یا هفتم یا ... بودند. آنان بر اساس امیددهی امامان به این نتیجه رسیده بودند. بررسی شواهد این ادعا مجالی دیگر می‌طلبد. در اینجا تنها به یک روایت و یک تحلیل از مرحوم مجلسی اشاره می‌کنم.
در الکافی آمده:
عن عبد الحميد الواسطي عن أبي جعفر قال: قلت له أصلحك الله لقد تركنا أسواقنا انتظارا لهذا الأمر حتى ليوشك الرجل منا أن يسأل في يده فقال يا [أبا] عبد الحميد أ ترى من حبس نفسه على الله لا يجعل الله له مخرجا بلى و الله ليجعلن الله له مخرجا رحم الله عبدا أحيا أمرنا... .
مجلسی در مرآه العقول می نویسد:
امامان علیهم السلام امر قیام قائم را برای شیعه مبهم بیان کردند. این ابهام هم به صلاح شیعه بود و هم باعث زنده‌نگه‌داشتن نهال امید در دل ایشان بود. این ابهام (که قیام چه زمانی است و قیام کننده کدام امام است) باعث می‌شد شیعه در هر دوره‌ای به ظهورِ ایمان و پیروزی حق و قیام مسلحانه به دست امامی غیر از امام دوازدهم امید داشته باشد و منتظر آن باشد.
👈جالب است که شیعیان اثناعشری در دوره‌ای چنین تصوری از امام قائم داشته‌اند. تصوری که توسط امامان برای تداوم حیاتی امیدوارانه القاء می‌شد.
✍مصطفی قناعتگر
@tavanerejal
عن ابی‌عبدالله علیه‌السلام:
«تاسُوعَاءُ» يَوْمٌ حُوصِرَ فِيهِ الْحُسَيْنُ َ عَلَيْهِ السَّلَام وَ أَصْحَابُهُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ بِكَرْبَلَاءَ وَ اجْتَمَعَ عَلَيْهِ خَيْلُ أَهْلِ الشَّامِ وَ أَنَاخُوا عَلَيْهِ وَ فَرِحَ ابْنُ مَرْجَانَةَ وَ عُمَرُ بْنُ سَعْدٍ بِتَوَافُرِ الْخَيْلِ وَ كَثْرَتِهَا وَ اسْتَضْعَفُوا فِيهِ الْحُسَيْنَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ وَ أَصْحَابَهُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ أَيْقَنُوا أَنْ لَا يَأْتِيَ الْحُسَيْنَ َ عَلَيْهِ السَّلَام نَاصِرٌ وَ لَا يُمِدَّهُ أَهْلُ الْعِرَاقِ.
بِأَبِي الْمُسْتَضْعَفُ الْغَرِيب.
📚الکافی، ج۴، ص۱۴۷
🔷️ فوت‌کردنِ غذا، چالشی فقهی_طبّی
🔸️ مسلمانان شریعتمدار، فوت‌کردن خوردنی‌ها و نوشیدنی‌ها را مکروه و ناپسند می‌دانند. این باور، ریشه در فتوای عالمان مسلمان دارد و آن فتوا نیز برخاسته از روایات اسلامی است.
در میراث روایی شیعه چنین روایاتی می‌بینیم:
یکم. رسول خدا از دمیدن در هر خوردنی و نوشیدنی نهی کرد؛ نیز از دمیدن در محل سجده نهی کرد (امام صادق از پدرانش از پیامبر در حدیثی مشهور به حدیث مناهی).
دوم. امام صادق علیه السلام: دمیدن در تعویذ، غذا و موضع سجده مکروه است.
سوم. امام علی علیه السلام: انسان در محل سجده، خوردنی، نوشیدنی و تعویذش نمی‌دمد (حدیث مشهور به اربعمأة).
حدیث اول (مناهی النبی) را فقط شیخ صدوق در دو کتاب الفقیه و امالی به یک سند آورده و پسینیان همه از وی نقل کرده‌اند. سند حدیث مناهی در غایت ضعف است و استاد مددی توضیح خوبی در نقد و نپذیرفتن حدیث ارائه داده‌اند.
حدیث دوم را نیز تنها صدوق در کتاب خصال خویش نقل کرده. سند آن نیز به دلیل وجود چند راوی ناشناخته ضعیف است.
