پرسش ۵۵. فاشیسم یعنى چه؟ آیا حکومت ولایت فقیه به آنجا کشیده مى شود؟ فاشیسم «fascism» نام نهضت یا حرکتى است که نخستین بار به وسیله موسولینى، دیکتاتور ایتالیا، در سال هاى ۱۹۲۲ تا ۱۹۴۳ در آن کشور به وجود آمد و جریان هاى مشابهى (مانند نازیسم در آلمان و فالانژیسم در اسپانیا) به دنبال آن در همین خط سیر فکرى شکل گرفت. فاشیسم از کلمه «fasces» گرفته شده و آن علامتى است به شکل تبر که بر روى پرچم هاى فرمانروایان قدیم رومى نقش مى بست و نماد قدرت آنها بود. فاشیسم پیش از اینکه یک فلسفه یا ایدئولوژى سیاسى باشد؛ یک روش حکومت است که بر سه اصل «حکومت فردى قدرت»، «حاکمیت دولت» و «ناسیونالیسم افراطى» استوار است. در حکومت هاى فاشیستى، فردى که در رأس حکومت قرار مى گیرد، ما فوق قانون است. در این حکومت ها سازمان دولت، با تکیه بر قدرت نظامى و گروه هاى فشار سیاسى و وسایل تبلیغاتى ـ که در اختیار دولت است ـ آزادى هاى فردى را محدود مى سازد و هرگونه حرکت مخالفى را سرکوب مى کند.[۱۳۷] ویژگى هاى فاشیسم عبارت است از: ۱. عدم اعتماد به عقل؛ ۲. انکار اصل اساسى مساوات بشرى؛ ۳. نظام رفتارى مبتنى بر دروغ و خشونت؛ ۴. سیستم تک حزبى و حکومت عده اى نخبه و قدرت نامحدود؛ ۵. نژادپرستى و ناسیونالیسم افراطى؛ ۶. ضدیت با حقوق و نظام بین المللى؛ ۷. تقدیس رهبر تا حد ممکن؛ ۸. مخالفت با دموکراسى، لیبرالیسم و سوسیالیسم؛ ۹. اعتقاد شدید به قهرمان پرستى (هیروئیسم) و رزم جویى (میلیتاریسم).[۱۳۸] در مقایسه حاکمیت اسلامى با فاشیسم، شاید از این جهت که فاشیسم هم قائل به تقدس رهبرى و مردمى بودن رهبر است، شباهتى به نظر آید. اما آنچه شالوده فاشیسم بوده و در ویژگى هاى فوق تبلور یافته است، هرگز در نظام اسلامى راه ندارد؛ چرا که مبناى تقدس به تنهایى مشابهت را نمى رساند. به علاوه ولى فقیه همیشه در چارچوب قوانین و مقررات اسلامى و مصلحت جامعه اسلامى، عمل مى کند و هیچ گونه نظرات شخصى ناشى از جاه طلبى، احساس غرور و قدرت و... در او راه ندارد. در حکومت اسلامى، یکى از منابع استنباط احکام اسلامى «عقل» است. از طرف دیگر همه مردم، حتى ولى فقیه، به صورت مساوى در برابر قانون مسئول اند و هیچ قوم و ملتى بر سایر اقوام، امتیاز و برترى ندارد و تنها ملاک امتیاز «تقوا» است. اخلاق و رعایت اصول انسانى و ارزش هاى الهى، جایگاه ویژه اى در برخورد با سایر ملت ها و حتى طبیعت دارد. بنا بر توضیحات داده شده مشخص مى شود که اطلاق اصطلاح «فاشیسم» به حکومت دینى، نوعى شارلاتانیسم تبلیغاتى دشمنان نظام اسلامى در جهت مشوه جلوه دادن چهره حکومت دینى است. این امر به نوبه خود نشان دهنده شکست آنان در مقابله‌ی تئوریکى و اندیشه اى و شکست در صحنه هاى عملى است. [۱۳۷]. ر.ک: طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سیاسى، ص ۶۲۵؛ آشورى، داریوش، دانشنامه سیاسى، ص ۲۳۴. [۱۳۸]. ر.ک: قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص ۱۴۵. ✅ @velayat_porseman

پرسش ۵۶. توتالیتر یعنی چه؟ فرق آن با ولایت فقیه چیست؟ توتالیتر «totalitaire» از واژه فرانسوى «توتال» به معناى جامع و کامل گرفته شده است و به آن دسته از رژیم هاى استبدادى گفته مى شود که کلیه شئون جامعه را ـ از سیاست و اقتصاد گرفته تا مذهب، فرهنگ و هنر ـ  تحت کنترل و نظارت خود دارند و در جهت ایدئولوژى سیاسى خویش، هدایت مى‌کنند. از این نوع رژیم ها در تاریخ معاصر، مى‌توان حکومت هاى فاشیستى هیتلر و موسولینى و نظام هاى حاکم بر کشورهاى کمونیستى را نام برد.[۱۳۹] ویژگى هاى نظام توتالیتر را مى توان چنین نام برد: ۱. نظارت دولت بر کلیه شئون فعالیت هاى اقتصادى و اجتماعى؛ ۲. قدرت در دست اعضاى حزب واحدى است که همه افراد از آن تبعیت مى کنند؛ ۳. حذف همه اشکال نظارت مردم بر حاکمان؛ ۴. توسل به زور و خشونت براى سرکوب مخالفان؛ ۵. اعمال قدرت نامحدود و عدم مانعیت هیچ چیز در مقابل آن (از قبیل قانون، احترام به آزادى فرد و...)؛ ۶. تسلط یک فرد در رأس یک حزب و دولت. آنچه احتمال دارد، وجه شباهت نظام اسلامى و شکل حکومت توتالیتر محسوب گردد، بند اول است. در حالى که: یکم. همه نظام هاى سیاسى با تفاوت هاى چشمگیرى که دارند، در مواردى مشابهت هم دارند و تشابه در یک وجه، با یکسانى متفاوت است. دوم. اسلام در مسائل اجتماعى ـ بر خلاف دولت هاى توتالیتر و یا لیبرال ـ نه دولت را موظف مى کند که همه نیازمندى هاى جامعه، حتى نیازهاى غیرضرورى را در انحصار خود درآورد و نه دولت را به طور کامل از دخالت در کارهاى اجتماعى باز مى دارد؛ بلکه سطح دخالت دولت، متناسب با شرایط متغیرى است که در جامعه پدید مى آید و بایستگى دخالت را در تأمین بخشى از  نیازهاى جامعه نمایان مى سازد. در نگرش اسلام، اصل بر آن است که نیازمندى هاى جامعه، داوطلبانه از سوى خود مردم تأمین شود. اما از آنجا که سودپرستى و افزون طلبى افراد و گروه هایى، منشأ فساد و تضییع حقوق دیگران مى شود؛ دولت باید وارد صحنه شود و با ارائه راهکارهاى مناسب و رعایت مصالح زمانى و مکانى، تصمیمات لازم را براى جلوگیرى از تخلّفات اتخاذ کند. این راهى متعادل است؛ بدان جهت که در عمل ثابت شده که شیوه متمرکز دولتى و سپردن عمده فعالیت هاى اجتماعى به دولت، به دلایل فراوانى ناصحیح و غیرکارآمد است. مشکل نخست؛ گسترش بخش دولتى، هزینه و بودجه سنگینى است که بر دولت تحمیل مى گردد و براى جامعه مشکل‌آفرین است. از طرف دیگر اسلام در پى آن است که در بدو امر، انسان ها را تشویق کند با انتخاب و اختیار خود ـ و نه از طریق زور و فشار ـ به خودسازى و انجام دادن کارهاى نیک مبادرت ورزند. کار انسان وقتى ارزش مى یابد که از راه انتخاب و اراده آزاد سرچشمه بگیرد. اما اگر الزام و اجبار موجب انجام کارى شد، آن تأثیر معنوى و مطلوب، در روح انسان حاصل نخواهد شد و هدف نهایى تحقق نخواهد یافت؛ مگر اینکه مصلحت اجتماعى، اجبار و الزام را ایجاب کند. در این صورت چاره اى جز اعمال دخالت دولت نیست.[۱۴۰] [۱۳۹]. ر.ک: طلوعى، محمود، فرهنگ جامع سیاسى، ص ۳۵۹. [۱۴۰]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص ۱۴۳. ✅ @velayat_porseman

