❇️چند نکته در خصوص الفاظ و معانی آن بایستی دانسته شود نکته اول، بحث مصدر هست. مصدر آن است که آخرش «دَن» یا «تَن» باشد. مثل زدن و کشتن. معنای مصدر را نمی‌توان در خارج نشان داد. «زدن» را نمی‌توان نشان داد‌ هرچه نشان می‌دهید ضارب و مضروب و ضربه است. پس زدن چگونه ادراک می‌شود؟ معنای مصدر همان معنای فعل مضارع است. همان فیلمی که در حین وقوع فعل می‌بینیم. مفهوم «غسل کردن» همان مفهوم «دارد می‌شوید» است. از هردو یک چیز در ذهن حاضر می‌شد. مفهوم «بزرگ شدن» همان مفهوم «دارد بزرگ می‌شود» است. پس مصدر و فعل مضارع در مفهوم یکسان هستند. منتها فعل مضارع در حین ادراک استعمال می‌شود و مصدر بعد از ادراک. ✍نکته بعدی بحث نسبت ها و احکام است. دو شیئ را ادراک می‌کنیم سپس ادراک یکی به ازای ادراک دیگری مختلف می‌شود. مثلا مداد یکبار روی کتاب است یکبار لای کتاب. این بالا یا درون بودن را که مصدر است با درک کتاب در ذهن می‌آورم آنگاه به آن نسبت می‌گویم. یعنی «بالابودن» یا «درون بودن» مداد، نسبت مداد به کتاب است. ✍اما احکام: شاید بگویند شما احکام را بدون شیئ خارجی می‌فهمید. پس با علم حضوری فهمیدید. ولی طبق مبنای شهود مثلا نماز خواندن واجب است. همان مفهوم «دارد نماز میخواند» اول در ذهن می‌آید سپس معنای «وجوب» (واجب بودن) را که مصدر است و از قبل فهمیدیم کنار آن تصویر نماز خواندن در ذهن حاضر می‌کنیم و نسبتش را به نماز در ذهن مانند یک فیلم درک می‌کنیم. مثلا بچه می‌بیند اگر دیر بخوابد تنبیه می‌شود سپس لفظ وجوب را برای آن می‌شنود. یا می‌بیند اگر مشق شبش را ننویسد تنبیه می‌شود مجددا لفظ وجوب را برای آن می‌شنود و این اتفاق تکرار می‌شود تا معنای وجوب را می‌فهمد سپس آن را برای نماز متصور می‌شود. یعنی فیلم اینکه نماز نخوانده و تنبیه شده در ذهنش حاضر می‌شود و این چنین می‌فهمد نماز واجب است. ◀️پس مصادر و نسبتها و احکام هم از اشیاء خارجی فهمیده می‌شود. من هم که دارم با لفظ توضیح می‌دهم، فقط آنجایی نیاز به لفظ ندارم که منتهی به درک خارج شود. ❇️نکته بعدی ترجمه‌ است. در ترجمه یک لفظ واسطه‌ در ادراک مفهوم می‌شود. مثلا برای فهم دم میگوییم خون. فارس زبان نمی‌داند دم چیست اما می‌داند خون چیست. اول لفظ دم را ادراک می‌کند سپس لفظ خون را ادراک می‌کند و سپس مدرَک دم یا خون در عقلش حاضر می‌شود. اینجا لفظ خون واسطه شده و باید ادراک لفظ دم آنقدر با ادراک لفظ خون قرین و تکرار شود تا بین آن دو ملازمه برقرار شود. ✍حال به بررسی لفظ بدن بپردازیم. لفظ بدن آن اجزاء تمام مشترک بین افراد بدن را در ذهن حاضر می‌کند. یک بدن را دیدم کوتاه یکی بلند یکی تیره یکی روشن. پوستی نرم بود پوستی زبر. خونی شیرین بود خونی تلخ بود. پوستهای مختلف دیدم سپس با شنیدن لفظ پوست جزء تمام مشترکشان در ذهن می‌آید سپس اجزاء دیگر بدنها از جمله قلب و گوش و چشم و ... را با حالت مختلفشان ادراک می‌کنم و با شنیدن الفاظشان، مدرکات خودشان در ذهنم حاضر می‌شود. نهایتا در بین همه‌ی این ها باز جزئی مشترک می‌یابم که اگر مدرَک آن را در ذهنم حاضر کنم همه‌ی این افراد حاضر می‌شود. می‌بینم برای آن، لفظ بدن وضع شده. پس اگر بگویم «بدن» جزء تمام مشترک بین همه‌ی اجزاء بدن در ذهن مخاطب حاضر می‌شود. ◀️پس باید همه‌ی بدن ها را ادراک کنیم سپس آن را بیان کنیم. یعنی چون علم دو قسم است طب هم دو قسم است: طب حقیقی یا حسی یا تجربی طب نظری ❇️پس خود لفظ «علم الابدان» نشان می‌دهد بخش وسیعی از علم طب حس و تجربه است. چرا که حس و تجربه یک قسم علم است. طب نظری با سماع و ادراک لفظ و سپس حضور مفهوم مطابق، فهمیده می‌شود ولی طب حسی با حس و ادراک بدنها. ✍البته در حیطه‌ی عمل به این حس و تجربه بحث بیشتری هست که در آینده می‌آید اما فعلا فهمیدیم یک قسم علم الابدان حس و تجربه است. 📝سید جواد موسوی ادامه دارد... کپی بدون ذکر منبع شرعاً جایز نیست: http://eitaa.com/joinchat/2754871296C073fd6ff12

📝تقریر دروس #مبادی_علم_طب (مطالبی که با علامت 🗣 و * می‌آید بیان فلاسفه است و مطالبی که با علامت ✍ و ❇️ می‌آید بیان ماست) ✍قسمت هفتم درباره مبادی طب فقط دو کتاب پیدا کردیم یکی قانون ابن سینا و دیگری کتاب موجز القانون که مفصل تر و مرتب تر به این مبادی پرداخته بنابر نظر صاحب موجز القانون: طب شامل چندین فن است فن اول شامل قواعد دو جزءِ علمی (یا نظری) و عملی طب است. یعنی طب را دو قسم کرده: ۱-طب علمی یا نظری ۲-طب عملی طب علمی شامل چهار علم است: 1⃣علم به امور طبیعه: که شامل هفت چیز است: ۱-ارکان (آتش هوا خاک آب) ۲-مزاج (گرم سرد تر خشک) ۳-اخلاط (صفرا سودا بلغم دم) ۴-اعضاء ۵-ارواح ۶-قوا ۷-افعال 2⃣علم به احوال بدن: ۱-مرض ۲-صحت ۳-حالتی بین صحت و مرض 3⃣علم به اسباب احوال 4⃣علم به علامات احوال: ۱-علامات امزجه ۲-علامات ترکیب طب عملی شامل دو علم است: 1⃣حفظ الصحه: ۱-تدابیر خوردن و آشامیدن ۲-تدابیر حرکت و سکون ۳-تدابیر احتباس و استفراغ و ... 2⃣علاج: ۱-تدابیر ادویه ۲-تدابیر اغذیه ۳-اعمال یداوی و ... ✍بررسی تقسیم بندی صاحب موجز القانون، بر مبنای شهود و ادراکات خارجیِ غیر قابل انکار و بر مبنای تعریف طب به «علم الابدان»: در حین ادراک بدن هرآنچه از بدن ادراک می‌شود داخل در معنای علم الابدان است. ولی خاک و آتش و هوا و آب ربطی به بدن ندارد و نباید جزء شاخه های علم الابدان باشد مگر اینکه منظور آن خاک و آتش و هوا و آبی باشد که درون اجزاء و سلولهای بدن است و با قوای مدرکه ادراک و یافت شده. ✍باقی شاخه هایی که ذکر کرده درست است. حتی قوا و افعال که مربوط به روح و نفس هست نیز داخل در علم الابدان است چون بر اساس مبنای شهود و ادراک خارجی، حقیقتاً این بدن است که متصف به حالات این افعال و قوا می‌شود. که توضیح کامل تر آن در موضوع علم خواهد آمد ◀️پس علم به امور طبیعیه داخل در تعریف علم الابدان بوده و درست است. و همچنین سه قسم دیگر «طب علمی» داخل در معنای علم الابدان است. اما اینکه دقیقاً این مسائل درست است یا نه بایستی آن را پس از طرح بحث «موضوع علم» تشخیص داد. ✳️موضوع علم 🗣بیان فلاسفه: *هر علمی باید موضوع واحد داشته باشد که درون علم از اعراض ذاتی آن، بحث می‌شود ✍موضوع و محمول چیست؟ بر اساس شهود و ادراکات خارجی، موضوع و محمول دو لفظ هستند که وقتی دو شیئی در کنار هم قرار می‌گیرند و شیئ دوم را روی شیئ اول می‌گذارند، لفظ موضوع را برای شیئ اول و لفظ محمول را برای شیئ دوم وضع می‌کنند. و این را آنقدر ادراک می‌کنیم تا نهایتا بین لفظ موضوع و محمول با معانی آن ملازمه حقیقی برقرار می‌شود. مثلا: آب مایع است. موضوع: آب. محمول: مایع است (مایع بودن) به کل جمله‌ی «آب مایع است» می‌گویند «قضیه‌ی حملیه» مثلا: آتش گرم است. موضوع: آتش. محمول: گرم است (گرما). قضیه‌ی حملیه: جمله‌ی «آتش گرم است» 🗣اگر موضوع علم طب بدن باشد باید ببینیم اعراض ذاتی بدن چیست. سپس هرچیزی که از اعراض ذاتی بدن بحث می‌کند میشود مسائل علم طب. *عَرَض آن چیزی است که بر ذات شیئ حمل می‌شود و وجودش وابسته به وجود موضوع است. (و مستقل نیست) 🗣عرض ذاتی: *اعراض ذاتی یا بدون واسطه عارض می‌شوند و یا با واسطه مساوی. مثلاً «انسان متعجب است». موضوع: انسان و محمول: متعجب است (تعجب). اینجا «تعجب» کیفیت نفس انسان است و بدون واسطه بر او عارض می‌شود. *واسطه مساوی یا داخلی است یا خارجی. «انسان ناطق است». موضوع: انسان و محمول: ناطق است (نطق). اینجا «ناطقیت» داخل ذات انسان است. پس «نطق» عرض ذاتی انسان است زیرا با واسطه «داخلی» بر او عارض شده. «بدن سالم است». اینجا «سلامتی» کیفیت بدن است و بدون واسطه بر آن عارض شده. «بدن بیمار است». اینجا «بیماری» با واسطه بر بدن عارض شده است. مثلا اگر واسطه غلبه طبع باشد می‌شود «واسطه مساوی داخلی» و عرض ذاتی است. ولی اگر واسطه شیطان باشد می‌شود «واسطه مساوی خارجی». اینم عرض ذاتی است. ✍بر اساس شهود و ادراکات خارجی، ابتدا بدن را با اعراض مختلفش که بر هر جزء آن عارص می‌شود درک می‌کنیم سپس هر یک از ادراکاتمان را با قضایای حملیه بیان می‌کنیم و نهایتا می‌بینیم در بین موضوعات این قضایا و محمولات این قضایا اجزاء مشترک وجود دارد. اجزاء تمامْ مشترک موضوعات مسائل را با یک لفظ بیان می‌کنیم و آن را «جامع موضوعات» و اجزاء تمامْ مشترک محمولات مسائل را با لفظ دیگری بیان کرده و آن را «جامع محمولات» می‌نامیم. در مسائل علم‌ طب، جامع موضوعات، «بدن» است و جامع محمولات «عرض بدن» است. مثلا معده سرد است کبد چرب است قلب منقبص است و... آن لفظی که مفهومش جامع همه‌ی این موضوعات باشد و همه را داخل در معنای خود کند لفظ بدن است. پس بدن می‌شود «جامع بین موضوعات مسائل» این «جامع موضوعات» با «جامع محمولات» در کنار هم یک قضیه‌ی حملیه‌ی دیگری تشکیل می‌دهند که یک قضیه‌ی واحد است.

🗣فلاسفه می‌گویند همین قضیه‌ی واحد، موثر در تحقق غرض است. *و چون غرض، واحد است باید آن قضیه که علت غرض است هم واحد باشد و قضیه واحد موضوع واحد دارد. به خاطر قاعده‌ی «الواحد لایصدر الا من واحد» (چیز واحد فقط از چیز واحد صادر می‌شود) *پس با این حساب گیاه و دارو نمی‌تواند موضوع علم طب باشد. چون موضوع هر علم باید واحد باشد. ❇️اصولیون وارد بحث شدند و نهایتا نپذیرفتند که هر علمی موضوع واحد باید داشته باشد. مثلا در علم فقه یکبار موضوع شما نماز است یکبار وضو است و ... عده‌ای از اصولیون گفتند از اعراض غریب هم می‌شود بحث شود ✍بررسی بر اساس شهود و ادراکات خارجی: از کودکی تا به حال در حین ادراکات اشیاء متوجه شدیم که گاها در حین ادراکِ همزمانِ دوشیئ یکی ثابت و یکی متغیر است. مثلا لیوان آب خالی بود بعدا کسی آب ریخت، پر شد. اینجا لیوان ثابت است و «پر شدن» و «خالی شدن» متغیر است. آسمان را در روز، روشن دیدم و در شب، تاریک دیدم اینجا آسمان ثابت است و «روشنایی» و «تاریکی» متغیر است. دستم سرد بود جلوی آتش گرفتم گرم شد. اینجا دست ثابت است و «گرما» و «سرما» است که متغیر است. داخل یک اتاقی شدم اول ساکت بود سپس صوتی شنیده شد اینجا اتاق ثابت بوده و «صوت» متغیر است ✍گاها شیئ ثابت را با یک قوه و شیئ متغیر را با قوه ای دیگر درک کردم نهایتا برای اینکه بخواهم آن شیئ متغیر و غیر ثابت را در نزد مخاطب حاضر کنم می‌بینم باید لفظ مصدری به کار ببرم و از مصدر استفاده کنم تا بتوانم نسبتش را که ادراک کرده بودم بفهمانم. ❇️گفتیم که لفظ مصدر و لفظ مضارع، در مفهوم یکی هستند و فرقشان در استعمالشان است. وقتی دستم سرد بود سپس گرم شد، این شیئ متغیر را با لفظ «گرم شدن» میفهمانم که دقیقا همان مدرَکاتی را به ذهن می‌آورد که لفظ «دارد گرم می‌شود» به ذهن می‌آورد چه اینکه در حین گرم شدن می‌گفتم «دارد گرم می‌شود» و مفهوم هردو یکی است. دست ثابت بود. گرما نبود، الان هست. لیوان ثابت بود، آب درونش قبلا نبود الان هست. این شیئی که «نبوده» و «الان» هست را با لفظ مصدر بیان می‌کنم و میگویم: «پر شدن لیوان»، «صدادار شدن اتاق»، «گرم شدن دست» و ... ✍این مصدر، بیان «وجود الشیئ بعد عدمه فی شیئ آخر» هست. (بودن یک شیی پس از نبودنش در کنار شیئ دیگر) و این وجودِ بعد از عدم، نسبی است. یعنی نسبت به این شیئ است. وگرنه این گرما قبلا در آتش بوده. اما نسبت به دست که تصور می‌کنید نبوده و الان هست. ◀️پس اگر هر ادراکم را از اشیاء با قضیه‌ی حملیه بیان کنم موضوع آن قضایا همان شیئ ثابت می‌شود و محمول آن قضایا همان شیئ متغیر الوجود و غیر ثابت. دست سرد است دست گرم است موضوع: دست که ثابت است. محمول: گرما و سرما که غیرثابت است. لیوان خالی است لیوان پر شد موضوع: لیوان که ثابت است محمول: پرشدن و خالی شدن که غیر ثابت است. ✍این موضوع که وجودش مستقل است و ثابت است را «جوهر» و محمول را که متغیر الوجود و غیر ثابت است را «عرض» می‌نامند و از این پس هرگاه می‌گویند «جوهر»، جزء تمامْ مشترکِ آن موضوعاتِ ثابت، درذهنم حاضر می‌شود که این جزء، همان «ثبوت و استقلال در وجود» است. اینکه همه‌ی جوهر ها ثابت اند و وجودشان مستقل است. و تا می‌گویند «عرض» جزء تمامْ مشترکِ آن محمولاتِ غیر ثابت در ذهنم حاضر می‌شود که این جزء، همان «وجود غیر ثابت و وابسته به جوهر» است. ✍حالا مثلا سراغ یک شیئ خاص برویم و ادراکاتمان را از آن شیئ با قضایای حملیه بیان کنیم. مثلا شیئ ما آب باشد. ادراک کردم آب ساکن است. اهل زبان لفظ «رکود» را برای این ساکن بودنش وضع کرده اند. این ادراکم را به شکل یک قضیه‌ی حملیه بیان می‌کنم و می‌گویم «آب راکد است.» موضوع: آب محمول: راکد است (رکود) ادراک کردم آب جریان دارد و گفتم: «آب جاری است.» موضوع: آب محمول: جاری است (جریان) یکبار با ذائقه ادراکش کردم و گفتم «آب شیرین است.» موضوع: آب محمول: شیرین است (شیرین بودن) و همینطور ادراکات دیگر: «آب مضاف است» «آب جوشان است» یا «آب می‌جوشد» «آب گل آلود شد» و... با شنیدن این قضایا شما می‌فهمید من چه ادراکاتی از آب داشتم. سپس می‌بینم در بین همه‌ی اینها آب ثابت است. آب می‌شود جوهر. و می‌بینم محمول غیر ثابت است پس محمولها می‌شوند عرض یعنی این «گرما» و «رکود» و «جوشیدن» همگی اعراض آب هستند.

