از آنجایی که وجود یک حقیقت بسیط است و هیچ گونه ترکیبی در او راه ندارد، پس هر کدام از اسمای حسنای او در تک تک اسمای دیگر هم حضور دارد هرچند همه آنها با هم برای ما به یکباره ظهور نداشته باشد. در واقع این نسبت ها و ظهورات نسبت به ما مخلوقات و بر اساس تقاضای ذاتمان رخ می دهد و او خود از آنها منزه است. بر اساس همین نکته پیامبر اکرم(ص)در حدیث ذکر شده در ابتدای بحث، ظاهر توحید را در باطن آن می دانند و باطن آن را هم در ظاهر آن معرفی می کنند: التوحید ظاهره فی باطنه و باطنه فی ظاهره اولیاءالله و عرفای بزرگ بر مبنای همین قاعده و نیز این مطلب که مخلوقات ظهورات و تجلیات اسمای حسنای وجود می باشند،تمام مخلوقات را هم در مخلوقات دیگر شهود می کنند هرچند برای ما مردم عادی این حقیقت ظهور ندارد. لذا از ویژگی عرفای بزرگ مثلا این است که پشت سر خود را هم همانند پیش روی خود می بینند.حتی کمل از آنان می توانند یک صورت و مخلوق خاص را جایگزین صورت و مخلوق دیگری در عالم بکنند و آنچه را که خود شهود می کنند برای ما که در حجاب می باشیم نیز به نمایش بگذارند که از همین نکته می توان تا اندازه ای به سر برخی از معجزات انبیاء (ع) و کرامات اولیاء(رضوان الله علیهم اجمعین) پی برد.

نکته بعد اینکه کنه وجود حق تعالی یا همان “هویت غیبیه” او برای احدی قابل شناسایی و دسترسی نبوده و نخواهد بود. اما پس از “هویت غیبیه” که از اصل آفرینش ما مخلوقات فراتر است  و برای همیشه باطن و پنهان بوده و خواهد بود، نوبت به مرتبه “احدیت و واحدیت” او می رسد. این مرتبه از وجود لایتناهی را می توان برایش ظاهر و باطنی در نظر گرفت.ظاهر این مرتبه از وجود مثل باطن آن برای چشم ها و دیدگان ما ظاهر نیست بلکه اوصاف آن که به صورت مخلوقات برای ما متجلی می شود را می توان با چشم دید یعنی چون چشمان ما در همین مرتبه ظهور وجود هم توان این را ندارد تا وجود حق تعالی را دریابد، پس به ناچار باید او را در صفاتی که در خودش ظهور می دهد، ببیند که همان ماهیت ها و مخلوقات می باشند که حق تعالی صفات خود را در آنها برای ما مخلوقات متجلی می کند.به تعبیر امام باقر(ع) در اصول کافی: موصوف بالآیات معروف بالعلامات ما فقط او را در صفات و ظهورات او می بینیم و در نشانه هایش می شناسیم. نکته ای که ذکر شد، در رابطه با ظهور وجود حق تعالی بود که در حدیث ابتدای بحث پیامبر درباره آن فرمودند: ظاهره موصوف لایری یعنی ظاهر او وصف می شود ولی با چشم دیده نمی شود و دانستیم که مخلوقات اوصاف آن هستند. اما درباره باطن وجود نیز پیامبر (ص) در ادامه حدیث می فرمایند: باطنه موجود لایخفی یعنی باطن او موجود است و مخفی نگشته است. باطن وجود همانند باطن بودن ‌‌مخلوقاتش نیست که پشت چیز دیگری پنهان شود چرا که غیر از وجود چیزی نیست که فرض کنیم وجود پشت آن چیز پنهان شود.

روی همین حساب امام علی(ع)در نهج البلاغه می فرمایند: الظاهر لایقال مم و الباطن لایقال فیم یعنی او ظاهر است ولی نه اینکه از درون چیزی ظهور کند و قبلا در آن چیز پنهان بوده باشد و همچنین او باطن است ولی نه آنطور که در چیزی پنهان شده باشد. تمام اینها برای این است که غیر از خداوند وجود دیگری نیست که خداوند نسبت به او پنهان یا ظاهر گردد. او یک وجود فرد و تک و تنهاست که تمام ظهورها و بطون ها در حیطه خود او رخ می دهد. پس او در ذات خود از تمام آنها منزه است و ظهور و بطون آن ذات مقدس همانند مخلوقاتش نیست که از پشت چیزی بیرون بیاید یا درون چیزی پنهان شود. منتها از آنجاییکه او در مراتب بعد از ذات غیبیه خود در خلقش تجلی می کند و شکن ها و نسبت های فراوانی را در گستره وجود لایتناهی خود ظهور می دهد و این ظهورات جدای از او نیستند،حکم صفات و تجلیاتش برای خود او نیز به کار می رود. ابتدا این نکته را درباره اولین ظهورات وی یعنی اسمای حسنای او بیان می کنیم. به عنوان مثال می گوییم:وقتی که اسم “مضل” ظهور می کند،اسم “هادی” پنهان می شود و هنگامی که اسم “ضار” ظاهر می شود اسم “نافع” پنهان می گردد‌. اما در کل هیچ وقت وجود لایتناهی خداوند برای هیچ مخلوقی مطلقا پنهان نخواهد شد بلکه همیشه او با اسماء و یا مظاهر آن اسماء یعنی علامت ها و آیات و نشانه هایش شناخته می شود: معروف بالعلامات از آنجاییکه اسم ها و صفت های او در خود او و پس از مرتبه ذات او ظهور می کنند و جدای از او نمی باشند، او با اینکه در ذات خود هیچ اسم و صفتی ندارد،صفات و اسم های خود را به ذات خودش هم نسبت می دهد. روی همین حساب در قرآن کریم از قول خودش و در روایات از زبان مطهر معصومین(ع) خودش را با اسم ها و صفاتی مثل اول و آخر و ظاهر و باطن و ضار و نافع و مضل و هادی و…برای ما معرفی می کند و آن ذات لایتناهی برای ما مخلوقات محدود فقط با همین اسماء یا مظاهر آن اسماء یعنی مخلوقاتش شناخته می شود. منتها هر اسمی که برای ما ظهور می کند،ممکن است مورد پسند طبع ما انسان ها نباشد. لذا مثلا وقتی که اسم “ضار” ظهور می کند ما بندگان از او تقاضای ظهورش را با اسم “نافع” می کنیم، اما او در هیچ شرایطی مطلقا در حجاب نمی رود و برای هر کسی یا با اسمای حسنی و یا با مخلوقاتش ظاهر است و هیچ گاه پنهان نیست، بلکه شؤونات وی پنهان و آشکار می گردد و اسماء و مخلوقاتش ظهور و بطون دارند.  از آنجاییکه ذات مقدس وجود، در تمام اسماء حسنی حضور دارد ولی در هر کدام از آنها فقط یک صفت خود را ظهور می دهد، نتیجه می گیریم که هر کدام از اسمای حسنای آن ذات هم بایستی در بقیه اسم های او حضور داشته باشند، هرچند برای ما ظهور نکنند زیرا ذاتی که منبع تمامی آن اسمای حسناست در تک تک آنها حضور دارد، هرچند در هر کدام از اسماء فقط یکی از صفات خودش را ظهور بدهد.  