پرسش ۵۷. حکم اسلام درباره مخالفان ولایت فقیه چیست؟ آیا قبول نداشتن ولایت فقیه گناه و کفر است؟ مخالفان ولایت فقیه چند دسته اند: ۱. غیرمسلمانان و غیرشیعیانى که مبناى ولایت فقیه را نمى پذیرند. ۲. شیعیانى که ولایت مطلقه فقیه را از روى اجتهاد یا تقلید نمى پذیرند. ۳. کسانى که با پذیرش اصل ولایت مطلقه فقیه، شخص ولى فقیه را قبول ندارند. ۴. کسانى که حتى با اعتقاد به صلاحیت شخص ولى فقیه، پاره اى از احکام حکومتى صادره از وى را نادرست مى‌انگارند. ۵. کسانى که با علم و آگاهى به بودن ولایت فقیه در اسلام و وجود شرایط لازم شرعى در شخص ولى فقیه و علم و اعتقاد به درستى احکام صادره از سوى او، به مخالفت مى پردازند. مخالفت در هر یک از صورت هاى یادشده، دو گونه متصور است: یک. مخالفت اعتقادى (قلبى) یعنى در اعتقاد و بینش خود مسئله را نمى پذیرد و آن را انکار مى کند. چنین مخالفتى از دیدگاه اسلام موضوع حرمت نیست و از نظرگاه قانونى نیز جرم به شمار نمى آید؛ مگر در فرض پنجم که از نظرگاه شرعى در مرتبه رد بر ائمه اطهار (علیهم السلام)  است؛ زیرا کسى که ولایت فقیه، برایش به وسیله برهان ثابت مى شود ولى آن را آگاهانه انکار مى کند؛ در این صورت انکارش بازگشت به انکار خدا و رسول (صلی الله علیه وآله)  خواهد بود.[۱۴۱] در مقبوله عمر بن حنظله از امام صادق (علیه السلام)  آمده است: «من کان منکم قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکما فانى قد جعلته حاکما علیکم، فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانّما استخف بحکمنا و علینا رد و الرادّ علینا کالراد على الله و هوى على حد الشرک بالله»؛ «آن کس از شما که روایتگر احادیث ما و جستجوگر در حلال و حرام ما و آگاه به احکام ما است و [ مردم ]به حَکَم بودن او رضایت دهند؛ همانا من او را حاکم بر شما قرار دادم. پس اگر به حکم ما حکم کند و از او پذیرفته نشود، همانا حکم ما نادیده گرفته شده و بر ما رد شده است و هر کس ما را رد کند، مانند کسى است که خدا را رد کند و در مرز شرک به خدا قرار دارد».[۱۴۲] دو. مخالفت عملى اینگونه مخالفت به طور حتمى حرام و جرم است. البته مخالفت عملى نیز اقسام و مراتبى دارد که حکم هر یک، جداگانه قابل بررسى است. روشن است که مخالفت عملى، مستلزم هرج و مرج است؛ در حالى که مسائل اجتماعى و حکومتى، نیازمند وحدت رویه است و هیچ قانون و نظام سیاسى ـ اعم از اسلام و غیر اسلام ـ آشوب، قانون گریزى و دلخواه گزینى را برنمى‌تابد. در نظام جمهورى اسلامى ایران، زمینه قانونى و منطقى التزام شخصى افراد به حکم ولى فقیه وجود دارد؛ یعنى چه شخصى معتقد به مشروعیت الهى باشد و چه معتقد به مشروعیت مردمى از طریق تفویض امر و یا قرارداد اجتماعى. در هر صورت شرایط مقبول و پذیرفته‌شده براساس هر یک از مبانى یادشده، به طور عینى در این نظام وجود دارد و بر پذیرندگان هر یک از آنها، به طور منطقى لزوم پیروى از فقیه حاکم را ثابت مى کند. اکنون که هم دستورات الزامى ولى فقیه و هم التزام شخصى افراد، داراى مبانى مشروع و قانونى است؛ مى توان گفت: اطاعت از ولى فقیه، واجب و مخالفت عملى با او حرام است. البته مخالفان دسته سوم، چنانچه دلیل خاصى بر نظر خود دارند، مى توانند آن را در اختیار خبرگان رهبرى قرار دهند و نیز گروه چهارم ـ که حکم ولى فقیه را صحیح نمى دانند ـ باید ضمن التزام عملى، رأى خود را به عنوان مشاوره به ولى فقیه منتقل کنند. مطلب فوق شامل فقیهانى که ادعا مى‌گردد به ولایت فقیه معتقد نیستند و مقلدان آنان نیز مى شود؛ زیرا فقیهانى که در ولایت فقیه اختلاف نظر دارند، از نظر حسبه مى پذیرند که اگر مردم یک کشور حاضر شوند حکومت را بر اساس اسلام اداره کنند؛ این یک امر زمین‌مانده‌اى است که بر همگان ـ خصوصا بر فقیهان ـ واجب کفایى است که تصدى آن را بر عهده بگیرند و اگر یک فقیه واجد شرایط رهبرى، تصدى آن را بر عهده گرفت و امت اسلامى نیز او را قبول کردند؛ در این حال مخالفت و تضعیف او، جایز نیست. بنابراین کسى نمى تواند بگوید چون من ولایت فقیه را قبول ندارم، مى توانم از قانون کشور اسلامى ـ که مورد قبول من نیست ـ سرپیچى کنم و قوانین و مقرارت آن را رعایت نکنم. بله، اگر کسى از برخى مسائل و موضوعات و نحوه اجراى امور کشور ناراضى بود، حق انتقاد سازنده، نصیحت و تذکر دادن از باب «النصیحة لائمة المسلمین» را دارد.[۱۴۳] [۱۴۱]. نگا: جوادى آملى، آیة الله عبدالله، ولایت فقیه، ولایت فقاهت و عدالت، ص ۳۵۲. [۱۴۲]. اصول کافى، ج ۱، ص ۶۷؛ وسائل الشیعه، ج ۱۸، ص ۹۸. [۱۴۳]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. قاضى زاده، کاظم، اندیشه هاى فقهى سیاسى امام خمینى، ص ۲۲۲. ب. حکیم، سیدمحمد سعید، منهاج الصالحین، ج ۱، ص ۱۱. پ. حائرى، سید کاظم، اساس الحکومة الاسلامیه، صص ۱۸۰ ـ ۱۸۵. ✅ @velayat_porseman

پرسش ۵۸. آیا تمرد و مخالفت در برابر حکومت ها جایز است؟ از دیدگاه اسلام، تمرّد و شورش علیه حکومت، به طور مطلق ممنوع نیست؛ هر چند برخى از مکاتب و مذاهب چنین حقى را قائل نیستند. حق تمرّد، رابطه مستقیمى با مسئله الزام سیاسى و چرایى وجوب اطاعت از حکومت ـ به عنوان اساسى ترین مسئله فلسفه سیاسى ـ دارد. در توضیح این مسئله که آیا مى‌توان علیه حکومت قیام کرد؟ ابتدا باید به این مسئله بپردازیم که اصولاً چرا باید از حکومت اطاعت کنیم؟ آیا اطاعت از حکومت، همواره مطلق بوده و هیچ جایى براى مخالفت وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرایطى است؟ پاسخ این سؤلات را از دیدگاه نظریه دموکراسى و سپس نظریه حق الهى، پى مى‌گیریم؛ یک. حق تمرّد در نظریه دموکراسى غرب، مبناى مشروعیت حکومت را «قرارداد اجتماعى و رضایت مردم» مى‌داند. مهم ترین رسالت حکومت، تأمین امنیت شهروندان است و در مقابل،  وظیفه شهروندان اطاعت از حکومت است. وضع و اجراى قوانین از سوى حکومت بر این اساس، ناشى از وکالتى است که از ناحیه مردم ـ در جهت تأمین امنیت به تعبیر «هابز» و یا حمایت از حقوق طبیعى به تعبیر «لاک» ـ دارد. طرفداران نظریه قرارداد؛ یا اصلاً به حق تمرّد و شورش علیه حکومت قائل نیستند (مانند هابز) و یا آنکه چنین حقى را تنها براى «ملت» جایز مى شمارند؛ نه «افراد». چنانکه اعلامیه استقلال آمریکا مى گوید: «حکومت ها قدرت عادلانه‌شان را از رضایت حکومت‌شوندگان مى‌گیرند. ما معتقدیم که هرگاه شکلى از حکومت به نابودکننده این اهداف تبدیل شود، این حق مردم است که آن حکومت را سرنگون سازند و یا تغییر دهند و به جاى آن، حکومت جدیدى تأسیس کنند».[۱۴۴] جان لاک، با آنکه از حقوق طبیعى انسان‌ها دفاع مى کند و در برابر انحراف حکومت، حق شورش مردم را مطرح مى‌کند؛ ولى سخن او چندان روشن نیست. او در «رساله اى درباره حکومت مدنى» مى گوید: «بنابر قانونى که بر تمام قوانین موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصمیم‌گیرى نهایى را ـ که به افراد جامعه متعلق است ـ براى خود محفوظ مى‌دانند و تا هنگامى که «داورى زمین» براى رسیدگى نباشد، مى‌توانند به «درگاه الهى» توسل جویند.[۱۴۵] اما با وجود این، «افراد» جامعه، حق شوریدن علیه کسى را که به نظرشان امانتدار خوبى نیست، ندارند؛ هر چند این حق براى «جامعه» ـ از طریق اکثریت افراد آن ـ وجود دارد.[۱۴۶] از این رو بسیارى از طرفداران نظریه دموکراسى، حق تمرّد را در یک نظام دموکراتیک به رسمیت نمى شناسند. آنان بر این باورند که در نظام‌هاى دموکراتیک، مى توان از این مسئله چشم پوشى کرد؛ زیرا دموکراسى فرصت و امکان کافى را براى ابراز عقاید اقلیت فراهم مى آورد و در حقیقت، «حق تمرّد» را به شکل نهادینه در مى آورد.