بعد اگر بخواهم برای یک نفر بفهمانم کل ادراکات من درباره‌ی آب هست و آن ادراکات چیست باید جزء تمام مشترک موضوعات قضایا (یا همان مسائل) که جوهر است و جزء تمام مشترک محمولات آن قضایا (یا مسائل) که عرض هست را بگویم. جوهر ما اینجا آب است و محمولات اعراض آب هستند. وقتی میگم عرض همه‌ی آن محمولات (رکود و گرما و جوشیدن و ...) در ذهن مخاطب می‌آید چون جزء تمام مشترکشان همین عرض بودن است. ‌ ✍هر مساله و قضیه از عرضِ جوهر، یعنی از عرض موضوع بحث می‌کند. موضوع تمام مسائل من، آب و محمول تمام مسائل من عرض آب است. پس فهمیدم مثلا در مسائل علم «آب شناسی» (یا علم المیاه) از اعراض موضوع این علم که آب باشد بحث می‌شود. پس موضوع علم من به آب، (یعنی علم آب شناسی) خود «آب» است و مسائل علمِ من به آب، بیان «اعراض آب» است. 🗣عرض غریب: *عرضی که با واسطه‌ی غیر مساوی عارض شود یعنی یا با واسطه‌ی مباین یا اعم یا اخص. *مثلا «انسان مُرد.» این «مردن» بر انسان عارض شد. آیا واسطه دارد؟ بله. «اراده‌ی خدا.» اینجا اراده، خارج از ذات انسان است و هیچ ربطی به انسان ندارد. پس واسطه، واسطه‌ی «مباین» است. نه کیفیت نفس انسان است و نه داخل در ذات انسان. بلکه کاملا مباین و جدا از انسان است. پس «مُردن» و «مرگ» با واسطه‌ی مباین بر انسان عارض شده و عرض غریب است. *مسائل هر علمی نباید از «اعراض غریبِ» موضوع بحث کند. بلکه فقط باید از اعراض ذاتی موضوع بحث کند. یعنی اعراضی که یا بدون واسطه عارض می‌شوند یا با واسطه‌ی مساوی (چه داخلی چه خارجی) ✍بررسی بر اساس شهود و ادراکات خارجی: حالا باید ببینم در علم من به یک شیئ، این اعراضی که از شیئ ادراک کردم، اعراض با واسطه بوده یا بدون واسطه؟ واسطه مساوی (یعنی داخلی یا خارجی) داشته یا واسطه‌ی مباین؟ تا ببینم اعراض، ذاتی بوده یا غریب؟ تا بفهمم آیا در هر علم فقط باید از اعراض ذاتی موضوع بحث کرد یا از اعراض غریب هم می‌شود بحث کرد؟ ❇️برویم سراغ علم‌ طب علم طب، «علم الابدان» بود. پس «بدن» ادراک شده و بر مبنای شهود، موضوع ما «بدن» است. علم دو نوع بود: حقیقی و نظری علم حقیقی به بدنها همان طب حسی است که این را بررسی می‌کنیم. ✍بدن را حس و ادراک می‌کنیم. و هر یک از ادراکاتمان را با قضایای حملیه بیان می‌کنیم. و هر قضیه‌ی حملیه می‌شود یک مساله‌ی علم طب حسی یکبار پوست را لمس کردم دیدم گرم بود میگویم: «پوست گرم است.» موضوع: پوست محمول: گرم است (گرما. که عرض پوست است) بار دیگر سرد بود گفتم: «پوست سرد است» موضوع: پوست محمول: سرد است (سرما. که عرض پوست است) بار دیگر پوست نرم بود بار دیگر زبر بود و ... با قوه‌ی سامعه صدای قلب را می‌شنوم و میگویم «قلب تند میزند» و «قلب کند میزند» موضوع: قلب محمول: کند زدن و تند زدن (که عرض قلب است) با قوه‌ی باصره چشم را دیدم و گفتم: «چشم مشکی است» و «چشم رنگی است» موضوع: چشم محمول: مشکی بودن و رنگی بودن (که عرض چشم است) و تمام اجزاء بدن را که ادراک می‌کنم هر ادراکم را با یک قضیه‌ی حملیه بیان می‌کنم. بخشی از ادراکات، بیان اعراض پوست است برخی بیان اعراض قلب است برخی دیگر بیان اعراض چشم است و ... پس موضوعاتِ این قسم از ادراکاتِ من، که مسائل، از اعراض آنها بحث می‌کند شد «پوست» و «قلب» و «چشم» و ... سپس می‌بینم که اهل زبان، جزء تمام مشترک این موضوعات را که جامعِ این موضوعات است، با لفظ «عضو» بیان می‌کنند. ◀️پس یک شاخه از «علم بدن» و «طب حسی» شد: «علم به اعضاء» که مسائل این شاخه، بیان «اعراض اعضاء» است. ✍بار دیگر بدن را میشکافم تا طور دیگری ادراکش کنم. می‌بینم چهار عنصر در همه جای بدن وجود دارد: خاک، آب، باد و آتش. یکجا کم بودند یکجا زیاد بودند و ... میگویم «آب بدن کم است». «خاک بدن رسوب دارد». «باد بدن هیجان کرده» و ... سپس می‌بینم در این مسائل، آنچه که ثابت است (یعنی موضوع) این چهار عنصر هستند. سپس می‌بینم اهل زبان جزء تمام مشترکشان را که جامعِ این موضوعات است با لفظ «رکن» بیان می‌کنند. ◀️پس شاخه‌ی دیگر «علم بدن» و «طب حسی» شد: «علم به ارکان». ✍ بار دیگر با دقت بیشتری بدن را ادراک می‌کنم میبینم خون در همه جای بدن جاری است و در همه جا چهار قسم را در آن می‌بینم: قسمتی زرد، قسمتی سرخ، قسمتی روشن، قسمتی تیره اگر ببینم اهل زبان برای جزء تمام مشترکشان لفظی وضع نکردند خودم لفظی وضع می‌کنم تا با ادراک آن لفظ، مفهومش نزد مخاطبینم حاضر شود. لفظ «طبع» را برای جزء تمام مشترکشان می‌گذارم.