اما درباره مخلوقات او هم قضیه شبیه مطلب فوق است، چرا که مخلوقات دقیقا مظاهر همان اسمایی می باشند که این قاعده را درباره آنها بیان کردیم. یعنی در هر کدام از مخلوقاتی که در عالم می بینیم،سایر مخلوقات هم حضور دارند، هرچند ظهور نداشته باشند. البته سر اینکه ما مخلوقات ضعیف، این مطلب را درباره خودمان درک نمی کنیم به این بر می گردد که تمام هویت ادراکی ما همان ظهور ماست و چون ما در جای دیگری ظهور نداریم، پس این حضور را هم درک نمی کنیم. اما در مورد انسان کامل چنین نیست مثلا اهل بیت(ع) بر پایه حضور خود در همه جای خلقت و  تمام مراتب آفرینش،می توانند هر وقت بخواهند در هر جایی و هر عالمی که اراده کنند،ظهور هم داشته باشند. پس این مطلب برای انسان کامل مسلم و قطعی است. سر این عبارات عرشی از زیارت جامعه کبیره هم به همین مطلب باز می گردد که در آن امام هادی(ع)می فرمایند: ذکْرُکُم فِى الذّاکِرینِ وَ أسْماؤُکُمْ فِى الأْسْماءِ وَ أجْسادُکُمْ فِى الْأجْسادِ وَ أرْواحُکُمْ فِى الأْرْواحِ وَ أنْفُسُکُمْ فِى النُّفُوسِ وَ آثارُکُمْ فِى الآْثارِ وَ قُبُورُکُمْ فِى الْقُبُورِ

این عبارات عرشی از زبان امام هادی(ع)ناظر به حضور اهل بیت(ع)در همه جای خلقت و مراتب آفرینش می باشد.البته انسان کامل این اختیار را دارد که حضور همه جایی خود را درک کند و حتی به آن رنگ ظهور هم ببخشد. همانطور که در روایتی نقل شده است که مولا علی(ع)در یک شب همزمان در چهل مکان مختلف مهمان افراد گوناگون بودند و در همه آنها هم شرکت کردند و فردای آن شب هر کس می گفت:دیشب علی(ع)مهمان من بود. یکی از دلایل این کارهای خارق العاده و غیرمعمول این است که انسان کامل تمام ظرفیت های وجودی خویش را کامل کرده است و از دید عرفان نظری بر مبنای تسری انسان کامل در تمام خلقت به عنوان خلیفه خداوند جل و علا می باشد. گستره ذات پاک مولا علی(ع)آنقدر وسیع بود که سایر مخلوقات را هم در برگرفته بود و چون ایشان مثل پیامبر اکرم(ص)در مرتبه عقل اول جهان آفرینش هستند،هیچ چیز از حیطه ذات آن امام بزرگوار(ع)بیرون نیست و ایشان می توانند هر چیز را که بخواهند به اذن حق تعالی در گستره ذات وسیع خود ظهور دهند. پس جای انکار ندارد اگر چهل بدن همانند هم را در چهل جای مختلف تمثل و ظهور دهند و روشن است که تمام آن بدن ها در اشراف کامل ذات ایشان و به طفیلی حقیقت نورانی آن حضرت(ع)بوده است و بیرون از جان مطهر ایشان نبوده است. همانطوری که ما می توانیم به اذن خداوند در گستره ذات محدود خودمان تصورات نفسانی گوناگونی را در هر زمان که بخواهیم،برای خودمان داشته باشیم و به تمام آن صورت هایی که در صفحه جان خود تصور می کنیم،اشراف کامل داریم. قاعده حضور هر چیز در چیز دیگر به طفیلی وجود حق تعالی هرگز به این معنی نیست که انسان کامل و یا عرفای بزرگ می توانند در حقیقت اشیاء که نزد خداوند است،دخل و تصرفی بکنند. بلکه آن مرتبه از وجود یعنی علم خداوند به حقایق اشیای عالم اصلا قابل تغییر نیست و در آنجا هر مخلوقی حد و حدودی دارد که از ابتدا تا انتهای عمر آن معلوم است. عرفا و اولیاءالله فقط می توانند در مرتبه  ای که آن مخلوقات از علم خداوند به عالم خارجی می آیند دخل و تصرف کنند و مثلا آنها را جابجا کنند و یا از عالمی به عالم دیگری انتقال دهند که تمام این کارهای عرفا هم از ازل در علم خداوند گذشته است و هم اکنون هم به اذن او و تحت اشراف خود خداوند است که انجام می شود. اما این قاعده فقط درباره انسان نیست بلکه گفتیم که از دید دقیق و عمیق عرفانی همه اشیاء به طفیلی حضور وجود همه جایی که در آنهاست و آنها را دم به دم ظهور می دهد، در همه مکان ها و اشیای دیگر حضور دارند، هر چند برای ما فقط در یک جا ظهور دارند. منتها فرقی که در این مورد بین انسان و سایر مخلوقات می باشد این است که انسان به عنوان خلیفه حق تعالی در عالم، می تواند این ویژگی را در خود ظهور هم بدهد. درست همانند مثالی که درباره آدم الاولیاء و امام الاتقیاء اسدالله الغالب مولا علی بن ابی طالب(علیه السلام)گفته شد.

خداوند متعال به دلیل توجه ویژه ای که در بین مخلوقاتش نسبت به انسان داشته است، او را به عنوان خلیفه خود بر تمام ظهورات دیگرش، انتخاب کرده است و طبق نص قرآن در سوره بقره تمام علم اسماء را به او یاد داده است.پس اگر او همه ظرفیت خود را بالفعل کند،چون تمامی اسماء را در ذات خود دارد، می تواند تمامی اشیاء(مظاهر اسماء) را هم در اشیای دیگر ببیند و یا حتی این شهود خود را برای دیگران هم ظهور دهد. اما از انسان که بگذریم،این امر گاهی می تواند در بقیه اشیاء و مخلوقات عالم هم البته به اذن پروردگار متعال ظهور داشته باشد.به آیه زیر از سوره روم توجه بفرمایید:                                         آیه می فرماید: یَعْلَمُونَ ظَاهِراً مِنَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَهُمْ عَنِ الْاخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ{۷}.روم آنان ظاهری از زندگی دنیا را می دانند و از آخرت(که باطن آن زندگی دنیوی است)غافل هستند

اینکه در آخر آیه اشاره به غافل بودن کرده است،یعنی الان آخرت نزد ما حضور دارد ولی ما نسبت به آن توجهی نداریم. همچنین از تقابلی که آیه فوق بین “ظاهر حیات دنیا” با “آخرت” انداخته است،روشن می شود که آخرت در باطن همین حیات دنیا که ما فقط ظاهر آن را می بینیم،حضور دارد ولی برای ما که در غفلت می باشیم، ظهوری ندارد. پس قیامت در باطن این دنیا پنهان است و دنیای کنونی که برای ما ظاهر است،حجابی برای شهود آن مرتبه از وجود یعنی قیامت شده است. هنگامی که وجود لایتناهی حق تعالی که هم به دنیا و هم به آخرت احاطه دارد، بخواهد که قیامت را برپا کند آن را از پنهان بودن به عرصه ظهور برای ما می آورد و در آن هنگام بر عکس الان، این دنیا و قوانین آنست که در قیامت مندک و فانی و پنهان خواهد شد و به مرتبه باطن منتقل می شود و ظهوری نخواهد داشت.