[۱۴۷] چنین دیدگاهى در مورد عدم جواز تمرّد در حکومت هاى دموکراتیک با اعتراضات زیادى مواجه شده است؛ از جمله اینکه: یکم. چرا فرد نمى تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرایطى که حکومت را براى سعادت خود خطرناک مى بیند، رضایت خود را پس بگیرد؟ [۱۴۸] دوم. این فرض را که اکثریت حاکم، به حقوق دیگران تجاوز کنند، نمى توان همیشه منتفى دانست؛ چنانکه تجربه نشان مى‌دهد رژیم هاى دموکراتیک نیز مى‌توانند حکومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاریخ نشان مى دهد که همیشه امکان این هست که اصل اراده عمومى، به خودکامگى و استبداد منجر شود».[۱۴۹] سوم. تشخیص اینکه در دموکراسى براى اقلیت، فرصت کافى وجود دارد، با کیست؟ چه کسى قضاوت مى کند که منافع اقلیت تأمین شده و جایى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر این تشخیص ـ از سوى هر مرجعى ـ مطابق نظر اقلیت نباشد، قهراً ادعاى آنان براى تضییع حقوق شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نویمان»: «نظریه طرفدار دموکراسى، هیچ چاره اى براى مشکل حق تمرّد نیندیشیده است».[۱۵۰] چهارم. در نظریه دموکراسى، از آنجا که تنها خواست و رضایت اکثریت مبناى حقوق بوده و باید ارزش شمرده شود، هیچ کس نمى تواند بر خلاف اراده عمومى چیزى را «حق» یا «ارزش» تلقى و به آن استناد کند. ازاین رو هیچ فرصتى نمى تواند براى تمرّد وجود داشته باشد. مسدود شدن فضاى سیاسى جامعه در دموکراسى و یکه‌تازى اکثریت ـ به خصوص که معمولاً «اقلیتى» به عنوان «اکثریت نسبى» قدرت را تصاحب مى‌کند و بر «اکثریت مطلق» فرمانروایى مطلق مى یابد ـ زمینه گرایش مجدد به «آنارشیسم» را فراهم آورده است.[۱۵۱]

دو. حق تمرّد در نظریه حق الهى در این نظریه، مشروعیت حکومت مستند به اذن الهى بوده و از حاکمیت الهى سرچشمه مى گیرد. این نظریه از پیشینه زیادى برخوردار است و در بستر تاریخ به اشکال گوناگونى پدیدار شده است. در امپراتورى کهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون ها خود را خدا مى دانستند. در برخى دیدگاه ها، پادشاه منشأیى الهى داشت و حاکمیت او از خداوند نشأت مى‌گرفت. در قرون وسطى، مسیحیان معتقد بودند که حکومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمین نیز رواج اندیشه «ظلل الله» بیانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.[۱۵۲] در مورد حق تمرد در این نظریه دیدگاه‌هاى متفاوت وجود دارد: ۱. در کتاب مقدس، آغاز فصل سیزدهم آمده است: «همه باید از فرمانروایان اطاعت کنند؛ زیرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را، او گمارده است! پس آن که در برابر فرمانروا مقاومت کند، بر نظام الهى خروج کرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است». توماس قدیس، نیز بر این عقیده بود که: هیچ فردى نباید با فرمانرواى خودکامه، به مقابله برخیزد یا او را به قتل برساند، هرچند این کار با «اقتدار عمومى» مى‌تواند عملى شود.[۱۵۳] در گذشته، متون سیاست غرب، حامل این پیام بوده است: از آنجا که حکمران به مشیت الهى، قدرت را به دست گرفته است، باید پادشاه را هرچند ستمگر، پذیرفت و چاره اى جز اطاعت کردن و دم نزدن وجود ندارد. [۱۵۴] ۲. دیدگاه اهل سنت؛ در میان مسلمانان، غالباً چنین دیدگاهى، مورد تأیید و قبول قرار نگرفته است و بسیارى از فرقه هاى اسلامى، قیام علیه فرمانرواى بیدادگر و عزل او را جایز شمرده اند؛ هرچند که «نگرانى از فراگیر شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان یک مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پیوسته وجود داشته است.[۱۵۵] البته برخى هم مانند ابوحنیفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قیام هاى ضد جور، حمایت کرده اند.[۱۵۶] در مقابل نیز جماعتى نظیر «حنابله» خروج بر حاکم جائر را به صراحت  تخطئه نموده و از آن منع کرده اند. متأسفانه همین رأى، معمولاً در میان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بیشترى برخوردار بوده است؛ زیرا؛ یکم. برداشت هاى سطحى از برخى روایات پیامبر (ص)  مانند: «اسمعوا و اطیعوا فانما علیهم ما حمّلوا و علیکم ما حمّلتم» در میان آنها رواج یافته است. دوم. بسیارى از صاحبان این آرا، ارتباط نزدیکى با صاحبان قدرت داشته اند. سوم. جریان عقل‌گرایى در میان آنها رو به افول گذاشته و فرقه هایى مانند معتزله، درحاشیه قرار گرفته اند. ابن ابى الحدید معتزلى مى گوید: اصحاب ما قیام علیه ائمه جور را واجب مى شمارند؛ در حالى که پیروان مسلک اَشعرى ـ مانند ابوحامد غزالى ـ چنین اعتقادى ندارند.[۱۵۷] متأسفانه نفوذ این افکار در میان اهل سنت، سبب شده که در حال حاضر، پاره‌اى از گروه هاى مخالف و مبارز در کشورهاى عربى ـ که پایبند مسائل دینى‌اند ـ با این نگرانى مواجه اند که مبادا قیام مسلحانه در برابر حکومت جائر، خلاف شرع باشد. ۳. دیدگاه شیعه؛ به دلیل ارتباط مسئله شورش و تمرّد با موضوع مشروعیت حکومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حکومت غیرمشروع» و «حکومت مشروع» بررسى مى کنیم. الف. تمرّد در دولت جور بر اساس اعتقاد شیعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرایط امامت و رهبرى است، لذا حاکم غیرمعصوم، با هر عملکردى، حاکم غاصب و جائر تلقى مى‌شود و دخالتش در مسائل حکومتى، ناروا و غصب است. در عصر غیبت نیز حاکمى که از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنین اجازه اى، اختصاص به فقیه عادل دارد و براى غیر او به اثبات نرسیده است؛ لذا دولتى که تحت زعامت فقیه جامع شرایط قرار نگیرد، دولت جور و طاغوت است.[۱۵۸] دستگاه حاکم با عدم مشروعیت، حق فرمانروایى ندارد و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نیستند. اما با وجود این، باید بین دولت هاى جور در شرایط اضطرار و دولت هاى جور در شرایط عادى تفکیک قائل شد. زیرا: در قسم اول هرچند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعیت است؛ ولى در اثر شرایط اجتماعى و سیاسى، باید از پاره اى مخالفت ها با آن چشم پوشى کرد تا مصلحت بالاترى تأمین شده و یا از فساد بیشترى جلوگیرى شود. در چنین وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعیت حکومت نیست؛ بلکه در اثر یک عنوان ثانوى (شرایط اضطرارى) است. به عنوان نمونه فقهاى شیعه همکارى با دولت جور را حرام مى دانند؛ اما در مواردى نظیر دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمین اسلامى و... در حد ضرورت همکارى و اطاعت از فرمان هاى دولت جور را لازم مى دانند. طبیعى است چنین موضوعى اولاً به معناى مشروعیت دادن به دولت جور نبوده و ثانیاً در شرایط اضطرارى و با رعایت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است.