❇️و همینطور هرچه بدن را بیشتر ادراک کنم قضایای حملیه‌ی بیشتری بیان میکنم. جوهر و عرضهای بیشتری می‌گویم و هریک از آن جوهرها و عرضها شاخه ای جداگانه از اون علم هستند. و در آخر این بخش از علم من به بدن که با علم حقیقی و حس و ادراک به دست آوردم می‌شود: «علم به اعضاء»، «علم به ارکان»، «علم به طبایع» و ... ◀️پس موضوع من در طب حسی می‌شود: «اعضاء» و «ارکان» و «طبایع» و ... سپس بین این موضوعات، جزء تمام مشترک می‌بینم که جامعِ همه‌ی آن هاست که همان «بدن» است. ◀️پس موضوع من در «طب حسی» می‌شود «بدن». و همه‌ی مسائل آن، بیان «اعراض بدن» است. و وقتی می‌گویم «اعراض بدن»، اعراض همه‌ی اینها را داخل می‌کنم. اعراض اعضاء، اعراض ارکان، اعراض طبایع و ... ❇️و سخن آخر: همه ی اینها بیان ادراکات کسی است که این بدن را ادراک کرده و نه بیشتر از این بدن را! 📝سید جواد موسوی ادامه دارد... کپی بدون ذکر منبع شرعاً جایز نیست: http://eitaa.com/joinchat/2754871296C073fd6ff12

📝تقریر دروس #مبادی_علم_طب (مطالبی که با علامت 🗣 و * می‌آید بیان فلاسفه است و مطالبی که با علامت ✍ و ❇️ می‌آید بیان ماست) ✍قسمت هشتم 🗣فلاسفه: *هر علمی باید موضوع واحد داشته باشد زیرا: صغری: هر علمی غرض واحد دارد کبری: «قاعده‌ی الواحد»: الواحد لایصدر الا من واحد (چیز واحد فقط از چیز واحد صادر می‌‌شود) نتیجه: پس غرض علم که معلول حقیقی علم است فقط از چیز واحد صادر می‌شود. *آن واحد اولی، «قضیه‌ی واحده» است که موضوع آن، «جامع موضوعات مسائل» و محمول آن «جامع محمولات مسائل» است. پس این قضیه‌ی واحده، «موضوع واحد» دارد *پس موضوع واحد است. ✍طبق بیان فلاسفه مسائل علم فقه از خود علم فقه خارج می‌شود چون موضوعشان واحد نیست. گاهی موضوع نماز است گاهی وضوء است و ... برای همین فقها آمدند پاسخ بدهند. در علم اصول هم همینطور موضوع آن ادله اربعه است. یکبار کتاب، یکبار سنت، یکبار عقل و یکبار اجماع، «موضوع» علم اصول است. 🧠پاسخ شهید صدر: این قاعده «الواحد» برای اشیاء خارجی است نه مسائل علم. چون صدور یعنی علیت. و آنچه که صادر شده، معلول «صادر کننده» است. یعنی «صادرکننده» علت فاعلیِ آن است. و در مسائل علم فقه که اعتباریات است علت و معلول و صدور نداریم. پس اشکال ندارد که مسائل علم موضوع واحد نداشته باشد چون اصلا صدوری نیستند و قاعده‌ی «الواحد» بر آنها جاری نیست. فعل مکلف شامل وضوء، نماز، روزه و .. ترک مکلف شامل ترک صلاة و .. اینا انتزاع هست اعتبار هست. صدوری در کار نیست. صدور آن است که در خارج اتفاق می‌افتد داخل ذهن من، صدور در کار نیست پس این قاعده برای مسائل علم جاری نیست. 🧠پاسخ دیگر اصولیون: دلیل شما این است که چون موضوع، علت «غرض» است. اما خیلی اوقات، «غرض» بدون موضوع محقق می‌شود. مثلا علم طب که غرضش، سلامتی است این بدون به کار بستن مسائل و موضوع بدن خیلی اوقات حاصل می‌شود. پس علت فاعلی آن نیست و صدوری در کار نیست. 🗣ما نگفتیم «علت تامه» است. منظور ما از صدور، «تطبیق» آنچه در خارج است با مسائل علم است. 🧠پاسخ اصولیون: تطبیق هم امری اعتباری است نه حقیقی. پس تاثیر و تأثّر و صدوری در کار نیست و قاعده‌ی «الواحد» در کار نیست. ✍پاسخ ما: این قاعده‌ی «الواحد» اصلا چیست؟! از کجا آمده؟! کی گفته «الواحد لایصدر الا من واحد»؟! اصلا مگر چیز واحد داریم؟ تمام واحدها اعتباری است. ❇️خداوند در قرآن فرمود: «و من کل شیئ خلقنا زوجین» (و از هرچیز دو زوج آفریدیم) (ذاریات/۴۹) پس در مخلوقات، واحد نداریم اصلا. امام جواد علیه السلام فرمودند: «ان ما سوی الواحد متجزئ والله واحد» (همانا هرچه غیر خداست دارای جزء است و خداست که واحد است) ◀️پس غیر خدا واحد نیست و فقط خداوند واحد است. در غیر خدا، واحد حقیقی نداریم بلکه همش اعتباری است. پس واحد فقط ذات خداست و ذات خدا هم اصلا صدوری نیست. «لم یلد و لم یولد» (توحید/۳) نه تولید می‌کند نه تولید می‌شود. ◀️پس این قاعده از بیخ باطل است. پس دلیلشان هم باطل است. 🗣دلیل دوم فلاسفه بر اینکه موضوع علم باید واحد باشد: صغری: تمایز علوم به موضوعات است کبری: اگر موضوع هر علم، واحد نباشد علوم تداخل می‌کنند نتیجه: پس هر علمی بایستی موضوع واحد داشته باشد تا علوم تداخل نکنند. گیاه شناسی جدا از دارو شناسی و جدا از طب است 🧠آخوند خراسانی: تمایز علوم به موضوع نیست به «غرض» است. ده تا موضوع هم داشته باشد مهم این است غرضش واحد باشد. 🗣جواب: مثال نقض داریم. «چشم پزشکی»، «دندان پزشکی»، غرض همه شون سلامتی است ولی چند علم هستند پس تمایزشان به موضوع است. 🧠شهید صدر: این حرف فلاسفه، مصادره به مطلوب است (یعنی مدعا و دلیلشان یکی است و استدلالشان باطل است). وقتی میگویی «تمایز علوم به موضوعات است» یعنی در هر علم، موضوع واحد را فرض گرفتی. در صغرای خودت این را فرض گرفتی. دلیل و مدعا یکی است دلیل: موضوع واحد داشتن هر علم مدعا: موضوع واحد داشتن هر علم ✍پس ایشون استدلال را زده نه نتیجه را 🗣چه کسی گفته با این حرف حتما موضوع واحد فرض گرفته می‌شود؟ بلکه اعم از اینکه یک یا چند موضوع داشته باشد مفروض است. مثلا درباره علم اصول صحبت می‌کنم که اعم است از اینکه چهار موضوع یا کم تر برای آن فرض بگیرم و سپس در مرحله‌ی بعد می‌آیم میگویم که باید واحد باشد. پس دلیل و مدعا یکی نیست. 🧠آقای خویی: بین «وجود» و «عدم» نمی‌توان جمع کرد. مسائل علم فقه بعضی وجودی بعضی عدمی است. «فعل مکلف»، وجودی و «ترک مکلف» عدمی است و قابل جمع نیستند تا جامعِ بین موضوعات مسائل بگیرید و آن جامع را «موضوع واحد» بدانید. 🧠شهید صدر: در انتخاب موضوع اشتباه می‌کنید! موضوع آن چیزی نیست که در تدوین می‌آید. موضوع آن است که در عالَم واقع، مسائل حول آن می‌چرخد. چه بگویم «تجب الصلاة» چه بگویم «الصلاة واجب» بالاخره موضوع، «صلاة» است. چه این «صلاة»، در تدوین مسائل، موضوع باشد چه محمول.