طبق قاعده ای که در اوائل این نوشتار، درباره اسمای خداوند مبنی بر به کار بردن و نسبت دادن حکم آنها برای ذات خود خداوند ذکر کردیم، درباره مخلوقات یا مظاهر آن اسماء هم می توانیم بگوییم وقتی که قیامت ظهور می کند، از این نگاه خود خداوند است که برای همگان آشکار می شود چرا که قیامت به عنوان یکی از  مخلوقات خداوند، وجود جدایی از او ندارد پس حکم و نسبت ظهوری که برای قیامت به کار می رود را می توان به خود خداوند نسبت داد ولی باید توجه داشته باشیم که منظور، ظهور یکی از تجلیات وجود لایتناهی است نه ذات یا “هویت غیبیه” او که نه در دنیا و نه در آخرت برای هیچ کس ظهوری نخواهد داشت. پس منظور از این جمله قرآن در سوره نور هم مشخص شد که می فرماید: یومیذ یوفیهم الله دینهم الحق و یعلمون ان الله هو الحق المبین{۲۵}نور آن روز، خداوند جزای واقعی انان را بی کم و کاست میدهد، و میدانند که خداوند حق اشکار است! انتهای آیه اشاره می فرماید که در قیامت برای همه معلوم می شود که خداوند همان حق آشکار و روشن است.این آیه از قرآن در واقع با ذکر واژه “مبین”هر چند اشاره به ظهور و آشکار شدن خداوند در قیامت دارد ولی به هیچ وجه درباره “هویت غیبیه” وجود صحبتی نمی کند چرا که آن حقیقت از عوالم امکانی فراتر است و نه در دنیا و نه در قیامت اصلا ظهوری نخواهد داشت. پس منظور آیه، ظهور وجود حق تعالی در همین مرتبه مخلوقات و ماهیات است البته به نحوی که همه به این واقعیت یقین پیدا می کنند که مخلوقات صاحب هیچ کمالی نبوده اند و این خداوند بوده است که کمالات و تجلیات خویش را در آنها به نمایش می گذاشته است. پس از ذکر مثالی از قرآن کریم، این بار برای شرح حضور ظاهر در باطن و نیز حاضر بودن باطن در ظاهر وجود به حدیث معروفی از پیامبر اکرم(ص) اشاره می کنیم: حفت النار بالشهوات و حفت الجنه بالمکاره حدیث فوق اشاره می کند که در دل لذت های حرام و هوس ها و شهوت ها،درد و رنج جهنم نهفته است و در دل سختی های اطاعت از خداوند آسایش و راحتی بهشت پنهان است. این حقیقت در قیامت برای همگان روشن خواهد شد و ظهور می کند ولی در این دنیا هم حضور دارد.لذا در حدیثی از اهل بیت(ع) به این نکته اشاره شده که از ما نیست کسی که جهنم و بهشت کنونی و در زمان حال را انکار کند. در واقعه معراج پیامبر اکرم(ص)بهشت و جهنم را از نزدیک مشاهده کردند و اهل آن را نیز در حال استفاده از نعمت ها و یا عذاب شدن دیدند.پس نتیجه می گیریم که بهشت و جهنم در دل اعمال کنونی ما نهفته است و حاضر می باشد هرچند برای ما مردم عادی ظهوری ندارد. البته از دید دقیق تر درد و رنج نهفته در شهوات و لذتهای حرام و همچنین راحتی نهفته در سختی های اطاعت از خداوند در همین دنیای کنونی نه تنها حضور دارد بلکه ظهور نیز دارد ولی ما به دلیل مشغول شدن به کثرات آن را در نمی یابیم. اما عرفا و بزرگانی که با ریاضت شرعی دل از کثرات و زرق و برق دنیای مادی کنده اند با چشم برزخی، آن حقیقت را هم اکنون نیز می بینند. نتیجه اینکه ظهور و بطونی که درباره آن صحبت می کنیم،فقط نسبت به ما مخلوقاتی که در حجاب هستیم رخ می دهد.

باز از نگاهی عمیق تر نسبت به این مطلب حتی ما انسان های عادی هم این حقیقت را می بینیم و شهود می کنیم ولی به دلیل همان دلبستگی به کثرات و مشغول کردن نفس ناطقه خودمان به تعلقات دنیوی به این علم خود علم نداریم و متوجه شهودمان نمی شویم. به عبارتی ما علم مرکب نداریم دقیقا همانطوری که درباره شهود خداوند عمل می کنیم. خداوند به تعبیر امام حسین(ع)در دعای عرفه ظاهرترین چیز است و به تعبیر امام صادق(ع)هر جاهلی هم او را می شناسد و به آن معرفت(=علم حضوری) دارد ولی ما علی رغم اینکه به او معرفت داریم و همچنین به تعبیر امام صادق(ع)شهود او قبل از پی بردن به ماهیت ها و آیات او برایمان رخ می دهد باز هم دنبال او می گردیم و می خواهیم که او را در گوشه ای از عالم پیدا کنیم!

اما در ادامه حدیثی که ابتدای این نوشتار از پیامبر بزرگوار اسلام(ص)ذکر کردیم، آمده است: یطلب بکل مکان او در هر مکانی طلب می شود. با ذکر نکته ای سعی در توضیح دادن این عبارت می کنیم: می دانیم که خداوند صمد است و صمد یعنی چیزی که بی نیاز است و دیگران به او نیازمندند و نیز در پست وحدت وجود از زبان امام باقر(ع)اشاره شد که معنی ای را که امام باقر(ع) یرای صمد ذکر کرده اند این است که درون او تهی نباشد و جای خالی نداشته باشد.بنابر این وجود حق تعالی کمالات همه تجلیاتش را داراست و هیچ کدام از مخلوقات او صاحب هیچ کمالی برای خودشان نشده اند بلکه این خداست که آن به آن و دم به دم صفات خود را در مخلوقاتش متجلی می کند و اگر فرض را بر این بگیریم که در نقطه ای از جهان آفرینش مخلوقی برای خودش صاحب کمالی شده باشد این طرز فکر به این نتیجه منتهی می شود که در همان حیطه تجلی خداوند را انکار بکنیم و نعوذبالله ضمن اینکه در حیطه ذات آن مخلوق جای خالی برای خداوند قائل شده ایم، برای خود آن مخلوق هم به همان مقدار استقلال وجودی قائل شده باشیم که این عقیده از منظر قرآن و روایات کفر و یا حتی شرک مسلم است. پس وقتی که قضیه از این قرار شد روشن است که هیچ مخلوقی از خود هیچ ندارد و چه در اصل ذاتش و چه در صفاتش هر چه که می بینیم تجلی همان وجود صمدی است که سرتاپای آن مخلوق را پر کرده است و آن مخلوق عین فقر و نیاز به فیض آن وجود لایتناهی می باشد و اگر کمتر از لحظه ای این نیاز به خداوند برای او نباشد، آن مخلوق معدوم می گردد چون همه هویت او همان تقاضا و نیاز و درخواست و طلب از خالقش می باشد و جز این ویژگی هر چیزی را که برای مخلوقات در نظر بگیریم توهم ذهنی ماست که با ظهور نور وجود در قیامت برای همگان باطل بودن آن روشن می شود. حال که معلوم شد همه ماهیات برای ماندن در عالم نیازمند فیض وجود می باشند منظور از جمله”یطلب بکل مکان”در حدیث ابتدای بحث نیز مشخص شد. این جمله یعنی در هر مکانی طلب کردن وجود و کمالات مربوط به آن از خداوند ویژگی ذاتی تمام مخلوقات و ماهیات است و برای لحظه ای اگر این طلب کردن قطع شود آن مخلوق معدوم می گردد چون در آن صورت ذات و هویت آن مخلوق معدوم شده است. چرا که ذات آن مخلوق همان تقاضا و نیاز او بوده است. در رابطه با این نیاز ذاتی مخلوقات به وجود لایتناهی حق تعالی به این جمله از مولا علی(ع)که در نهج البلاغه آمده است اشاره می کنیم: و بما اضطرها الیه من الفناء علی دوامه و به واسطه ناچاری و اضطراری که مخلوقات از ترس فانی شدن نسبت به خالقشان دارند خالق آنها دوام خود را به ما نشان می دهد. پیداست که دوام و پایداری خداوند در همان ماهیت ها و مخلوقات برای ما نشان داده می شود(و نه ذات غیبیه او که بدان راهی نداریم). همچنین علت به نمایش درآمدن دوام خداوند در مخلوقاتش همان نیاز مداوم مخلوقات و ماهیات به وجود می باشد که دوام پیوسته خداوند در کالبد آن نیاز پیوسته و دائم مخلوقات برای ما متجلی می شود و به نمایش در می آید. پس دوامی را که در مخلوقات مشاهده می کنیم در واقع برای خداوند است.