پشتوانه چنین دیدگاهى، آموزه هاى اصیل اسلامى است؛ چنانکه امام هشتم (علیه السلام)  ـ در پاسخ به فردى که درباره حکم مرزبانى از کشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال کرد ـ فرمود: «در صورتى که احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى رود، باید جنگید، ولى جنگ و قتال، نه براى تقویت سلطان، بلکه براى حراست از جامعه اسلامى است: «و ان خاف على بیضة الاِسْلامِ و المسلمین قاتل فیکون قتاله لنفسه و لیس للسلطان»[۱۵۹]. مراحل تمرّد: بر اساس آموزه هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاکم جور داراى مراحلى است: یکم. انکار و امتناع؛ انکار و امتناع از پذیرش فرمانروا و خوددارى از بیعت با حکومت جور، سیره امامان معصومین (علیهم السلام)  بوده است؛ چنانکه امام على (علیه السلام) در مدت حیات حضرت زهرا علیهاالسلام، حاضر به بیعت با خلیفه نگردید و یا امام حسین (علیه السلام)  از بیعت با یزید خوددارى نموده و به عبدالله بن زبیر فرمود: «انّى لا ابایع له ابداً لاَن الاَمْرَ اِنما کانَ لى مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ»؛ «هرگز با یزید بیعت نخواهم کرد؛ زیرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».[۱۶۰] البته گاهى بیعت بالاصاله جایز نیست؛ اما تحت شرایطى ممکن است این حکم تغییر کند. به عنوان نمونه امام على (علیه السلام)  براى حفظ و تقویت دین مبین اسلام و کیان اسلامى، بیعت با خلفا را پذیرفتند: «فخشیت ان لم انصر الاسلام و اهله ان ارى فیه ثلماً او حدماً تکون المصیبة به علىّ اعظم من فوت ولایتکم».[۱۶۱] در قضیه امام حسین (علیه السلام)  نیز از آنجا که بیعت با یزید به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود که یزید به طور علنى بدان مبادرت مى‌ورزید و دین اسلام را به بازى گرفته بود و در نتیجه، نابودى این دین محسوب مى گشت؛ آن حضرت حتى در اضطرارى ترین شرایط حاضر به بیعت با آن حاکم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبیین امتناعشان از بیعت با یزید مى‌فرماید: «ان السنة قد امیتت و ان البدعة قد احییت».[۱۶۲] دوم. قیام و مبارزه؛ دومین وظیفه در مقابل حاکم جور، امر به معروف و نهى از منکر است که از تذکّر زبانى آغاز مى شود و تا اقدام عملى براى ساقط کردن حاکم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى یابد. در این زمینه قیام و شورش از اهمیت بیشترى برخوردار است. شورش عده اى از مسلمانان در مقابل عثمان ـ که بدعت هاى زیادى در دین اسلام به وجود آورده بود ـ اولین تجربه مسلمانان در این زمینه بود. نمونه دیگر قیام در برابر حاکم جور، نهضت امام حسین (علیه السلام)  است که شخصاً بر مبناى وظیفه امر به معروف و نهى از منکر به مخالفت با یزید برخاست. امام (علیه السلام) مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منکر، واجب شمرد و عالمان و دانایان را مورد عتاب قرار داد که چرا به سازش با ظالمان تن داده و آسوده‌خاطر نشسته‌اید: «بالادهان و المصانعة عند الظلم تأمنون کل ذلک مما امرکم اللَّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»[۱۶۳]. یعنى چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشیده اید تا هوس هاى خود را حاکم کنند، ضعیفان را در چنگ بگیرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حکومت را بر وفق خودخواهى هاى خویش اداره کنند و... . امام حسین (علیه السلام)  براى اثبات عدم مشروعیت حاکمیت بنى امیه و لزوم حمایت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسیدن به دولت حق به بیان ویژگى هاى امام و رهبر راستین جامعه پرداخته، مى‌فرماید: «فلعمرى ما الامام الا العامل بالکتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات الله»؛[۱۶۴] و در خطابه اى به سپاهیان حرّ بن یزید ریاحى براى ضرورت قیام در برابر فرمانروایى یزید، مى فرماید: «الا و ان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشیطان و ترکوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى ء واحلّوا حرام الله و حرّموا حلال الله و انا احق من غیر»[۱۶۵]. ب. تمرّد در دولت حق در اعتقاد شیعه، دولت حق و حکومت مشروع، با امامت و پیشوایى معصوم (علیه السلام)  برقرار مى گردد و در عصر غیبت امام (علیه السلام) ، نیازمند اذن و نصب معصوم (علیه السلام)  است که به فقهاى جامع شرایط اعطا شده است. مسلماً در دوره امامت و حکومت معصوم (علیه السلام)  تمرّد در برابر آنان قابل توجیه نیست؛ زیرا با توجه به ویژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه و یا گناه و انحراف، منتفى است. ازاین رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعاً «بغى» تلقى مى شود و باید با آن مقابله کرد. علامه حلّى در این زمینه مى گوید: «هر کس بر امام عادل خروج کند، بالاجماع جنگیدن با او واجب است».[۱۶۶]

اما بحث در دوره غیبت و حکومت ولى فقیه واجد شرایط است که در این صورت چگونه مى توان تمرد را موجّه دانست؟ همچنان که مى دانیم در نظریه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پیوسته  «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جایز نیست. ازاین رو در برابر هیچ فرمانروایى اطاعت مطلق ـ به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع ـ پذیرفتنی نیست: «لاطاعة لمخلوق فى معصیة الخالق»[۱۶۷]؛ در مورد امامان معصوم (علیهم السلام)  با وجود عصمت طبعاً اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى‌شود، تا نیازى به تمرّد باشد. اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احکام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛ چنانکه امام على (علیه السلام)  در هنگام نصب مالک اشتر ـ ضمن تمجید و تکریم فراوان از او ـ، از مردم مصر مى‌خواهد؛ «...