پس موضوع آن چیزی است که مسائل حول محور آن می‌چرخد پس واحد است و در خارج یک چیز است. لذا حرف آقای خویی که می‌گوید در مسائل وقتی نگاه کنی موضوع بعضی وجودی و موضوع بعضی عدمی است، آنها اصلا موضوع نیستند. ✍پاسخ صحیح همین است چرا که بر مبنای شهود و ادراکاتِ خارجیِ غیر قابل انکار داده شده. پس پاسخ آخوند هم کنار می‌رود 🧠اشکال دیگر آخوند: اگر موضوع علم واحد باشد، آنگاه هر مسأله می‌شود یک علم پس وضو یک علم است نماز یک علم است و ... ✍و طبق اشکال آخوند، در علم طب هم «علم به قلب» و «علم به پوست» و ... هر یک علمی جداگانه می‌شود. 🗣موضوع آن چیزی نیست که داخل در «جامع بالاتر» است. چون موضوع هر علم «جامع» بین موضوعات مسائل است. قلب و چشم و ارکان و طبایع و ... داخل در بدن هستند و بدن که جامع آنهاست می‌شود موضوع. پس اشکال به حرف ما نیست. 🧠آخوند: اگر جامع بالاتر ملاک است آنگاه همه‌ی‌ علوم داخل در موضوع «وجود» می‌شوند که جامع همه‌ی موضوعات است و همه‌ی علوم می‌شوند یک علم می‌شوند علم فلسفه ✍پاسخ: همان پاسخ شهید صدر است. چون ملاک ایشون شهود و ادراک خارجی است. طبق خارج، آنچه از این شیئ واحد، ادراک کردیم را به شکل قضایا بیان کردیم و بین آنها می‌خواهیم جامع بگیریم که آن شیئ واحد، همان محور است که مسائل حول آن می‌چرخد چرا که هر یک از مسائل، یک قضیه‌ی حملیه ای هستند که بیان یکی از ادراکات ما از آن شیئ واحدند. پس مسائل، حول یک شیئ و یک محور می‌چرخند که آن شیئ واحد همان موضوع علم است. پس واحد است. ✍پاسخ ما: تعریف را هم ببینید. علم فقط که موضوع نیست. پس موضوع با توجه به تعریف محدود می‌شود و داخل در جامع بالاتر نمی‌رود که همه‌ی علوم بشود «فلسفه». و البته عرض شد که تعریف هم پس از ادراک همه‌ی متعلقات مسائلِ اون علم توسط ادراک کننده، بیان می‌شود. پس بازهم محور همان شیئ واحد می‌شود که ادراکش کردیم. و مهم نیست در تدوین نظمش را رعایت کرده باشم یا نه 🧠استاد تبریزیان: شما که محور واحد را گفتی درست است ولی همان را اگر بخواهیم منظم بحث کنیم و هر مساله را به شکل قضایای حملیه بیان کنیم باز هم موضوع می‌شود «جامع بین موضوعات مسائل» که می‌شود موضوع واحد که مسائل حول آن می‌چرخد. ✍لذا علم طب هم موضوعش واحد است و آن «بدن» است. چرا که تمام مسائل حول بدن چرخیده. همه‌ی ادراکات من از «بدن» به شکل قضایای حملیه بیان شده و در بین موضوعات این قضایا، یک جامع داریم و آن بدن است که همان شیئ واحدی است که ادراکش کردم. گیاه شناسی و دارو شناسی جزو طب نیست و موضوعش جداگانه است و هر یک علمی جداست. 🗣بیان فلاسفه: *موضوع: «ما یبحث فیه عن اعراضه الذاتیه» (موضوع آن چیزی است که در هر علم از اعراض ذاتی آن چیز بحث می‌شود) *عرض آن چیزی که بر ذات حمل می‌شود و وجودش وابسته به وجود موضوع است (وجودش مستقل و ثابت نیست) *«انسان متعجب است». وجود تعجب وابسته به وجود انسان است. باید انسانی باشد که تعجب کند. *در هر علم، عرض موضوع باید ذاتی باشد نه غریب. یعنی یا بدون واسطه یا با واسطه‌ی مساوی عارض شود چه آن واسطه‌ی مساوی، داخلی باشد چه خارجی. *پس اگر از عرض غریب بحث کردی آن مساله از آن علم خارج است و باید در جای دیگر بحث شود ✍این اشکال به فقه و اصول مطرح شد و طبق آن کل مسائل علم فقه و علم اصول از دایره‌ی آن خارج می‌شود. مثلا «کتاب حجت است» اینجا عارض شدن «حجیت» بر کتاب به واسطه ی اراده خداست که واسطه‌ی مباین است پس عرض غریب است پس همه مسائل علم اصول مانند همین از آن خارج می‌شود چون بیان اعراض غریبند نه اعراض ذاتی. اراده خدا نه داخل ذات انسان است و نه کیفیت آن است. ✍برای حل اشکال: یا باید بگوییم اراده، واسطه مباین نیست. یا بگوییم از اعراض غریب هم می‌شود بحث کرد. یا بگوییم مسائل ربطی به موضوع ندارند بلکه باید دخل در غرض داشته باشند. یا اصلا تعریف عرض ذاتی را عوض کنیم تا مسائل دیگری را هم داخل کنیم. 🧠محقق عراقی: تقسیم بندی ۷ گانه کرده که به جهت اختصار از ذکر آن پرهیز می‌کنیم (در فایل صوتی جلسه دهم موجود است) ایشان پس از این تقسیم بندی گفته: ملاک اتصاف حقیقی است لذا ۳ قسم از آن ۷ قسم عرض ذاتی است. یعنی مهم این است که موضوع، واقعا متصف به عرض شود. وقتی می‌گویم آب گرم است. درست است که به واسطه‌ی آتش که واسطه‌ی مباین است گرم شده اما چون واقعا این آب است که متصف به گرماست گرما بر او عارض شده لذا همین را عرض ذاتی می‌دانیم نه عرض غریب. پس مسائل علم از همین قسم (قسم سوم از آن ۷ قسم) است و داخل در آن است و عرض غریب نیست. 🧠شهید صدر: ایشان اشتباه کرده که ملاک را اتصاف حقیقی گرفته! ملاک عالَم خارج است. در خارج، حمل همان اتصاف است. دو قضیه‌ی «بعضی حیوان ها متکلمند» و «انسان متکلم است» هر دو در خارج بیان ادراک یک چیز است. پس کل ۶ قسم اول مساوی با همان سه قسم اول است و همه‌ی این ۶ قسم عرض ذاتی است.

پس مسائل فقه و اصول از موضوع آن خارج نیست چون بیان عرض ذاتی ای است که در خارج واقعا معروض شده. کتاب حجت است واقعا در خارج این کتاب است که حجیت بر آن عارض شده. ✍این پاسخ نیز دقیقا طبق مبنای ماست که ادراک خارج است. 🧠نظریه بعدی شهید صدر «منشأیت»: علت اینکه فلاسفه گفتند عرض ذاتی باشد چون بفهمانند که معروض (یعنی جوهر)، منشاء آن باشد «آتش گرم است» آتش هم منشاء گرماست هم محل گرما. «آب گرم است» آب فقط محل گرماست نه منشاء آن. پس ملاک، منشاء است لذا نمیتوانیم حرف کلی بزنیم بلکه میگوییم هرجا منشاء بود، عرض ذاتی است و هرجا منشاء نبود عرض غریب است. لذا وقتی میگوییم «انسان مُرد» اینجا در عارض شدن «مرگ» بر انسان، اراده‌ی خدا واسطه است. اما چون اراده‌ی خدا از ازل بوده لذا در خارج آن چیزی که به ادراک ما، منشاء مرگ شده، «قابلیت بدن» برای وقوع مرگ است. مثلا همینکه قلب می‌ایستد انسان می‌میرد. یعنی این ایست قلبی که علت مادی مرگ است می‌شود منشاء مرگ. چون اراده‌ی خدا (که علت فاعلی است و از ازل بوده) به محض وجود علت مادی، به بدن تعلق می‌گیرد و بلافاصله مرگ عارض می‌شود. پس گویا همین علت مادی منشاء است زیرا آنچه ما در خارج ادراک می‌کنیم همین است. لذا بسیاری از اعراض با واسطه‌ی مباین هم عرض ذاتی هستند چون طبق ادراک خارجی، معروض، منشاء آنهاست و ملاک منشأیت است. ✍طبق نظریه‌ی منشأیت، در علم طب علت فاعلیِ بسیاری از بیماریهای روحی و سحر و طلسم، جن است. اما این بدن همین که قابل می‌شود این جنون و این طلسم به آن تعلق می‌گیرد. لذا طبق ادراک ما، همین علت مادی و همین «قابلیت بدن» می‌شود منشاء پس سحر و طلسم و جنون عرض ذاتی بدن است چون بدن می‌شود منشاء آنها. حُزن و فَرح عارض بر روح است و طبق نظر فلاسفه عرض غریب بدن است اما با دو نظریه‌ی شهید صدر حل می‌شود بدن قابل می‌شود تا عرض روح، عرض بدن هم شود. «اذا وجد وجد» (همینکه قابلیت موجود شد عرض هم موجود می‌شود). همان بحث تقارن که در الفاظ گفتند. یعنی «وجود قابلیت» قرین شد با «وجود عرض» و این تقارن سبب ملازمه می‌شود. اونوقت بدن می‌شود منشاء عرض افسردگی یا جنون و لذا