آیه زیر از سوره الرحمان هم به همین طلب کردن مدام و پیوسته و تجلی مستمر حق تعالی در صورت ماهیات اشاره می کند:                                               يَسْأَلُهُ مَن فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ ۚ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ ﴿٢٩﴾ رحمان هر كه در آسمانها و زمين است از او درخواست مى‌كند. هر زمان، او در كارى است. (۲۹) آیه اشاره می کند که همه مخلوقات از او طلب فیض وجودی می کنند و او هم بر پایه همان تقاضای ذاتی مخلوقات در هر ظهوری با یک شأن برای آنان تجلی می نماید‌. وقتی این درخواست فیض وجودی در همه کائنات سریان و جریان دارد و چون خداوند فیاض و بخشنده است حتما آن را اجابت می کند، پس او و تجلیاتش هم در همه کائنات و مخلوقاتی که از او طلب فیض می کنند، حضور دارد و این یکی از دلایل جمله بعدی حضرت محمد مصطفی(ص)می باشد. در جمله بعد پیامبر(ص)می فرمایند: و لم‏ یخل‏ منه‏ مکان‏ طرفه عین هیچ مکانی چشم بر هم زدنی از او خالی نیست. پس او یک وجود صمدی است که به هیچ وجه درون تهی نمی باشد و همه جا را خودش پر کرده است‌ و هیچ جا از او خالی نیست. اگر فرض را بر این بگیریم که یک ماهیت از وجود خداوند، خالی و تهی باشد و در نتیجه برای خودش وجود جدایی از خداوند متعال داشته باشد، آن وقت خداوند را محدود فرض کرده ایم. لذا پیامبر اکرم(ص)در ادامه می فرمایند او حاضر است و محدود نیست: حاضر غیر محدود پس خود وجود در همه ماهیت ها حاضر است،هرچند همانطور که اشاره شد در هر کدام از آنها با یکی از صفاتش تجلی می کند و بقیه صفات او به باطن می روند و ظاهر نمی باشند. اما حضور او در همه جا هرچند مسلم است ولی می دانیم که با حواس پنج گانه فقط می توان نمودها و آیات و ظهورات او را شناخت و خود او فقط با علم ‌شهودی و آن هم فقط به اندازه ظرفیت فرد شهود کننده قابل شناسایی می باشد نه با چشم و سایر حواس مادی. بر همین اساس در ادامه پیامبر اکرم(ص)می فرمایند او غایب است ولی گم نشده است: غائب غیر مفقود پس این جمله با عبارت پیش از این که خداوند را حاضر معرفی می کرد هیچ تناقضی ندارد چون در جمله پیشین وجود و فیض او را در همه جا حاضر معرفی کرد و در اینجا غایب بودن وی دیگر مربوط به حضور آن وجود لایتناهی نیست بلکه مربوط به مخفی ماندن او از حواس و ادراکات پنج گانه مادی انسان ها می باشد.برای همین هم در انتهای این جمله پس از ذکر واژه”غائب”ازعبارت “غیر مفقود”استفاده کرده است تا این توهم به ذهنمان خظور نکند که ممکن است خداوند در جایی حضور نداشته باشد. پس تمام چیزهایی که در عالم می بینیم همه و همه فیض خداست و ما حق نداریم ماهیتی را از وجود لایتناهی او در ذهن خود بیرون بیاوریم و لباسی جداگانه از وجود که برای خود آن ماهیت باشد را بر تن او بپوشانیم بلکه از منظر قرآن و روایات به هر جا رو کنیم چهره خدا را می بینیم: فأینما تولوا فثم وجه الله

با نگرش توحیدی که در بالا به آن اشاره شد اگر به عالم امکان نگاه کنیم جز وجود و تجلیات او چیز دیگری نخواهیم دید و پیامبر اکرم(ص)با این دید و نگرش عمیق عرفانی فرمودند: کان الله و لا شیء غیره خداوند هست و چیزی با او نیست. اما یک ترجمه و برداشت غلطی که از این سخن عرشی خاتم الانبیاء محمد مصطفی(ص)می شود بدین صورت است که لفظ”کان”را به صورت ماضی ترجمه می کنند و در نتیجه می گویند که در گذشته چیزی با خداوند نبوده است ولی هم اکنون مخلوقاتی هم با او و در کنار او وجود دارند.این برداشت ساده انگارانه از این حدیث عرشی منجر به این می شود که شخص معتقد به آن، در حالی که متوجه نیست خداوند را داخل در زمان فرض کرده و او را در حد یک مخلوق زمانی تنزل بدهد چون زمانی بر خدای این شخص گذشته که کسی با او نبوده است و هم اکنون بر او زمانی می گذرد که در کنار او کسانی هم هستند‌. پس لفظ “کان”در این حدیث و امثال آن به هیچ وجه اشاره به زمان خاصی ندارد بلکه اصل وجود حق تعالی را تبیین می کند که یکی است و در کنار او وجود دیگری نمی باشد، درست مثل عبارت قرآنی: و کان الله غفورا رحیما این جمله از قرآن هرگز نمی گوید که خداوند فقط در گذشته غفور و رحیم بوده است بلکه بیان می کند که در مرتبه ای از وجود لایتناهی که پس از ذات غیبیه او، اسماء و صفات خداوند ظهور می کند صفت غفران و اسم غفور هم یکی از آنها می باشد و خداوند هم در گذشته و هم در حال حاضر و هم در آینده غفور و رحیم بوده و هست و خواهد بود. چون صفات ذاتی او هم مثل ذات او فرا زمانی است و اختصاص به زمان و مکان مشخصی ندارد و همیشه و در همه زمانها و همه جا و در همه مکانها صفات ذاتی او هیچ تغییری نکرده است و نخواهد کرد. او یک ذات بسیط و لایتناهی است که در عین اینکه از تمام صفات و محدودیت های مخلوقاتش منزه می باشد ولی در تک تک مخلوقاتش سریان و جریان دارد و در همه مکانها حضور تمام و کمالی داشته و دارد و در همه زمانها هم می باشد ولی چون به صفات مخلوقاتش متصف نمی گردد، ما حق نداریم که صفات مخلوقاتش مثل زمان دار بودن را به او نسبت دهیم. او با حضور همیشگی خود، همه مخلوقات را از فیض و تجلی وجودی خویش سیراب می کند و با ظهور همیشگی اش هم، دوام خود در آن مخلوقات به نمایش می گذارد و تقاضای ذاتی آنان مبنی بر معدوم نشدنشان را برآورده می سازد.