فاسمعوا له و اطیعوا امره فیما طابق الحق»[۱۶۸]؛ «تا آنجا که سخنش مطابق حق است، اطاعتش کنید». همچنین امام (علیه السلام)  در هنگام معرفى عبدالله بن عباس به عنوان حاکم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا که مطیع خدا و پیامبر است، اطاعتش کنید و اگر بدعتى در میان شما پدید آورد و یا از حق منحرف گردید، به من اعلام کنید تا او را عزل کنم».[۱۶۹] البته ارزیابى و تشخیص حق و باطل در عملکرد حاکم و یا دولت اسلامى و احکام صادره از آنان، از عهده کسانى ساخته است که از یک سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازین شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى دیگر بر مقتضیات زمان اشراف داشته باشند. به علاوه آنچه انحراف یا اشتباه حاکم تلقى مى‌شود، صورت هاى مختلفى دارد که بخشى از آن به خروج از موازین تقوا و عدالت و بخشى دیگر به درک نادرست از مسائل اسلامى و یا اوضاع اجتماعى مربوط مى‌شود.[۱۷۰] بنابراین باید بین این دو موضوع تفاوت قائل شد. زیرا؛ خروج از موازین تقوا و عدالت به هیچ وجه پذیرفتنى نیست و خود به خود باعث عزل و عدم مشروعیت حاکم اسلامى مى شود. اما اشتباه در تشخیص صحیح و تحلیل مسائل و یا اوضاع اجتماعى و پیش‌بینى حوادث و مصالح ـ در صورتى که به ندرت اتفاق بیفتد و یا اینکه ناشى از خودرأیى و عدم مشورت با کارشناسان و متخصصان امر نباشد ـ در همه حکومت‌هاى دنیا بوده و عقلاً و شرعاً امرى پذیرفتنى و قابل اغماض است؛ چنانکه شهید صدر در این باره مى گوید: «در صورتى که مجتهد از جایگاه ولایت عامه بر شئون مسلمین ـ و نه قضاوت ـ حکمى صادر کند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جایز نیست و کسى که به خطاى آن پى مى برد، نمى تواند بر طبق علم خود عمل کند و حکم حاکم را نادیده بگیرد».[۱۷۱] اما اگر اشتباهات حاکم به صورت مکرر اتفاق افتد و نشان از عدم درک اجتماعى صحیح و سیاست و تدبیر لازم براى ولایت باشد، شایستگى فرد را براى منصب رهبرى زایل مى سازد.

تمرّد در برابر کارگزاران: یکى از اقسام تمرّد، سرپیچى در برابر کارگزاران و مسئولان تحت امر حاکم  اسلامى است. شهید بهشتى در این زمینه مى گوید: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظایف قانونى خود در برخورد با جریانات ضد اسلامى کوتاهى کنند، افراد و تشکل هاى اسلامى باید از مسئولان بخواهند که وظیفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد، باید افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقیماً کسب تکلیف کنند و طبق دستور مستقیم ولى امر عمل نمایند، تا بدین ترتیب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمین نماند و هم به راه هرج و مرج کشانده نشود».[۱۷۲] حضرت امام (رحمه الله)  نیز در مواردِ کوتاهىِ مسئولان در انجام وظایف خویش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصیت نامه الهى ـ سیاسى خویش تصریح مى کند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسیر ملت و کشور اسلامى و مخالف با حیثیتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگیرى نشود، همه مسئول مى باشند و مردم و جوانان حزب‌اللهى اگر برخورد به یکى از امور مذکور نمودند به دستگاه هاى مربوطه رجوع کنند و اگر کوتاهى نمودند، خودشان مکلف به جلوگیرى هستند».[۱۷۳] [۱۴۴]. جان سالوین شاپیرو، لیبرالیسم، ص ۱۵۷. [۱۴۵]. ژان ژاک شوالیه، آثار بزرگ سیاسى، ص ۱۰۴. [۱۴۶]. جین همپتن، فلسفه سیاسى، ص ۱۰۷. [۱۴۷]. سروش، محمد، مقاومت و مشروعیت، فصلنامه حکومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاییز ۱۳۸۱، ص۷۹. [۱۴۸]. فلسفه سیاسى، ص۱۱۷. [۱۴۹]. آلن دو بنوا، تأملى در مبانى دموکراسى، ترجمه بزرگ نادرزاده، ص ۴۳ و ص ۷۱. [۱۵۰]. فرانتس نویمان، آزادى و قدرت و قانون، ص۳۶۸. [۱۵۱]. مقاومت و مشروعیت، ص۸۱. [۱۵۲]. فلسفه سیاست، مؤسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى (رحمه الله) ، ص۱۲۷. [۱۵۳]. مقاومت و مشروعیت، ص۸۱. [۱۵۴]. روسو، ژان ژاک، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى کلانتریان، ص ۳۱۸. [۱۵۵]. موسوعة الفقیهه، ج۶، ص ۲۲۰. [۱۵۶]. مقاومت و مشروعیت، ص ۸۴. [۱۵۷]. همان، ص۸۴. [۱۵۸]. امام خمینى (رحمه الله) ، ولایت فقیه، ص۳۷. [۱۵۹]. کلینى، فروع کافى، ج۵، ص۲۱. [۱۶۰]. بحارالانوار، ج۴۴، ص۳۲۵. [۱۶۱]. نهج البلاغه، نامه ۶۲. [۱۶۲]. تاریخ طبرى، ج ۳، ص ۲۸۰. همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است. [۱۶۳]. حرانى، تحف العقول، ص ۱۶۸. [۱۶۴]. موسوعه کلمات امام حسین (علیه السلام) ، ص ۳۱۴. [۱۶۵]. تاریخ طبرى، ج ۳، ص ۳۰۶. [۱۶۶]. تذکرة الفقهاء، ج ۹، ص ۴۱۰. [۱۶۷]. نهج البلاغة، حکمت ۱۶۵. [۱۶۸]. همان، نامه ۳۸. [۱۶۹]. شیخ مفید، الجمل، ص ۴۲۰. [۱۷۰]. مشروعیت و مقاومت، ص ۱۰۶. [۱۷۱]. صدر، سید محمد باقر، حاشیه بر منهاج الصالحین، ج۱، ص۱۱. [۱۷۲]. مواضع ما، ص۶۹. [۱۷۳]. صحیفه امام، ج۲۱، ص۴۳۶. ✅ @velayat_porseman

پرسش ۵۹. در مقابل خطاهاى ولى فقیه چه مکانیسمى وجود دارد؟ و از چه راه‌هایى مى‌توان بر ولایت فقیه نظارت کرد؟ کنترل حکومت بر ولایت فقیه از راه هاى زیر امکان‌پذیر است: ۱. انتخاب نمایندگان لایق براى مجلس خبرگان رهبرى که وظیفه قانونى تعیین رهبر و نظارت بر او را بر عهده دارند. ۲. انتخاب افراد شایسته براى مجارى قانون‌گذارى و اجرایى حکومت (مانند انتخاب نمایندگان مجلس شورا و ریاست جمهورى). ۳. نقد و بررسى و انتقادهایى که از طریق مجارى قانونى در سطح عموم مردم یا خصوص مسئولان ارائه مى‌شود (مانند آنچه در رسانه ها و وسایل ارتباط‌جمعى، دیوان عدالت ادارى، دفتر مقام معظم رهبرى و... ارائه و یا از طریق نمایندگان مردم در مجلس نظارت مى‌شود). ۴. اعتراضاتى که پس از به ثمر نرسیدن انتقادها از مجارى اولیه صورت مى گیرد. موضوعى که در سؤال آمده، در فرهنگ دینى ما با عنوان «نصیحت به زمامداران» مطرح شده است و پیشینه طولانى دارد. این تعبیر از زمان پیامبراکرم (صلی الله علیه وآله)  در «حجة الوداع» مرسوم شد و پس از آن نیز از سوى آن حضرت و ائمه اطهار (علیهم السلام)  با همین عنوان ارائه گردید. امام صادق (علیه السلام)  فرمود: «پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) در مسجد خیف [در منا] براى مردم خطبه خواند و فرمود: سه خصلت است که دل هیچ فرد مسلمانى با آن خیانت نکند: خالص کردن عمل براى خدا، خیرخواهى (نصیحت) پیشوایان مسلمین و همراه بودن با جماعت». حضرت امیر (علیه السلام)  نیز در این باره مى فرماید: «از گفتن حق یا رأى زدن (مشورت) در عدالت باز نایستید».