حدیث سوم (اربعمأة) را نیز تنها صدوق در خصال نقل کرده. سند آن نیز ضعیف است؛ اما در مقایسه با دو حدیث یادشده، ضعفش زیاد نیست.
در مجموع، گزاره‌ی «فوت کردنِ غذا مکروه است» گزاره‌ای است که از دل سه حدیث با اسنادی ضعیف استخراج شده. جالب اینکه شیخ صدوق پا را فراتر نهاده و حرمت را برداشت کرده؛ همان صدوقی که این احادیث تنها از طریق کتب وی به ما رسیده است. اهل سنت هم از این دست احادیث دارند (گویا چهار روایت).
اما در دو حدیث که به یک سند نقل شده، دمیدن در غذا مجاز و غیرمکروه شمرده شده:
امام صادق علیه السلام: مشکلی ندارد که فرد در ظرف غذا فوت کند. این کار فقط در صورتی مکروه و ناپسند است که فرد، همراه با فرد دیگری مشغول غذا خوردن است و ممکن است با فوت کردن او در غذا، ناخوشنود شود و از غذا بدش بیاید (بویژه وقتی ظرف مشترک باشد که در آن دوره معمولا چنین بوده).
در ادامه و به همان سند، نقل شده:
از امام صادق در مورد دمیدن در غذا پرسیده شد؛ امام گفت: مگر هدفش این نیست که غذا را خنک کند؟ گفتند: آری، همین است. فرمود: ایرادی ندارد.
سند این حدیث هم نسبتا ضعیف است و تنها صدوق است که آن را به یادگار گذاشته.
این حدیث، اطلاق احادیث کراهت را از بین می‌برد؛ گاهی کراهت را مشروط به اذیت شدن هم‌سفره‌ها کرده و گاهی با این پرسش که : «مگر هدفش سرد کردن غذا نیست» (استفهام تقریری) آن را بی‌اشکال اعلام کرده‌اند. گرچه در فقره دوم، بی‌اشکال بودن منافاتی با کراهت ندارد؛ ولی فقره اول تصریح در عدم کراهت دارد.
جالب آن که صدوق، روایت رخصت را رد می‌کند. او تلاش نمی‌کند بین این دو دسته روایت را جمع کند و بگوید کراهت با رخصت قابل جمع است یا اینکه کراهتِ فوت کردن، همیشگی و در صورت اذیت شدن دیگران، مضاعف است. البته روشن نیست چرا وی دو روایت رخصت را رد کرده و سه روایت منع را اختیار می‌کند (شاید تعدد سند را مرجّح دانسته)؛ آن هم اختیاری با تفسیر حرمت و نه کراهت.
در کنار این مباحث حدیثی، سالیانی است که معروف شده علم جدید هم به غیربهداشتی بودن فوت کردنِ غذا پی‌برده. در این مورد مطلب زیاد نوشته شده که برخی از آن ها بنابر جستجوی صاحب این صفحه کلید، اعتبار علمی خوبی دارند.
بسیاری از مبلغان اسلامی (شیعه و سنی) این یافته‌ی علمی را نشان از حقانیت و اعجاز سخن نبی گرامی و امامان دانسته‌اند که در 1400سال پیش چنین دستور بهداشتی مترقی ای از سوی بزرگان دین داده شده و بشر به تازگی متوجه دلیل آن شده.
کسانی که چنین استنتاجی دارند، غالبا گرایشات حدیثی سهل‌گیرانه‌ای دارند و احادیث را راحت می‌پذیرند. باید از ایشان پرسید: در مورد روایات رخصت فوت‌کردن و دفع توهم کراهت از ذهن مخاطب چه می‌گویند؟ آنها هم روایت هستند. با این تعارض چه می‌کنند؟ آیا آن را از قبیل اطلاق و تقیید می‌دانند؟ اگر چنین است پس هیچ پیوند و همپوشانی با یافته‌های جدید یادشده ندارد. زیرا یافته‌های جدید، غیربهداشتی بودن دمیدن در غذا را در هر صورتی اعلام کرده و ارتباطی با اذیت شدن هم سفره‌ها یا هدف فوت‌کننده (سرد‌کردن غذا) ندارد.