در توحید صدوق، اهل بیت(ع)حدیثی را از پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم) نقل می کنند که ضمن آن حدیث نورانی در عین اینکه خداوند از صفات ماهیات مثل مکان مند بودن و کیفیت داشتن منزه دانسته شده است ولی او را با این عبارت در همه مکانها حاضر معرفی می کند: هو فی کل مکان‏ موجود بآیاته او در هر مکانی با آیاتش موجود است. از این حدیث و مطالب گفته شده می توان نتیجه گرفت که در عین اینکه ذات او منزه از صفات و محدودیت های آیات و نشانه ها و تجلیاتش می باشد ولی او با تجلی خودش در تمام آیات و نشانه ها وجود دارد و حاضر است. روی همین حساب هم در حدیث، موجود بودن را به خود خداوند نسبت داده است نه به آیاتش که وجود جدایی از او ندارند یعنی حدیث اینطور بیان می کند که حقیقت خداوند در هر مکانی وجود دارد منتها وجود خود را در قالب آیاتش به نمایش می گذارد. بر همین اساس اگر کسی بخواهد او را شهود کند به ناچار باید تجلی آن ذات لایتناهی را در ظرف مخلوقات و ماهیات شهود کند و نه در ذات او که از دسترس ما خارج است و یا “هویت غیبیه” او که از عوالم امکانی فراتر است. پس همیشه او را باید در یک ماهیت یا مخلوق مشاهده کرد. در کتاب “النهایه”ابن اثیر جزری و نیز در کتاب لسان العرب ابن منظور حدیثی از ابوذر غفاری(قدس سره)نقل شده که در آن ابن شقیق از پیامبر اکرم(ص)پرسید:آیا خدایت را دیده ای؟ ایشان(ص)فرمودند: نور أنی أراه یعنی من از او یک رشحه از نورش را دیده ام. درست است که نور فوق مادی که باعث هر ادراک و معرفتی می شود همان خداوند است: الله نور السماوات و الارض ولی همین تجلی که خداوند برای پیامبر(ص) به صورت یک نور ظهور کرده است،نسبت به “هویت غیبیه” وجود در حکم یک حجاب است چرا که تجلی و حجاب در وجود هر دو یک چیز می باشند که به یک اعتبار تجلی می شود و به اعتبار دیگر حجابی است برای مرتبه بالاتر از خودش. لذا محیی الدین بن عربی(قدس سره)بعد از ذکر این حدیث اشاره می کنند که پیامبر(ص)با گفتن این جمله تصریح به حجاب بین خودشان و خداوند می کنند‌. ابن عربی(قدس سره)در عین اینکه مرتبه ظهور وجود در عوالم خلقت را دارای هیچ حجابی نمی دانند و مثل اهل بیت(ع)این مرتبه از وجود را ظاهرترین چیز می دانند ولی در جاهای زیادی از آثار خود، “هویت غیبیه” حق تعالی را قابل شناسایی برای احدی نمی دانند و حتی اشاره کردن و صحبت کردن درباره آن مقام والا را صحیح نمی دانند چون آن مرتبه اصلا قابل اشاره کردن هم نیست. اما در همین مرتبه ظهور وجود به شکل مخلوقات،بهترین ظرفی هم که هر کسی می تواند ظهور وجودی که حاضر است را در آن شهود کند، همان نفس ناطقه و جان خودش می باشد که از تمام مخلوقات دیگر به قوه شهود انسان نزدیکتر است و اصلا از او جدا نیست. پس بهترین راه این است که نور وجود را در صفحه جان خودمان ببینیم. قرآن در عین اینکه ما را به یاد کردن و ذکر زیاد خداوند تشویق می کند،بهترین راه شهود و ذکر و یادآوری آن ذات مقدس را یعنی شهود او در نفس ناطقه و جانمان را هم متذکر می شود. در سوره احزاب می خوانیم:       

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اذْكُرُوا اللَّـهَ ذِكْرًا كَثِيرًا ﴿٤١﴾ وَسَبِّحُوهُ بُكْرَةً وَأَصِيلًا﴿٤٢﴾ احزاب اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، خدا را ياد كنيد، يادى بسيار. (۴۱) و صبح و شام او را به پاكى بستاييد. (۴۲)  طبق آیه سوره احزاب ذکر خداوند بایستی بسیار باشد؛ و در سوره اعراف چگونگی و کیفیت این ذکر را در آینه جان خود انسانها می داند و می گوید: وَاذْكُر رَّبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعًا وَخِيفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ وَلَا تَكُن مِّنَ الْغَافِلِينَ ﴿٢٠٥﴾  و در دل خويش، پروردگارت را بامدادان و شامگاهان با تضرع و ترس، بى‌صداى بلند، ياد كن و از غافلان مباش. (۲۰۵) که پروردگارت را در جان خودت با تضرع و ترس بدون اینکه با صدای بلند و آشکار سخن بگویی،یاد کن و از غافلان مباش:

شهود هر شخصی نسبت به خداوند در صفحه جان خودش همان علم حضوری نام دارد که معارف حاصل از آن قابل قیاس با علم حصولی نیست. محیی الدین(رضوان الله علیه)علم حصولی که از طریق تصور ذهنی بدست می آید را اصلا علم نمی داند و فقط علم حضوری را که یقین آور است علم واقعی معرفی می کند و غیر از آن را حدس و گمان می داند که ممکن است درست باشد و ممکن هم هست که نادرست باشد. علم حصولی حتی اگر درست و صحیح و مطابق عالم واقع باشد هم صاحب خود را به یقین نمی رساند و دل او را آرام نمی کند. امام صادق(ع)شخصی را که با تصور ذهنی، خداوند را می پرستد به عنوان کافر معرفی می نمایند و چنین شخصی را از مسیر معرفت حقیقی خارج می دانند.در کتاب شریف اصول کافی و نیز در توحید صدوق از امام صادق(ع)نقل شده است: من عبدالله بالتوهم فقد کفر هرکس خدا را با توهم ذهنی خود بپرستد، کافر است. در تحف العقول حضرت امام صادق(ع)چنین شخصی را حتی مشرک می دانند و در توحید صدوق امام صادق(ع) می فرمایند: من زعم انه یومن بما لایعرف فهو ضال عن طریق المعرفه هر کس بپندارد به چیزی که نسبت به آن معرفت(علم حضوری)ندارد،ایمان دارد،چنین شخصی از مسیر معرفت منحرف گشته است. خداوند چون نور است و با نور اوست که تمام ادراکات و معرفت ها حاصل می شود حتی به تعبیر امام صادق(ع)در تحف العقول قبل از اینکه کسی خودش را بشناسد او را خواهد شناخت که به سراسر جانش احاطه دارد.به حدیث زیر از امام ششم توجه بفرمایید که وقتی شخصی از ایشان پرسید که چگونه خداوند حاضر را قبل از شناخت صفات یا تجلیاتش بشناسیم،امام صادق(ع)در جواب او فرمودند: تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسک به و لاتعرف نفسک بنفسک من نفسک و تعلم ان ما فیه له و به ابتدا او را می شناسی و سپس أعلام و نشانه هایش را خواهی دانست و نیز جان خودت را به وسیله او می شناسی و تو نفس خود را به وسیله خودت و از طریق خودت نمی شناسی بلکه می دانی که آنچه در نفس و جان توست برای خداست و به طفیلی او می باشد. در حدیث بالا امام صادق(ع)در ابتدای حدیث برای شناخت خداوند از واژه”تعرفه”استفاده می کنند که اشاره به علم حضوری دارد ولی برای شناخت أعلام و نشانه های او در عالم خلقت از عبارت”تعلم علمه”استفاده می کنند که هم می تواند علم حصولی باشد و هم می تواند علم حضوری باشد ولی واژه”تعرفه”که هم خانواده”معرفت”می باشد،فقط برای علم حضوری به کار می رود. مالکیت خداوند نسبت به جان و نفس آدمی که در پایان عبارت نقل شده از امام جعفر صادق(ع)در حدیث بالا به آن اشاره شده است نیز از نوع مالکیت اعتباری نمی باشد بلکه یک مالکیت تکوینی و حقیقی است که در آن جان و نفس آدمی مندک در وجود لایتناهی خداوند است و از خود و برای خود هیچ ندارد بلکه فیض و تجلی و ظهور وجود حق تعالی می باشد که به طفیلی او در عالم ظاهر شده است. با این اوصاف اگر بخواهیم خود را بشناسیم حتما بایستی قبل از آن، وجودی که از هر جهت ما را احاطه کرده است را شناخته باشیم، هرچند ممکن است نسبت به این شناخت خود آگاهی نداشته باشیم و در غفلت باشیم. بر پایه همین معارف والای روایی به سراغ شرح حدیث نبوی معروف زیر می رویم: من عرف نفسه فقد عرف ربه هر کس خویش را بشناسد،پروردگارش را شناخته است.