[۱۷۴] امام خمینى (رحمه الله)  در این باره فرمود: «شما و ما موظفیم که در تمام امورى که مربوط به دستگاه هاى اجرایى است، امر به معروف کنیم»[۱۷۵]. و «همه مان مسئولیم، نه مسئول براى کار خودمان، مسئول کارهاى دیگران هم هستیم «کلکم راع و کلکم مسئول عن رعیته». همه باید نسبت به هم رعایت بکنند. مسئولیت من هم گردن شما است. مسئولیت شما هم گردن من است. باید نهى از منکر بکنید، امر به معروف بکنید». و «اگر یکى تان کارى بکند و دیگرى ساکت باشد او هم مسئول است».[۱۷۶] از دیدگاه اسلام نصیحت و انتقاد خیرخواهانه به حاکمان، وظیفه مردم و حق حاکم معرفى شده است. حضرت امیر (علیه السلام)  مى‌فرماید: «و اما حقى علیکم فالوفاء بالبیعة و النصیحة فى المشهد والمغیب و الاجابة حین ادعوکم و الطاعة حین امرکم»؛ «اما حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و نهان و آشکارا حق خیرخواهى را ادا نمایید و زمانى که شما را براى کارى دعوت مى کنم، اجابت کنید و زمانى که امر مى کنم، اطاعت نمایید».[۱۷۷] چگونگى نصیحت: ۱. باید نخست حق و عدل را شناخت؛ امام على (علیه السلام)  فرمود: «فلا تکفّوا عن مقالة بحق او مشورة بعدل»؛ «از گفتن حق یا رایزنی در عدالت بازنایستید». ۲. نباید از اتهام ها و سوء ظن ها ترسید؛ حضرت امیر (علیه السلام)  در نصیحت عثمان بسیار کوشید، با آنکه مى‌دانست مورد سوء ظن قرار مى‌گیرد. از این رو در نامه خود به معاویه مى‌نویسد: «[ این گفتار من دلیل بر آن] نیست که نسبت به عثمان ـ بر اثر بدعت هایى که از او آشکار مى شد ـ عیبجویى مى کردم. اگر ارشاد و راهنمایى من نسبت به او گناه بود؛ چه بسا سرزنش‌شده اى که هیچ گناهى ندارد و کسى که بسیار پند دهد، تهمت و بدگمانى به دست آورد. لیکن من نمى‌خواهم مگر اصلاح، آن سان که توانایى دارم. توفیقى ندارم مگر به کمک و یارى خدا. به او توکل و اعتماد مى کنم و بازگشت من به سوى او است».[۱۷۸]

۳. باید در نصیحت کردن امین بود و حقایق را گفت؛ قرآن از زبان حضرت هود نقل مى کند که: «أُبَلِّغُکُمْ رِسالاتِ رَبِّى وَ أَنَا لَکُمْ ناصِحٌ أَمِینٌ»[۱۷۹]؛ «پیام هاى پروردگارم را به شما مى رسانم و براى شما خیرخواهى امینم». ۴. باید در نصیحت و انتقاد کردن نیت را پاک کرد و قصد اصلاح داشت تا نصیحت مؤثر افتد؛ قرآن از قول شعیب مى‌گوید: «إِنْ أُرِیدُ إِلاَّ الْإِصْلاحَ مَا اسْتَطَعْتُ» [۱۸۰]؛ «جز اصلاح به اندازه توانایى‌ام نمى‌خواهم». حضرت على (علیه السلام) فرمود: «مناصحک مشفق علیک محسن الیک ناظر فى عواقبک مستدرک فوارطک»؛ «کسى که تو را نصیحت مى کند، دلسوز تو است، به تو خوبى مى کند، به عواقب کار تو مى اندیشد و کاستى هایت را جبران مى کند»[۱۸۱]. امام راحل (رحمه الله)  نیز فرمود: «انتقاد براى ساختن، براى اصلاح امور لازم است»[۱۸۲]. ۵. باید حرمت حاکم اسلامى حفظ شود؛ در اسلام با اینکه حق نصیحت، انتقاد، تحقیق و بررسى مردم نسبت به زمامدار پذیرفته شده است؛ در عین حال از حفظ حرمت رهبرى در جامعه غفلت نگشته است. حضرت على (علیه السلام)  در دستورات خود به مالک اشتر مى فرماید: «فمن لاتبطره الکرامة فیجترى ء بها علیک فى خلاف لک بحفرةِ ملاء»؛ «کسى را برگزین که مقام و بزرگوارى او را سرکش نسازد که جسارتش باعث مخالفت علنى با تو در میان مردم باشد».[۱۸۳] اصل کوچک نکردن پیشوایان عادل و حفظ احترام آنان، از امور مهمى است که نباید در نصیحت و انتقاد فراموش شود. امام رضا (علیه السلام)  درباره علت حرمت فرار از جنگ، امورى از جمله استخفاف پیشوایان عادل را مطرح مى‌کند: «خدا فرار از جنگ را حرام کرد؛ زیرا در فرار از جنگ سبک کردن دین، کوچک کردن پیامبران و امامان عادل و ترک یارى ایشان در برابر دشمنان شان است که باعث جرأت دشمنان بر مسلمین مى شود».[۱۸۴] ۶. انتقاد در فضا و شرایط مناسب؛ چه بسا نصیحتى که اگر با الفاظ خاصى و در فضاى ناسالمى گفته شود، نه تنها اثر نمى کند؛ بلکه آثار سوء دارد. پزشکى که براى درمان بیمار، شربتى تجویز مى‌کند؛ اگر آن را در ظرف آلوده اى بریزید، بیمار از خوردن آن ابا مى کند و چه بسا آلودگى آن به ضرر بیمار باشد و یا ظرف آبى را که به تشنه‌اى مى‌دهند، اگر آلوده باشد، مقبول او نمى‌افتد. ۷. طى مجارى قانونى؛ در قانون اساسى، اصل ۱۷۳ درباره دیوان عدالت ادارى آمده است: «به منظور رسیدگى به شکایات، تظلمات و اعتراضات مردم نسبت به مأموران یا واحدها یا آیین نامه هاى دولتى و احقاق حقوق آنها، دیوانى به نام دیوان عدالت ادارى زیر نظر قوه قضاییه تشکیل مى‌گردد». دفتر مقام معظم رهبرى نیز پذیراى هرگونه شکایت و انتقاد است. ۸. انتقاد در غیر از دستور خداوند امکان‌پذیر است؛ البته احکام ثابت الهى قابل مشورت و تغییر نیست؛ حتى درباره آیه «وَ شاوِرْهُمْ فِى الْأَمْرِ»[۱۸۵] که در زمان رسول الله  نازل شد، همه مفسران گفته اند: منظور از مشورت، مشورت در غیر احکام ثابت الهى بوده است. پس نحوه اجراى احکام الهى مشورت پذیر است؛ اما خود احکام لازم الاجرا است. از همین رو نمى توان در مواردى که به حکم روشن الهى عمل مى‌شود، انتقاد نمود. [۱۷۴]. اصول کافى، ج ۱، ص ۴۰۳ و ۴۰۴. [۱۷۵]. صحیفه نور، ج ۱۳، ص ۲۴۴. [۱۷۶]. همان، ج ۸، ص ۴۷ و ۶۰. [۱۷۷]. نهج البلاغه، خطبه ۳۴. [۱۷۸]. همان، نامه ۲۸. [۱۷۹]. اعراف ۷، آیه ۶۸. [۱۸۰]. هود ۱۱، آیه ۸۸. [۱۸۱]. غررالحکم، ۹۸۳۹. [۱۸۲]. صحیفه نور، ج ۱۴، ص ۲۳ [۱۸۳]. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر. [۱۸۴]. وسائل الشیعه، ج ۱۱، ص ۶۶. [۱۸۵]. آل عمران ۳، آیه ۱۵۹. ✅ @velayat_porsem