عرض ذاتی است. ✍فرض غلط شهید صدر در مثال مرگ بدن: ایشان اراده‌ی خدا را ازلی گرفته. ولی امام رضا علیه السلام فرمودند: «من زعم ان الله تبارک و تعالی لم یزل مریدا شائیا فلیس بموحد» (هرکس بپندارد خداوند تبارک و تعالی از ازل اراده کننده و خواستار چیزی بوده، پس او یکتاپرست نیست) به ادله‌ی متقن کلامی که اهل بیت علیهم السلام فرمودند، اراده‌ی خدا مخلوق خداست و صفت ذاتی خدا نیست که از ازل با او بوده باشد 🧠استاد تبریزیان: اگر میخواهید حرف فلاسفه را درست کنید که آنها به صراحت میگویند واسطه مباین نباشد که ظاهر عبارت شهید صدر این است که خواسته اشکال آنها وارد نشود نه اینکه نظریه جداگانه بدهد ولی فلاسفه حرفشان را واضح زندند و این نظر ایشان حرف آنها را عوض نمی‌کند و اشکال را حل نمی‌کند. ❇️اما نظریه‌ی جداگانه و پاسخ صحیح همان نظر اول است که ملاک، درک خارج باشد اونوقت بسیاری از اون اعراض که فلاسفه اعراض غریب می‌دانند هم عرض ذاتی است. چون در خارج واقعا بدن بیمار شده. پس بحث از سحر و طلسم و بیماریهای روحی نیز بحث از اعراض ذاتی بدن است. از ابتدا هم ملاک ما عالم خارج بود. اصلا تمام مسائل یک علم بیان ادراکات ما از آن شیئ واحدی است که در عالَم خارج، موضوع علم است و می‌دانیم که بین آنچه در خارج ادراک می‌کنیم کل آن ۶ قسمی که محقق عراقی گفته عرض ذاتی است. ◀️پس هم از طرفی بیان فلاسفه سر جای خود می‌ماند که گفتند مسائل هر علم عرض ذاتی موضوع آن باید باشد و هم از طرفی تعریف آنها از اعراض ذاتی را نپذیرفتیم بلکه بر مبنای شهود و ادراکات خارجی، اصلا آنچه به عنوان مسائل علم بیان کردیم همه خود به خود بیان اعراض ذاتی موضوع بوده چرا که آن محور واحد، در خارج حقیقتاً معروض واقع شده است. ✍اگر ‌مبنا هم مبنای فلاسفه باشد نهایتا باید یکی از این دو جواب را بگوییم: ۱-فلاسفه این اعراض ذاتی را برای علوم حقیقی و چیزهایی مثل فلسفه که برهان دارد، گفتند نه برای علوم اعتباری مثل فقه. ۲-اشکالی ندارد از عرض غریب هم بحث بشود به شرطی که دخل در غرض علم داشته باشد یعنی بگوییم مسائل یک علم، بیان اعراض ذاتیِ موضوع علم و اعراض غریبی است که دخل در غرض دارد. ❇️اما ما بر اساس ادراکی که از شیئ داریم، قضایای حملیه و جوهر و عرض ها را بیان کردیم. سپس دیدیم موضوعاتشان یک جامع دارد و محمولاتشان یک جامع. لذا ملاک خارج است پس اعراض ذاتی هم اونی است که در خارج واقعا معروض می‌شود. ◀️پس نهایتا این موضوع و مسائل بر طبق آن چیزی است که من درک کردم و ربطی به مصادیق و افراد دیگر که ادراک نکردم ندارد 📝سید جواد موسوی ادامه دارد... کپی بدون ذکر منبع شرعاً جایز نیست: http://eitaa.com/joinchat/2754871296C073fd6ff12

📝تقریر دروس #مبادی_علم_طب (مطالبی که با علامت 🗣 و * می‌آید بیان فلاسفه است و مطالبی که با علامت ✍ و ❇️ می‌آید بیان ماست) ✍قسمت نهم از مجموع آنچه از ابتدا تا به الان گفتیم این فهمیده می‌شود که ابتدائا اشیاء را ادراک می‌کنیم سپس در مقام تدوین و تعلیم، آن ادراکات را با اسبابی مثل لفظ، نزد خود یا مخاطب حاضر می‌کنیم. این رئوس ثمانیه هم به خاطر اینکه علم حاصل شود مطرح کردند. ✳️مبحث خطا این مبحث در معرفت شناسی مطرح شده است. کلا دو نوع معرفت شناسی داریم: معرفت شناسی پیشینی معرفت شناسی پسینی مبحث خطا در معرفت شناسی پیشینی: درباره‌ی خطای سیستماتیک ذهن صحبت می‌کند آیا واقعیتی وجود دارد؟ آیا من می‌توانم آن را درک کنم؟ آیا می‌توانم درست درک کنم؟ راه های درست کردن آن چیست؟ و آیا من می‌توانم آن راه را به دست بیاورم یا نه؟ 🗣بعضی از فلاسفه: چون هرچه که می‌بینم محتمل الخطاست پس هیچ چیز ثابت نداریم پس هیچ چیزی حجت نیست و همه چیز نسبی است. ✍پاسخ بر اساس ادراکات خارجی غیر قابل انکار: مفهوم «خطا» را چطور فهمیدید؟ آیا در فهم خود مفهوم «خطا» هم خطا داری یا نه؟ آیا احتمال می‌دهی مفهوم خطا را اشتباه فهمیده باشی؟ اگر بله پس آیا دوباره در فهم آن خطای دومت احتمال خطا می‌دهی؟ و این سوال ادامه دارد تا اینکه بالاخره باید به یک جا منتهی شود و آن این است که مفهوم خود خطا را به کمک درک اشیاء خارجی فهمیده باشی و همان را ملاک و مبنا گرفته باشی و دیگر در آن احتمال خطا ندهی بلکه با مبنای همان درباره‌ی خطا صحبت کنی ❇️از زمان تولد اشیاء را ادراک می‌کنیم و تا زمانی که همان اشیاء را طور دیگر ادراک نکنیم اصلا مفهوم خطا را نمی‌فهمیم. این شیئ تا دیروز زرد می‌دیدم الان سفید می‌بینم تا زمانی که ادراک عوض نشود خطا معنا ندارد و نمی‌فهمیم خطا چیست. ◀️پس تا زمانی که خطایی ندیدم و ادراکی عوض نشده همان چه که ادراک می‌کنم همان ملاک است و از لحاظ شرعی هم هرکس مکلف به یقین و ادراک خود است. به محض اینکه خطا رخ داد فقط کافی است یکبار دیگر ادراک کنی تا از آن خطا در بیایی ولی بررسی صدها مورد برای اینکه مطمئن به خطا نشوی، بیهوده است چون در بررسی هر یک از آن صد مورد احتمال خطا هست. پس هرگز از خطا خارج نیستی بلکه یک میلیون مورد هم اگر بررسی کنی بازهم احتمال خطا هست. لذا پس از دیدن خطا فقط یکبار دیگر ادراک می‌خواهد تا به ادراک جدیدت عمل کنی و همان را ملاک قرار بدهی. ◀️پس در درک شخصی هر انسان همان که ادراک کرده ملاک است و تا زمانی که ادراک عوض نشده و خطا رخ نداده باید همان را ملاک بگیرد ✍این در مقام ادراکات شخصی بود. اما اگر بخواهیم در مقام تعلیم بحث بکنیم می‌شود بحث از خطا در معرفت شناسی پسینی: شاید در تعلیم خطا کنیم. اونوقت چه کنیم؟ یک شیئ زردی را من زرد می‌بینم شما سفید می‌بینی ❇️مهم این است که درک این شیئ ملازم و قرین با درک چه چیزی شده آب را همزمان با ادراک لفط آب ادراک کردم این آنقدر تکرار شد که ملازمه برقرار شد بین درک لفظ آب و حضور مدرک آب در ذهن. حالا دونفر یک شیئ را باهم ادراک می‌کنند یکی آن را سفید می‌بیند یکی زرد می‌بیند اما اگر هردو توافق کنند به آن بگویند «سفید» و توافق داشته باشند که برای این شیئ لفظ «سفید» وضع شود، دیگر مهم نیست هرکس چه می‌بیند بلکه مهم این است که هرکس با شنیدن این لفظ آن چیزی که از این شیی ادراک کرده بود به ذهنش بیاید ◀️پس اگر لفظ یک لفظ باشد و شیئ نیز یک شیئ باشد، دیگر ادراکات مختلف و خطا در ادراک مشکلی ایجاد نمی‌کند برای همین ائمه علیهم السلام باهمان زبان مردم حرف زدند و همان را مبنا و ملاک گرفتند ◀️پس مهم این است که آن لفظ نزد هردو برای یک شیئ وضع شود ولو ادراکات از آن شیئ، مختلف باشد. پس خطا در ادراک نمی‌تواند مانع تعلیم شود. ✳️استقراء ✍اگر منظور این است که من ۱۰ مصداق از آب می‌بینم و از درک آنها یک یا چند جزء مشترک را درک می‌کنم (مایع بودن و روان بودن) و سپس همان را در شیئ دیگر ببینم و بگویم «این آب است» این درست است و مشکلی ندارد. چون همان اجزاء را در جای دیگر دیدم و ادراک کردم. ✍اما اگر همان استقراء منطقی را بحث کنیم اینجا مشکل داریم استقراء حجت نیست. در استقراء منطقی، بحث از «حکم» است و عرض شد تصور «حکم»، ناگزیر از تصور دو شیئ است. همانگونه که تصور «نسبت» چنین است.