معنی دقیق این حدیث این می شود که اگر کسی خودش را بشناسد قبل از این کار حتما خداوند را شناخته است و با شناخت اوست که به شناخت خودش موفق شده است. لذا از فعل ماضی استفاده کرده است:”قد عرف ربه”یعنی خداوند را قبل از شناخت خودش شناخته است. اما همانطور که محیی الدین بن عربی(قدس سره)تصریح می کنند امکان ندارد که شخصی بتواند به کنه و حقیقت اشیاء عالم(از جمله نفس خودش)آنطور که خداوند به آن علم دارد،علم پیدا کند. درست است که پیامبر اکرم (ص)می فرمایند: رب ارنی الاشیاء کما هی پروردگارا اشیاء و مخلوقات را آنطور که هست به من بنمایان. ولی در بهترین و شفاف ترین و زلال ترین شهود یک عارف مکاشف، هرچند او با فنای در علم خداوند از آن مرتبه والا به مخلوقات زیردست خود اشراف دارد و بهترین شهود را نسبت به حقایق اشیاء عالم بدست می آورد ولی علم او به تعبیر فلاسفه ممکن الوجود است و با علم خداوند که همانند خود آن ذات مقدس، واجب الوجود است فرق بسیار دارد.در واقع علم چنین عارفی یک سایه و تجلی از علم خداوند نسبت به حقایق اشیاء عالم می باشد که در جان آن عارف جلوه نموده است. پس باز هم علم چنین شخصی با علم خود خداوند فرق دارد. پس معرفت نفس انسان و ذات آدمی هم مثل سایر اشیاء به طور کامل در توان هیچ کس نیست و کسی نمی تواند ادعا کند که من به نحوه واجب الوجود به نفس خودم علم پیدا کرده ام. لذا در حدیثی دیگر در کتاب جامع الاخبار شعیری این طور آمده است که: اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه داناترین شما به خودتان، داناترین شما به پروردگارتان است. در واقع چون معرفت نفس شرط شناخت پروردگار ذکر شده است و خداوند هم هیچ گاه به طور کامل شناخته نمی شود پس نفس آدمی هم هرگز به نحو کامل برای شخص قابل شناسایی نیست. در فرهنگ اسلامی و شیعی چون معرفت حقیقی نفس، به ناچار شهود فقر وجودی هر شخص نسبت به خداوند جل و علا را در پی خواهد داشت، بهترین و سودمندترین دانش معرفی شده است. در این دانش سودمند انسان شهود می کند که نفس او غرقه در دریای بی پایان وجود حق تعالی است و از خود و برای خود هیچ ندارد. لذا امام علی(ع)در کتاب شریف غررالحکم درباره تمجید از این دانش می فرمایند: معرفه النفس انفع المعارف معرفت نفس سودمندترین معرفت هاست. پس با توضیحات گفته شده روشن شد که اولا طبق مکتب شیعه اثناعشری ایمان و پرستش به وسیله توهم و تصور ذهنی صحیح نمی باشد بلکه حتما باید بر پایه علم حضوری یا همان معرفت باشد و ثانیا برای هر کسی روشن است که قبل از ایمان به هر چیزی بایستی نسبت به آن معرفت و شناخت داشته باشیم و ثالثا بهترین راه شناخت به خداوند هم شهود او در آینه جان آدمی است. در حدیثی از حضرت محمد(ص)بالاترین ایمان از آن کسی دانسته شده است که بالاترین معرفت و علم حضوری را بدست آورده است.پیامبر اکرم(ص) می فرمایند: أفضلکم إیمانا أفضلکم معرفه با ایمان ترین شما کسی است که معرفت او بیشتر باشد. با توجه به این نکته که علم حضوری جدای از ذات انسان و معرفت نفس او نیست، می توان حدیث فوق را این گونه ترجمه کرد که با ایمان ترین شما کسی است که خداوند را بیشتر از بقیه در ظرف جان خود شهود کند و بدین وسیله به فقر ذاتی خود نسبت به آن ذات مقدس بیشتر از سایر انسان ها پی ببرد. این چنین شهودی اگر مستمر و پیوسته باشد ظرفیت جان آدمی را در ضمن یک حرکت جوهری گسترش داده و انسان را به معارج و درجات والای قرآنی و عرفانی ترقی می دهد. ((ولله الحمد رب العالمین)).

وحدت شخصی وجود در کلام حضرت روح الله(ره): هر چه ظهور است اوست نه اينکه از اوست.. . 📌شاید‌‏ هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ‌‏ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به این باشد که ] دیگران اصلًا منفی اند.‌‏ . 📌‌‏هُوَ الاوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الباطِنُ ‌‏؛ هر چه ظهور است، اوست، هوست، نه اینکه از اوست: «هُوَ الظاهِرُ وَ هُوَ الباطِنُ وَ هُوَ الاوَّلُ وَ هُوَ الآخِرُ».‏ . 📌‌‏مراتب برای جلوه ها هست، لکن آن طور نیست که جلوه ها از متجلی، یک جدایی داشته باشند، البته تصورش مشکل، بعد از تصور، تصدیقش آسان است. . . 📚تفسير سوره حمد . #خدا #الله #عشق #توحيد #امام_خمينى #فلسفه #عرفان #سلوک #وحدت_وجود #وحدت_شخصی_وجود @vahdatevojoodbezabanesade

#توحید_اختیار توحید اختیار بیان می کند که فقط خداوند دارای اختیار است پس اختیار مخلوقات در قلمرو وحدت وجود تجلی اختیار خداوند در آنان است که طبق قاعده امر بین الامرین می باشد. @vahdatevojoodbezabanesade

برای شروع بحث پیرامون توحید اختیار به دو برداشت مختلف درباره آیه زیر از سوره قصص اشاره می کنیم: وَرَبُّكَ يَخْلُقُ مَا يَشَاءُ وَيَخْتَارُ ۗ مَا كَانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ ۚ سُبْحَانَ اللَّـهِ وَتَعَالَىٰ عَمَّا يُشْرِكُونَ ﴿٦٨﴾  و پروردگار تو هر چه را بخواهد مى‌آفريند و برمى‌گزيند، و آنان اختيارى ندارند. منزه است خدا، و از آنچه [با او] شريك مى‌گردانند برتر است. (۶۸)  برداشت نخست اینکه حرف”ما” را در “ما کان” به صورت نافیه در نظر بگیریم که بر این اساس معنی آیه بدین صورت می شود که: ” و پرودگارتوست که هر آنچه را بخواهد می آفریند و اختیار می کند(برمی گزیند)و برای بندگان اختیاری (جدای از او)نیست.او منزه و والاتر است از کسانی که آنها را با او در این کار شریک می دانند. برداشت دوم لفظ”ما” را در “ما کان”به صورت موصوله در نظر بگیریم که بر این اساس معنی آیه بدین صورت می شود که : ” و پروردگار توست که هر چه را بخواهد می آفریند و آنچه که دیگران اختیار می کنند را هم اوست که اختیار می کند(و برایشان بر می گزیند).او منزه و والاتر است از کسانی که آنها را با او در این کار شریک می دانند.