پرسش ۶۰. آیا مى توان از ولى فقیه انتقاد کرد؟! این مسئله با ولایت و لزوم پیروى از او منافات ندارد؟ اگر انسان انتقاد کرد، گوش شنوایى هست؟! گفتار ولى فقیه به سه بخش تقسیم مى‌شود: ۱. فتوا ۲. توصیه ها و بیانات ارشادى ۳. احکام حکومتى که یا مستقیماً خود صادر مى کند و یا از مجارى قانونى (مانند مجلس شوراى اسلامى) صادر مى‌شود. بخش اول (فتاوا) براى مقلدان او لازم الاجرا است و انتقاد در آن به معناى مناظره علمى و فقهى است که جایز و مطلوب مى باشد؛ ولى نیازمند قدرت اجتهاد است. بخش دوم (توصیه‌ها و بیانات ارشادی) الزامى نمى‌آورد و نقش عمده آن آگاهى‌بخشى، روشنگرى و هدایت است. انتقاد، بحث و تحقیق درباره این امور جایز است و حتى اگر شخصى، نظرى مخالف با رهبرى داشت، اطاعت از اینگونه توصیه هاى رهبرى ـ تا جایى که با قانونى مخالفت نکند ـ الزامى نیست. در این موارد او مى تواند؛ بلکه بنا به اهمیت موضوع، باید آرای خود را از راه‌های مختلف موجود، به رهبر برساند و وظیفه اطلاع‌‌رسانی و مشورت‌دهی را در این باب انجام دهد. البته آراى خود را در سطح جامعه، نباید به گونه‌اى تبلیغ و ترویج کند که باعث بى حرمتى و اهانت و تضعیف رهبر و حکومت اسلامى شود. بخش سوم، اطاعت از دستورات و احکام ولایى یا قوانین مدوّن جمهورى اسلامى ـ که به یک اعتبار احکام ولى فقیه اند ـ براى همگان (حتى غیر مقلدان او) لازم و واجب است و تخلّف از آن به هیچ وجه جایز نیست (حتى اگر شخصى آن قانون را خلاف مصلحت بداند)؛ زیرا روشن است در هر قانون و کشورى، اگر رعایت قوانین و دستورات الزامى، تابع سلیقه هاى مختلف و متنوع شود، آن کشور با هرج و مرج مواجه شده و قوانین آن دیگر ضمانت اجرایى نخواهد داشت. البته در همین موارد هم ـ به ویژه قبل از صدور حکم ـ تحقیق و بحث علمى، مى‌تواند به عنوان مشورت براى حکومت اسلامى ارائه شود. در نهایت مرجع تصمیم گیرى، شخص ولى فقیه یا مجارى قانونى منصوب از ناحیه او است.[۱۸۶] براساس اعتقادات دینى ما، فقط پیامبران، حضرت زهرا و ائمه اطهار (علیهم السلام)  معصوم اند. ازاین‌رو هیچ کس ادعا نمى کند که احتمال اشتباهى در رفتار و نظرات ولى فقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولى فقیه وجود دارد و ممکن است دیگران به خطاى او پى ببرند. ازاین رو مى توان از ولى فقیه انتقاد کرد. در نگرش دینى نه تنها انتقاد از ولى فقیه با شرایط آن جایز است؛ بلکه یکى از حقوق رهبر بر مردم، لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى او است. این حق تحت عنوان «النصیحة لائمة المسلمین» و امر به معروف و نهى از منکر تبیین شده است. نصیحت به معناى خیرخواهى براى رهبران اسلامى است که یکى از ساز و کارهاى تحقق آن اندرزدهى است. بنابراین نه تنها انتقاد از ولى فقیه جایز است؛ بلکه در جاى خود واجب شرعى است و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام دادن آن شود. در پایان گفتنى است که انتقادکننده، نباید انتظار داشته باشد که ولى فقیه یا دیگر مسئولان و مدیران، حتماً به هر انتقادى، جامه عمل بپوشند. زیرا چه بسا مسئولان در مواردی دلایل محکمى براى افعال خود دارند که انتقادکننده از آنها بى خبر و غافل است و حتى گاهى ممکن است نظرات و انتقادهاى گوناگون و متناقضى از طرف منتقدین و صاحب‌نظران ارائه شود که امکان عمل به همه آنها براى مسئولان عقلاً و قانوناً ممکن نباشد و یا اینکه نیازمند ایجاد زمینه‌ها و فرایندهایی زمان‌بر باشد. آنچه وظیفه حکومت اسلامى است و از مسئولان انتظار مى رود، گوش دادن به انتقادات و فراهم آوردن بسترى است که مردم بتوانند دیدگاه هاى خود را نسبت به عملکرد مسئولان و... از طریق مجارى و ساز و کارهاى معین ـ بدون هیچ نگرانى و ترس ـ به سمع و نظر آنان برسانند و آنان با انتقادهاى مردم، برخوردى منطقى و اصولی داشته باشند؛ یعنى در صورت درست بودن، آن را بپذیرند و یا اینکه مردم را توجیه و قانع کنند.[۱۸۷] [۱۸۶]. براى مطالعه بیشتر ر.ک: الف. اصول کافى، ج ۱، ص ۴۰۳؛ ب. قرائتى، محسن، امر به معروف و نهى از منکر؛ پ. محمدى رى شهرى، میزان الحکمه، ماده نصح؛ ت. نهج البلاغه، عهدنامه مالک اشتر؛ ث. سروش، محمد، نصیحت ائمه مسلمین، فصلنامه حکومت اسلامى، شماره ۱. [۱۸۷]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: الف. مصباح یزدى، محمد تقى، پرسش ها و پاسخ ها ولایت فقیه، خبرگان، ج ۱، ص ۶۹؛ ب. واعظى، احمد، جامعه دینى، جامعه مدنى، ص ۱۲۶ ✅ @velayat_porseman

چرا جمهورى اسلامى؟! پرسش ۶۱. چرا امام خمینی(ره) از بین اشکال و مدلهاى مختلف حکومت، نظام «جمهورى اسلامى» را برگزید؛ در حالى که نظام جمهورى در اسلام و سیره معصومین نبوده است؟ از متون و منابع معتبر دینى، در باب «دولت» و «حکومت» چنین برمی‌آید که اسلام، بر شکل خاصى از ساختار نظام سیاسى، با جزئیات مشخص اصرار ندارد؛ بلکه اسلام فراتر از معرفى شکل خاصى از حکومت و متناسب با احکام ثابت و تغییرناپذیر خود، چارچوب کلى و کلانى را معرفى کرده که در درون خود، تغییرات و اشکال متنوعى را برمی‌تابد. اسلام نه به طور کلى مردم را به حال خود رها کرده که هر چه خواستند انجام دهند و نه شکل تنگ و محدودى را براى حکومت معرفى می‌کند که فقط در شرایط زمانى و مکانى محدودى قابل اجرا باشد. چارچوب کلانى که اسلام ارائه مى‌دهد، از دامنه و خطوط وسیعى برخوردار است که همه اشکال صحیح و عقلایى حکومت در آن مى‌گنجد. این چارچوب می‌تواند در زمانى با شکل و ساختار خاصى ظهور یابد و در زمان دیگر، با شکل و ساختارى دیگر؛ بدون آنکه آن دو با ماهیت اسلامى بودن حکومت تضاد و منافات پیدا کند. اصول کلى حاکم بر ساختار نظام سیاسى اسلام عبارت است از: ۱. ضرورت مشروعیت الهى مجریان. ۲. ضرورت اسلامیت قوانین. ۳. توجه به جایگاه مهم مردم به عنوان مبدأ شکل‌گیرى و کارآمدى همه نهادها. ۴. خطاپذیرى مجریان و ضرورت نظارت بر آنان.