شما ده بار پایتان را روی پدال ترمز گذاشتی و ماشین ایستاد آیا حتما بار یازدهم هم ماشین می‌ایستد؟ مسلماً نه. اینجا دو شیئ داریم: یکی «پا در پدال ترمز گذاشتن» و دیگری «ایستادن ماشین». ادراک این دو باهم قرین شد و این تقارن در ادراکشان سبب ملازمه می‌شود که به محض پا گذاشتن روی پدال، «ایستادن ماشین» به ذهن می‌آید و انتظار می‌رود ماشین بایستد. اینکه بگویی چون تا به حال ایستاد پس همیشه می‌ایستد این استقراء است که قطعا درست نیست. همینکه یکبار نایستاد از این پس همیشه محتمل الخطا هستی. ❇️هر نسبتی بین اشیاء چنین است و هیچگاه از استقراء نمی‌توان حکم به دوام آن نسبت بین اشیاء داد‌ اما درک یک شیئ مشکلی ندارد چون همان اجزاء تمام مشترک را در جای دیگر درک می‌کنم و همان است. ✍اما استقراء منطقی به هیچ وجه حجت نیست. ❇️در علم طب ده ها بدن را شکافتم و در همه ی آن ها چیزی دیدم به نام قلب آیا ثابت می‌کند در بدن یازدهم هم قلب وجود دارد؟ هرگز. اگر هم برای ما بدیهی شده چون از طرف انبیاء رسیده. اگر همون مشترکات را در بدن یازدهم دیدی اسمش را قلب بگذار اما قبل از دیدن نمیتوانی بگویی آنجاست. که استقراء است و حجت نیست. چون: العلم ادراک الشیئ او حضور مدرکه عند العقل (علم ادراک شیئ یا حضور مدرک آن نزد عقل است) و هنوز ادراکی نبوده که مُدرکش در ذهنم بیاید مگر اینکه به من افاضه شود که همان وحی است. ✍مساله مهم دیگر درباره ادراک اشیاء این است که اگر شیئی یک مصداق دارد آیا می توانم اجزاء ذاتی آن را از غیر ذاتی تشخیص دهم؟ این شیئ را می‌بینم. تا زمانی که این شیئ دست نخورده است خب پس اسمی که برای آن وضع شده برای همینی است که ادراک کردم. مثلا ماه یک مصداق دارد من می‌توانم اجزاء ذاتی اش را از غیر ذاتی تشخیص دهم؟ تا زمانی که هیچ تغییری نکرده و ثابت است و مصداق دوم هم نداشته، کل اجزائش می‌شود ذاتی. اما اگر یکبار ماه نیمه شد یکبار هلال شد معلوم می‌شود خودش ثابت است و این «هلال شدن»، عرض آن است. اما تا زمانی که تغییر نکرد یا مصداق دوم نداشت همه اجزائش ذاتی آن است. به محض اینکه مصداق دوم پیدا کرد با آن میسنجم آنچه که در مصداق دوم نیست یا هست ولی در اولی نیست، آن چیز دیگر ذاتی ماه نیست بلکه عرض آن است. (وجوده بعد عدمه فی الشیئ) ✍فقط یک راه دارد و آن اینکه اگر آن اجزائی از این شیئ که در اشیاء دیگر، همیشه «عرض» بوده در این شیئِ ثابتِ تک مصداقی هم وجود دارد، می‌فهمم که اینجا و در این شیئ هم احتمال «عرض بودنش» می‌رود و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال (و چنانچه احتمال بیاید دیگر استدلال به ذاتی بودنش باطل می‌شود) همینکه احتمال می‌رود عرض باشد، پس دیگر ذاتی نیست. مثلا «رنگ سفید» در همه جا عرض بود، «روشن شدن» و «تاریک شدن» در همه جا عرض بود پس در ماه هم قطعا ذاتی نیست. ◀️پس تا زمانی که تغییر نکند و یک مصداق داشته باشد و هیچ جزء آن در اشیاء دیگر عرض نباشد، کلهم ذاتی است. 📝سید جواد موسوی ادامه دارد... کپی بدون ذکر منبع شرعاً جایز نیست: http://eitaa.com/joinchat/2754871296C073fd6ff12

📝تقریر دروس #مبادی_علم_طب (مطالبی که با علامت 🗣 و * می‌آید بیان فلاسفه است و مطالبی که با علامت ✍ و ❇️ می‌آید بیان ماست) ✍قسمت دهم ✳️غرض علم تعریف و موضوع علم مفصلا گفته شد. رأس بعدی که بسیار مهم است «غرض علم» است ✍از غرض سه چیز فهمیده می‌شود: ۱-هدف مؤلف علم ۲-هدف متعلم علم ۳-معلول حقیقی و نتیجه و آثار علم هدف مؤلف یا متعلم می‌تواند مختلف باشد. هرکسی به یک هدف می‌تواند تعلم کند و مؤلف هم چه بسا چندین هدف از تألیفش داشته باشد. درستش همان سومی است. 🗣غرض هر علمی «نتیجه‌ی آن علم» است. غرض هر علم چیزی است که: مترتب بر علم می‌شود و به دنبال آن محقق می‌گردد. *واسطه در این ترتّب و تحقّق، عمل به آن علم است. *یعنی آثار و ثمراتی که علم دارد اقتضا می‌کند هدف مؤلف یا متعلم آن باشد. ✍این بیان آخر درست است و با آن می‌توان بین هر سه قول جمع کرد غرض علم طب چیست؟ چطور تشخیص دهیم؟ اگر طبق ادراک صحبت کنیم اول ادراک بدن است سپس مسائل مرتب می‌شود و در مقام تدوین و تعلیم در قالب قضایای حملیه بیان می‌شود. غرض علم هم همین است این شیئ را ادراک کردم و نتیجه و آثار و ثمراتی که مترتب بر این ادراک من شد چیست؟ در علم طب بدنها را ادراک می‌کنیم یعنی علم به همه‌ی‌ بدن ها پیدا می‌کنیم سپس از عمل به آن، چه آثاری مترتب می‌شود؟ «صحت و عافیت» ◀️پس غرض طب شد «سلامتی» ❇️نکته‌ی بسیار بسیار مهم: و آن اثبات این مدعا که طب غیر وحیانی نداریم. در واقع طب غیر اسلامی نداریم. یا اگر داریم باطل هستند. ✍دلیل: چون غرض علم، «آثار و ثمرات» علم است لذا چیزی که با غرض علم منافات دارد و با آن جمع نمی‌شود، نمی‌تواند مسأله‌ی آن علم باشد. چون مسائل علم یا جامعِ بین آن مسائل، باید مؤثر در تحقق غرض باشد زیرا غرض، اثر مسائل آن علم است. چطور چیزی که منافات با سلامتی دارد می‌تواند علت سلامتی باشد؟ ضرر و آسیب با سلامتی تنافی دارد و قابل جمع نیست لذا چون ضرر با سلامتی جمع نمی‌شود پس اگر از عمل به مسأله‌ای از علم طب که در تدوین آمده، ضرر محقق می‌شود آن مساله از دایره‌ی علم طب خارج است. که البته منظور طب عملی یا طب دستوری است چرا که بحث عمل است. وگرنه اگر منظور طب نظری یا طب توصیفی باشد دیگر عملی در کار نیست که ضرری بر آن مترتب شود. ◀️پس در موضوع علم که گفته شد مسائل، بیان اعراض ذاتی موضوع هستند و در تعریف عرض ذاتی ملاک را ادراک خارج گرفتیم لذا آنچیزی منظور ماست که تنافی با سلامتی که نتیجه‌ی عمل به ادراک بدن هست، ندارد. پس مسائلی که از عمل به آن ضرر مترتب می‌شود از دایره‌ی طب عملی یا طب دستوری خارج است. ❇️نکته دیگر اینکه: تا زمانی که در درک شیئ احتمال خطا بدهید یعنی از عمل به این درک، خوف ضرر می‌رود و چون ضرر با سلامتی جمع نمی‌شود لذا عمل به آن جایز نیست و باید از عمل به هر مساله ا‌ی که در ادراکش احتمال خطا می‌رود پرهیز کرد. چرا که از آن عمل «خوف ضرر» می‌رود. ◀️پس هر مساله ای که در علم طب به آن یقین نداریم و احتمال خطا در درکش می‌دهیم عمل به آن مسأله خوف ضرر دارد و پرهیز از آن واجب است. ✍بررسی بر اساس ادراکات خارجی: شما این بدن را شکافتی تا تک تک اجزاء آن را ادراک کنی و طب حسی به دست بیاوری. فقط در ادراک همین بدن هم احتمال خطاست و نمی‌توان عمل کرد چون خوف ضرر هست و با غرص جمع نمی‌شود. چه برسد به اینکه بخواهی از استقراء هم استفاده کنی و آنچه از این بدن درک کردی را برای همه‌ی بدن ها قائل بشوی. اینجا دیگر صرف درک، نیست و صرف محاوره نیست که همان را مبنا بگیرید بلکه در تدوین این علم بایستی غرض آن را در نظر گرفت. چرا که غرض، محصول عمل به مسائل آن علم است. اما اگر صرف ادراک و بیان ادراک باشد می‌شود طب توصیفی و آن مشکلی ندارد که هرکسی ادراک خودش را از بدن ها توصیف کند و بیان کند. اما طب توصیفی چون مقدمه‌ی طب عملی است پس حتی در طب توصیفی هم، نمی‌توانیم مساله‌ای را که از آن احتمال خطا می‌رود جای دهیم. ◀️بنابراین، تجربه و ادراکات شخصی بشر هیچ جایگاهی در طب ندارد و از اصل از دایره‌ی مسائل علم طب خارج است. پس طب حسی یا طب تجربی (که با علم حقیقی) به دست می‌آید باطل و منسوخ است و باید به دنبال راه دیگری برای حصول علم طب رفت. ❇️تنها یک راه حل برای داخل کردن طب حسی یا طب تجربی در علم طب داریم و آن اینکه ادراکات بدنها، استقراء تام باشد. یعنی تمام اجزاء همه‌ی بدن ها کشف شود و سپس بدون احتمال خطا ادراک شود که با فرض اینکه استقراء تام ممکن باشد، هرگز از خطا ایمن نیستیم پس چنین چیزی محقق نمی‌شود مگر اینکه اولاً بدون استقراء تام، علم به همه‌ی افراد شیئ پیدا کنیم و ثانیاً احتمال خطا را به کلی از بین ببریم. اولی فقط از راه دومِ علم حقیقی به دست می‌آید یعنی از راه افاضه و وحی و دومی نیز فقط برای معصوم متصور است که بی خطاست.

◀️پس تنها راهی که بتوانیم به مسائل علم طب عمل کنیم این است که آن مسائل از راه وحی و بدون خطا به دست بیاید و فرضِ «عمل نکردن» هم در طب بی‌معناست لذا حتی نمی‌توان در طب توصیفی هم قائل به علم غیر وحیانی شد و هر مساله‌ ای از طب که از طریق غیر وحی به دست می‌آید اصلا از دایره‌ی علم‌ طب خارج است. ❇️پس طب غیر وحیانی نداریم یعنی چیزی به نام طب غیر اسلامی نداریم. ✍اما به ما وحی نمی‌شود و بی خطا هم نیستیم پس چگونه علم طب حاصل کنیم؟ پاسخ: فقط با علم نظری. یعنی همان سماع من عالم. یعنی از عالم حقیقیِ بی خطا بشنویم. و هیچ راه دیگری جز این نیست. ❗️سازمان جهانی بهداشت اعلام کرده هر ۱۰ سال یکبار کل نظریات پزشکی نقض می‌شود! پس هیچ اعتباری ندارد و هرگز نمی‌توان به طب تجربی عمل کرد. ❇️فقط یک راه باریکه‌ای برای نجات طب تجربی از افتادن در زباله دان علوم داریم و آن اینکه: آنچه را که با حس و قوای مدرکه از بدنها ادراک می‌کنیم، مصداق همان چیزی باشد که از قبل با علم نظری از طب وحیانی دانسته باشیم تا بتوانیم بفهمیم اولاً کدام یک از مدرکاتمان که مخصوص یک بدن است، مطلق بوده که آن را تعمیم به همه‌ی بدنها دهیم و ثانیاً ادراک کدام یک خطا نداشته که بتوان به آن عمل کرد ◀️پس کسی که علم به طب وحیانی ندارد اصلا اجازه‌ی طبابت ندارد مگر در حالت اضطرار. اما فی نفسه و در مقام اولی و بالذات، اجازه‌ی رجوع به کسی که آگاهی از طب وحیانی ندارد، نداریم چون اولاً طبش اصلا طب نیست و نمی‌توان گفت علم طب دارد و ثانیاً همواره از عمل به تجویزاتش خوف ضرر جدی می‌رود و پرهیز واجب است. ◀️پس طب تجربی فقط در کنار طب نظری که از راه وحی فهمیدیم درست است و خوب است. و البته با در نظر گرفتن این اصل که: «هرجا خوف از ضرر حدی هست پرهیز واجب است.» ✍و اما در داخل مسائل خود «طب وحیانی» اگر چیزی تجویز شد دیگر از ضرر در امانیم و می‌توانیم همان را به حالات دیگر بدهیم مادامی که خوف ضرر جدی نرود. مثلاً گیاهانی که در روایات آمده را می‌توان به اشکال دیگر که خوف ضرر جدی ندارند تجویز کرد چون با غرض علم تنافی ندارد. (دقت شود آنچه که مانع عمل است ضرر جدی است نه مطلق ضرر. هرچند ضرر غیر جدی با غرض تنافی دارد اما نتیجه‌ی عمل به آن، غرض را به کلی از بین نمی‌برد) ◀️پس طب فقط باید وحیانی باشد و ما باید اولاً برویم با علم نظری، به وحی علم پیدا کنیم و همانهم با یقین به دست بیاوریم که خوف ضرر نرود، سپس با به کار بستن آن، به کسب طب حسی یا تجربی هم بپردازیم. ✍حال ما محتاج به چه مقدار از طب وحیانی هستیم؟ پاسخ: آن مقداری که خوف ضرر جدی نرود. یعنی آن مقداری که برای اصل علم الابدان کافی است یعنی اصول طب. اما فروعات طب نرسد مهم نیست چون وقتی به اصول پایبند باشیم از عمل به فروعاتی که خود حاصل کردیم خوف ضرر جدی نمی‌رود. ◀️پس اگر اصول برسد کافی است. لذا امام صادق علیه السلام فرمودند: «علینا بالقاء الاصول علیکم التفریع» (القاء اصول با ماست و فرع زدن با شماست) ◀️پس اولین مرحله‌ی علم طب، رفتن به سراغ منقولاتی است که از وحی رسیده یعنی روایات و آیات و سپس تدوین و تنظیم آنها با موضوع واحد. یعنی از بین تمام روایات و آیات، مسائل را به شکل قضایای حملیه با موضوع و محمول بیان کنیم سپس همه‌ی مسائلی که موضوعات آن داخل در مفهوم «بدن» می‌شود را جدا کرده و طب اسلامی را مدون کنیم.