آیا اعتقاد به توحید اختیار همان قبول جبر است؟ مسئله باریکتر از مویی که خیلی ها بر اثر محاسبه غلط درباره آن به خطا می روند چگونگی جمع شدن توحید اختیار خداوند با اختیار انسان است.از دید برخی وقتی برای خدا اختیاری ثابت شود اختیار انسان محدود می شود و اگر برای انسان اختیاری ثابت شود مالکیت واختیار خداوند متعال در حیطه اختیار آن انسان باطل شده است.اما این مشکل بزرگ چگونه قابل حل است؟آیا به راستی می توان بین اختیار خدا و اختیار انسان در یک محدوده معین و خاص جمع کرد به طوری که هیچ کدام محدود نشوند و اختیار هر دو محفوظ بماند. از دید قرآن جواب مثبت است و اهل بیت(ع)هم قاعده ای با نام “امر بین الامرین” را معرفی می نمایند که طبق آن نه باید معتقد به جبر محض شد و نه معتقد به اختیار مطلق؛ اما در این بخش نیز به توضیح این قاعده کلیدی با استفاده از فلسفه قرآن و عترت(ع)که همان فلسفه صدرا و حکمت متعالیه است می پردازیم: هر کاری را که انسان انجام می دهد طبق وجدان درونی خود با اختیار آن را عملی می کند و این را هیچ فرد منصفی نمی تواند انکار کند چون یک امر بدیهی است و از این نگاه هر کسی مسؤول اعمال خویش است به تعبیر قرآن در سوره حج عذاب انسان به خاطر چیزهایی است که خودش از پیش فرستاده است و خداوند به او ظلمی نمی کند: ذَٰلِكَ بِمَا قَدَّمَتْ يَدَاكَ وَأَنَّ اللَّـهَ لَيْسَ بِظَلَّامٍ لِّلْعَبِيدِ ﴿١٠﴾ حج اين [كيفر] به سزاى چيزهايى است كه دستهاى تو پيش فرستاده است و [گرنه‌] خدا به بندگان خود بيدادگر نيست. (۱۰) 

یا در سوره تحریم می فرماید ای کسانی که کفر ورزیدید امروز معذرت خواهی نکنید فقط همان چیزی را که خودتان کرده اید به شما جزا می دهیم: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ كَفَرُوا لَا تَعْتَذِرُوا الْيَوْمَ ۖ إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ ﴿٧﴾ اى كسانى كه كافر شده‌ايد، امروز عذر نياوريد، در واقع به آنچه مى‌كرديد كيفر مى‌يابيد. (۷) اما در قرآن کریم یک دسته آیات دیگر هم هست که فاعل و خالق تمام کارها را خدا می داند مثل این آیه از سوره زمر: اللَّـهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ ۖ وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ ﴿٦٢﴾ خدا آفريدگار هر چيزى است، و اوست كه بر هر چيز نگهبان است. (۶۲) اگر به این دو دسته از آیات نگاه کنیم علی الظاهر با هم تناقض دارند چون دسته اول انسان را در کارهایش مختار می دانست ولی دسته دوم بر مبنای توحید اختیار فقط خداوند را فاعل و خالق همه چیزها و تمام کارها معرفی می کند؛ تضاد ظاهری بین این دو دسته از آیات که ممکن است به ذهن ما متبادر شود، در دسته سوم از آیات حل می شود که این دسته سوم هر دو دسته قبل را با هم جمع کرده است مثلا در سوره صافات اینطور می خوانیم که خداوند هم خودتان را خلق کرد و هم آنچه را که انجام می دهید: وَاللَّـهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ ﴿٩٦﴾  بااينكه خدا شما و آنچه را كه برمى‌سازيد آفريده است!» (۹۶)

در آیه فوق ضمن اینکه می گوید”تعملون”یعنی خودتان انجام دادید ولی خداوند را هم خالق آن می داند چون اعطای مستمر وجود به کارمان در تمام زمانی که مشغول آن بوده ایم مربوط به خداوند بوده است هرچند آن کار را با اختیار خود انجام داده ایم.پس هم توحید اختیار خداوند را نفی نکرده ایم و هم معتقد به مجبور بودن خودمان در انجام کارهایمان نشده ایم. از دید قرآن که مبنی بر توحید اختیار می باشد اختیار ما انسان ها نیز نفی نمی شود بلکه به طفیلی خداوند دانسته می شود یعنی چه کار خوب و چه کار بد با فیض خدا و اعطای وجودی خداوند که پیوسته در آن کار متجلی می شود، انجام می گیرد پس هیچ کس مستقل از وجود لایتناهی هیچ کاری را نمی تواند انجام دهد چون هر پدیده ای برای تحقق یافتن نیازمند فیض وجود است. در آیه ۲۰ سوره اسراء آمده است که هم گروه نیکان وهم گروه گناهکاران را ما کمک می کنیم و وجود به کارشان می بخشیم و این عطای پروردگارت از هیچ کسی دریغ نمی شود(و شامل همه نیکوکارن و بدکاران می باشد): لًّا نُّمِدُّ هَـٰؤُلَاءِ وَهَـٰؤُلَاءِ مِنْ عَطَاءِ رَبِّكَ ۚ وَمَا كَانَ عَطَاءُ رَبِّكَ مَحْظُورًا ﴿٢٠﴾ هر دو [دسته:] اينان و آنان را از عطاى پروردگارت مدد مى‌بخشيم، و عطاى پروردگارت [از كسى‌] منع نشده است. (۲۰)

البته مدد و کمک خدا به این معنی نیست که خداوند از لحاظ تشریعی به هر کاری که ما می کنیم راضی می باشد بلکه به این معناست که ما خودمان تصمیم می گیریم و خودمان عزممان را جزم می کنیم و خودمان کار را انجام می دهیم و نتیجه اش را هم خودمان می بینیم اما در این کار مستقل از وجود نیستیم چون تصمیمی که گرفتیم خدا بود که به آن اعطای وجود کرد همچنین عزم و جزم ما در آن کار و خود کاری که انجام دادیم را خداوند به آن وجود بخشید و نتیجه کارمان را هم خداوند با فیض وجودی خودش ظهور داد.در واقع آن کار را ما کردیم منتها در لباسی از وجود و به طفیلی وجود نامحدود خداوند موفق به انجام آن شدیم.پس خداوند با اعطای وجود در کار ما سهیم است و خود ما هم در تصمیم و انجام آن سهیم هستیم و البته تصمیم و انجام آن کار هم به طفیلی فیض وجودی حق تعالی انجام می شود. از این فیض وجودی در فرهنگ قرآن کریم با عنوان”اذن”و در برخی موارد هم مثل آیه ذکر شده با عنوان “مدد”یاد شده است و این فیض خدا شامل همه خلائق می شود و درباره کافر و مؤمن یکسان است.حتی قرآن تحقق یافتن طغیان ها و سر کشی ها را هم با مدد رسانی و کمک این فیض می داند نه به طور مستقل؛ در سوره بقره امده است که ما آنان را در سرکشی و طغیانشان با اعطای وجود مدد کردیم: اللَّـهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ ﴿١٥﴾ خدا [است كه‌] ريشخندشان مى‌كند، و آنان را در طغيانشان فرو مى‌گذارد تا سرگردان شوند. (۱۵)  در آیه فوق ضمن اینکه طغیان و سرکشی را با ضمیر”هم” به خود گناهکاران نسبت می دهد:”طغیانهم” ولی عملی شدن آن را به طفیلی مدد رسانی و فیض خدا  می داند:”یمدّهم”.