برخی قرائن نشان می‌دهد روایاتی که کراهت را تنها در صورت اذیت شدن دیگران بیان می‌کند، مضمونی قوی‌تر و مورد تایید سایر روایات دارند. برای نمونه، در حدیث مناهی از کراهت دمیدن در محل سجده نیز سخن رفته؛ حال آنکه در روایتی، این کراهت مقید شده به حالتی که همراهان از این دمیدن او اذیت می‌شوند؛ دقیقا همان قیدی که در بحث غذا بیان شد.
حتی اگر به شکل همدلانه بگوییم که روایات نکوهشِ دمیدن در غذا به شکل مطلق واقعا از معصوم صادر شده (که حقیقتا چنین احتمالی منتفی نیست)، بر چه اساس می‌گویند دلیل نکوهش نبوی و علوی و صادقی مباحث بهداشتی بوده؟
پیوند دادن روایات با مباحث طبی، دقتی بیش از این تسامحات تبلیغی می‌طلبد.
✍مصطفی قناعتگر
@tavanerejal
🔻فعالیت اقتصادی راویان حدیث
▪️شاگردان امامان علیهم‌السلام، مانند سایر مردم در آن زمان دارای شغل و کسب و تجارت بوده‌اند. این واقعیت برای یک کاسب وجود دارد که به هر اندازه از کارش بزند و به اموری دیگر مانند تعلیم و تعلم دین بپردازد، همان اندازه از کاسبی و کسب مال دور می‌شود. شاید به همین دلیل باشد که امامان گوش‌زد می‌کنند که خداوند یار و ضامن روزی متعلمین است و بدین دلگرمی، نگرانی رزق و روزی را در آنان کاهش می‌دهند که البته این نکته، شغل‌داشتن را پیش‌فرض گرفته است و نگفته کار و کاسبی را رها کنند.
در مورد شغل و کسب و کار راویان حدیث تا عصر غیبت، هنوز کار پژوهشی جدی صورت نگرفته. گرچه مقاله‌ای در مورد شناسایی مشاغل آنان دست‌یاب است که در پیوست خواهد آمد، اما در این مقاله صرفا به بیان مشاغل اکتفا شده. شناخت شغل راویان فوائد زیادی در حوزه تاریخ اجتماعی مردم و شیعیان سه قرن اول به دست می‌دهد. نیز می‌تواند سنجه‌ی خوبی در اعتبارسنجی روایات به حساب آید که توضیحش مجالی دیگر می‌طلبد.
پرسش دیگری که در پژوهش حول شغل روات باید پاسخ داده شود، فعالیت تجاری برای دین‌پژوهان در عصر حاضر است. در دوره‌ی ما دو نوع نگاه به پدیده «فعالیت اقتصادی خارج از دین‌پژوهی و دین‌آموزی» وجود دارد. برخی با استناد به توصیه‌ی دین به کار اقتصادی و نیز وجود فعالیت اقتصادی تمامی بزرگان روات شیعه مانند زراره، محمدبن مسلم، مومن طاق، هشام بن حکم و ... آن را برای صنف روحانیت در عصر حاضر نیز لازم می‌دانند. اما گروهی دیگر، چنین نمی‌اندیشند. آنان می‌گویند در عصر حاضر، به دلیل دوری از عصر ظهور امامان و سخت‌شدن فهم دین و زمان‌بر بودن آن و تخصصی شدن علوم و نیاز به پاسخگویی به شبهات مخالفان دین و ... در عمل وقت فعالیت اقتصادی برای دین‌پژوهان نمی‌ماند. سازمان مدیریت حوزه، مراجع، حکومت اسلامی و مردم موظف هستند با تامین معیشت آنان، کمک کنند تا پژوهش و آموزش در عرصه‌ی دین، روی زمین نماند.
در عصر ما، تدریس در حوزه و دانشگاه، کسب درآمد از نشر مقالات و به‌دست‌گیری پروژه‌های پژوهشیِ متعلق به نهادهای مختلف، خود نوعی فعالیت اقتصادی شمرده می‌شود که می‌تواند نزاع پیش‌گفته را به نوعی جمع کند. گرچه این نوع مشاغل، در استعداد و توانایی و علاقه‌ی تمامی حوزویان نیست و قشر زیادی از آنان، مجبورند برای گذران زندگی به فعالیت‌های اقتصادی عادی بپردازند که مانعی جدی برای عمق علمی آنان تلقی می‌شود.
✍️مصطفی قناعتگر
@tavanerejal