اگر کسی بپندارد که کارهای ناشایست با مدد و کمک الهی و فیض وجودی او به آن کار انجام نمی شود دانسته یا ندانسته این را هم ادعا کرده است که شخص گناهکار با اختیاری جدای از اختیار خداوند در انجام آن کار ناشایست به نحو واجب الوجود عمل کرده است که این ادعا بدیهی البطلان است. چنین شخصی توحید اختیار خداوند را انکار کرده است؛ امام صادق(ع) در حدیث زیر اندیشه چنین شخصی را با قاطعیت مردود اعلام می کنند : عن أبی عبد الله (علیه السلام)، قال: سألته، عن الرقى‏ أتدفع من القدر شیئا؟ فقال: «هی من القدر». و قال (علیه السلام): «إن القدریه مجوس هذه الأمه، و هم الذین أرادوا أن یصفوا الله بعدله، فأخرجوه من سلطانه، و فیهم نزلت هذه الآیه یوم یسحبون فی النار على وجوههم ذوقوا مس سقر* إنا کل شی‏ء خلقناه بقدر». راوی می گوید از امام صادق(ع)پرسیدم آیا پناه بردن به خدا مانع اجرای تقدیر او می شود.ایشان فرمودند:خود پناه بردن هم بخشی از تقدیر می باشد و در ادامه فرمودند:قدریه(=کسانی که می گویند ما خودمان فلان کار را انجام می دهیم)مجوس این امت هستند و آنان کسانی اند که می خواهند عدالت خدا را اثبات کنند(و او را در کارهای بد انسان ها داخل نکنند)پس سلطنت خدا را محدود می کنند و درباره آنان این دو آیه نازل شده است: يَوْمَ يُسْحَبُونَ فِي النَّارِ عَلَىٰ وُجُوهِهِمْ ذُوقُوا مَسَّ سَقَرَ ﴿٤٨﴾  إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ ﴿٤٩﴾قمر روزى كه در آتش به رو كشيده مى‌شوند [و به آنان گفته مى‌شود:] «لهيب آتش را بچشيد [و احساس كنيد].» (۴۸)  ماييم كه هر چيزى را به اندازه آفريده‌ايم. (۴۹)

روزی که با صورت به روی آتش کشیده می شوند(و به آنان می گویند:)بچشید حرارت فلز گداخته شده را؛ این ما بودیم که هر چیزی(حتی کارهای شما) را به اندازه و تقدیر مشخص خلق می کردیم(ولی شما از این حقیقت غافل بودید). امت مجوس نیز با اثبات اهریمن در کنار اهورامزدا توحید اختیار خداوند را نفی می کردند و برای اهریمن هم در کنار خداوند اختیار جداگانه ای را در نظر می گرفتند؛ اما طبق نگرش توحیدی قرآن کریم حتی شیاطین و اهریمنان هم به طفیلی وجود خداوند است که در عالم آفرینش شیطنت می کنند. به آیه زیر از سوره مریم توجه بفرمایید: أَلَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّيَاطِينَ عَلَى الْكَافِرِينَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا ﴿٨٣﴾ آيا ندانستى كه ما شيطانها را بر كافران گماشته‌ايم، تا آنان را [به گناهان‌] تحريك كنند؟ (۸۳)

آیه فوق با عبارت ” اَنّا ارسلنا الشیاطین “بیان می کند که حتی اهریمنان را هم خودِ خداوند به سوی کافران گسیل می کند پس شیاطین نیز به طفیلی خداوند و اختیار او کار می کنند؛ در نتیجه توحید اختیار خداوند هیچ گاه قابل نقض شدن نیست.

در اصول کافی نیز امام صادق(ع) می فرمایند: من زعم ان المعاصی بغیر قوه الله فقد کذب على الله و من کذب على الله ادخله الله النار هر کس بپندارد که معصیت ها به غیر از نیروی الهی انجام می شود در واقع خدا را تکذیب کرده است و هرکس خدا را تکذیب کند خداوند او را داخل آتش می گرداند. در واقع شخصی که خودش را مستقلا فاعل کارهای خودش می داند حضور وجود لایتناهی حق تعالی را در حیطه جان خودش و کارهای خودش تکذیب کرده است و خودش را به عنوان یکی از کثرات و مخلوقات ، مستقل از وحدت وجود معرفی کرده است در حالی که تمامی ماهیات و کائنات فانی در وحدت وجود حق تعالی هستند و به طفیلی او کار می کنند پس اگر کسی حضور خداوند و فیض رسانی مستمر وجود واحد او را انکار کند گرفتار دلبستگی به کثرات و مخلوقات می شود که بنا بر نگرش عرفان نظری کثرت هایی که جدای از وحدت وجود در نظر گرفته شوند در عالم قیامت به صورت آتش ظهور می کنند که امام صادق(ع) در انتهای حدیث به این نکته اشاره می فرمایند و البته چنانچه کثرت ها فانی و مندک در وحدت وجود لحاظ شوند به صورت نعمت جلوه می کنند؛ پس این هم نادرست است که کسی بگوید خداوند از قبل قدرتی را به من داده است و من در لحظه گناه خودم از قدرتی که او قبلا به من بخشیده بود سوء استفاده کردم، چرا که خداوند هیچ وقت چیزی را به کسی واگذار نمی کند بلکه آن به آن و لحظه به لحظه، ما به قوه و قدرت او برای انجام کارهایمان نیازمندیم حتی در همان زمانی که گناه می کنیم با استفاده از فیض وجودی و قدرتی که او در همان حال به ما می دهد و با آن در ما متجلی می شود گناه می کنیم پس در همان لحظه هم مستقل از خداوند نیستیم و اگر معتقد به این شویم که با قدرتی که قبلا او به من داده است اکنون خود من مستقلا این کار را انجام دادم این اعتقاد به این معناست که در لحظه انجام آن کار خودمان را واجب الوجود پنداشته ایم که به تعبیر امام صادق(ع)صاحب این عقیده بچه گانه همان مجوس امت اسلام است.بلکه ما هر لحظه و آن به آن و دم به دم قدرت را از خداوند دریافت می کنیم پس اصلا خودمان هیچ قدرتی نداریم و در واقع با قدرت او کار می کنیم و آنی و کمتر از آنی نمی توانیم مستقل از وجود لایتناهی او کاری انجام دهیم؛در متون دینی ما آمده است: بحول الله و قوته اقوم و اقعد به حول و قوه الهی برمی خیزم و می نشینم. یعنی در لحظه ای که بر می خیزم و می نشینم در همان لحظه هم با قدرت الهی این کار را می کنم نه این که قدرت را خداوند از قبل به من داده باشد و اکنون با قدرتی که برای خودم شده است کار کنم. پس اجمال مطلب بدین صورت شد که هرچند انجام کار از ماست ولی اعطای فیض وجودی لحظه به لحظه به کار ما از جانب وجود نامحدود خداست و یا به عبارت دیگر ما کارمان را در لباس و پوششی از وجود نامحدود خداوند انجام می دهیم و این همان”امر بین الامرین”است که شیعه اثناعشری به آن معتقد است.

حال بر مبنای توضیحات فوق که همگی اصول مسلم عقلانی و منطقی می باشد که آنها را با ذکر آیات و روایات تایید کردیم، بیان می کنیم که همانطور که ما دم به دم قدرت انجام کارهایمان را از خداوند می گیریم یعنی به طفیلی قدرت او کارهایمان را انجام می دهیم بر همین روال اختیار انجام کارهایمان را هم از خداوند می گیریم یعنی به طفیلی اختیار اوست که تصمیم می گیریم فلان کار را انجام بدهیم یا انجام ندهیم. پس اختیار خداوند در ما ظهور می کند و ما نیز به طفیلی اختیار او در انجام کارهایمان مختار می باشم و این نکته باریکتر از مو همان ” امر بین الامرین ” است که نظر ائمه شیعه اثنی عشری می باشد و در کتب عرفای بزرگ اسلامی مثل محیی الدین بن عربی(ره) و به تبع آنها در کتب فلاسفه حکمت متعالیه همانند اسفار اربعه ملاصدرا مفصلا واکاوی شده است. نتیجه ای که از مباحث مطرح شده در این نوشتار می گیریم این است که توحید اختیار خداوند با اختیار ما انسان ها هیچ منافاتی ندارد چون در واقع همان وحدت اختیار خداوند است که در کثرت اختیارهای مخلوقات متجلی می شود. اکنون خواننده محترم می تواند با توجه به مطالب گفته شده بار دیگر به دو معنی ذکر شده برای آیه سوره قصص در ابتدای این نوشتار رجوع بفرماید.