[۱] با عنایت به شرایط و نیازمندی‌هاى زمان و مکان، هر مدل که بیشترین انطباق را با این چارچوب‌ها داشت؛ مورد تأیید اسلام است. حال چرا امام راحل(ره) از بین اشکال و مدل‌هاى مختلف، نظام «جمهورى اسلامى» را برگزید؟ در پاسخ به این سؤال نکاتى به صورت مختصر ارائه می‌شود: یکم. اصطلاح «جمهورى» در فلسفه سیاسى، مفهومى معین، ثابت و غیرقابل تغییر ندارد. این اصطلاح گاه در مقابل رژیم سلطنتى و گاه در برابر رژیم دیکتاتورى و خودکامه به کار می‌رود. این اصطلاح طیف وسیعى از حکومت‌هاى متفاوت را شامل مى‌شود؛ مثلاً نظام حکومتى در آمریکا، فرانسه و خیلى از کشورها، جمهورى است و حتى شوروى سابق ـ که رژیم سوسیالیستى داشت ـ خود را جمهورى مى‌خواند. بنابراین جمهورى شکلى از حکومت و نظام سیاسى است که می‌تواند محتواهاى گوناگون و متفاوتى ـ اعم از توتالیتر، دموکراتیک و اسلامى ـ را پذیرا شود و منحصر در یک محتوا و نظام سیاسى خاص نباشد. دوم. ساختار نظام جمهورى اسلامى، نه در زمان پیامبر اکرم(ص) سابقه داشت و نه در زمان حضرت امیر (ع). علّت انتخاب این ساختار به دلیل بیشترین انطباق‌پذیرى آن با اصول و چارچوب‌هاى کلى اسلام با توجه به شرایط و مقتضیات زمان حاضر است؛ زیرا با قید «اسلامیت» دو ویژگى مهم ساختار نظام سیاسى اسلام (ضرورت مشروعیت الهى حاکم و ضرورت اسلامیت قوانین)، رعایت شده است. با قید «جمهوریت» به مردم به عنوان مهم‌ترین مبدأ شکل‌گیرى و کارآمدى نهادهاى حکومتى توجه شده و مقتضیات زمان و شکل‌گیرى ساختارهاى متناسب آن (مانند تفکیک قوا)، مدنظر قرار گرفته است. امام راحل (ره) در جواب خبرنگار روزنامه گاردین می‌فرماید: «ما خواهان استقرار یک جمهورى اسلامى هستیم و آن حکومتى است متکى به آراى عمومى. شکل نهایى حکومت با توجه به شرایط و مقتضیات کنونى جامعه ما توسط خود مردم تعیین خواهد شد»[۲] و در پاسخ به سؤال دیگرى می‌فرماید: «حکومت جمهورى اسلامى مورد نظر ما از رویّه پیامبر اکرم (ص) و امام على (ع) الهام خواهد گرفت و متکى به آراى عمومى ملّت می‌باشد و نیز شکل حکومت با مراجعه به آراى ملّت تعیین می‌گردد »[۳]. بنابراین اگرچه اصل جمهوریت نظام به عنوان شکل و مدل حکومتى و با ویژگی‌هاى خاص خود (از قبیل تفکیک قوا، وجود قواى سه‌گانه و...) در منابع اسلامى سابقه ندارد؛ اما توجه به رأى مردم ـ که یکى از اصول مهم جمهورى است ـ در متون اسلامى جایگاه مهمی دارد. در این خصوص می‌توان به آیات و روایاتى که در مورد شورا، بیعت، مسئولیت مردم، مسئولیت عمومى مسلمین، اهتمام به امر مسلمین و... وجود دارد، توجه کرد. از طرف دیگر بین جمهورى ـ به مفهوم اسلامى شده آن ـ با جمهورى در نگاه غربى تفاوت وجود دارد.

جمهورى اسلامى، به معناى پذیرش همگانى و عمومى است و با معناى لغوى جمهور (عموم مردم)، تناسب دارد و تطبیق آن در جمهورى اسلامى ـ تحت ولایت فقیه ـ به معناى پذیرفتن عموم مردم و توجه به جایگاه آنان در کارآمدى نظام است؛ نه در مشروعیت ولى فقیه و حاکم اسلامى. قید جمهورى در جمهورى اسلامى، به معناى آن است که عموم مردم، هم در ایجاد حکومت شرکت داشته‌اند و هم در اداره جامعه و ادامه حکومت، از طریق انتخاب مسئولان کشور و شرکت در شوراها و همه‌پرسى‌ها دخالت دارند. روشن است که این معناى جمهورى با جمهورى به مفهوم غرب ـ که مشروعیت حکومت وابسته به آراى مردم است ـ تفاوت دارد.[۴] [۱]. دیلمى، احمد، مقدمه‌اى بر مبانى حقوقى ـ کلامى نظام سیاسى در اسلام، ص ۱۴۹. [۲]. صحیفه نور، ج ۲، ص ۲۶۰. [۳]. همان، ص ۲۶۰. [۴]. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: الف. قاضى زاده، کاظم، اندیشه‌هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى(ره)، ص ۱۲۳. ب. مصباح یزدى، محمد تقى، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص ۱۴۵. ✅ @velayat_porseman

پرسش ۶۲. با وجود رئیس جمهور و شوراى نگهبان، ضرورت وجود ولایت فقیه در نظام اسلامى را چگونه توجیه مى‌کنید؟ رهبرى هر جامعه‌اى، متناسب با ارزش‌ها، آرمان‌ها و اهداف اساسى حکومت در آن جامعه، تعیین مى‌شود. در نظام اسلامى با توجه به ماهیت دینى آن، شرایط چندى لازم است برای ولی فقیه که مهمترین آنها عبارت است از: یک. صلاحیت علمى که اصطلاحاً از آن به «فقاهت» تعبیر می‌شود. دو. صلاحیت اخلاقى؛ یعنى تعهد، التزام و پاى‌بندى عمیق به هنجارها و ارزش‌هاى دینى و اخلاقى، دورى از اوصاف رذیله، هواپرستى، خودخواهى و دنیاطلبى که از آن به «عدالت» و «تقوا» تعبیر می‌شود. سه. کفایت در مدیریت کلان اجتماعى، منش صحیح سیاسى و اجتماعى، شجاعت و تدبیر. مجموع این شرایط، همان چیزى است که در اصطلاح «ولایت فقیه» گفته می‌شود. بنابراین اگر قرار باشد «ولى فقیه» در رأس نظام نباشد، یکى از دو کار باید انجام گیرد: ۱. رئیس جمهور داراى همه صلاحیت‌هاى لازم رهبرى باشد. در این صورت همان ولى فقیه را رئیس قوه مجریه هم قرار داده‌ایم و در واقع، نقش او را در امور اجرایى پررنگ‌تر کرده‌ایم. ۲. فقیه جامع شرایط، نقش مشاور براى رئیس قوه مجریه داشته باشد و در مسائل کلان حکومتى او را راهنمایى کند. در این صورت دو فرض پدید مى‌آید: ۱ـ۲. رئیس جمهور موظف به اجراى منویات او است. در این صورت این همان ولایت فقیه است؛ زیرا او بر رئیس قوه مجریه ولایت دارد. ۲ـ۲. رئیس جمهور موظف به پیروى از منویات او نباشد. در این صورت رعایت احکام الهى تضمین نشده و دیگر نظام اسلامى نخواهد بود. افزون بر آن «ولایت فقیه» کارویژه‌هاى دیگرى نیز دارد؛ مانند ایجاد تعادل بین قوا. این مسئله یکى از مشکلات نظام‌هاى مبتنى بر تفکیک قوا (Decenteralized) است و عملاً به تفوّق قوه مجریه، بر دیگر قوا انجامیده است. وجود شوراى نگهبان نیز به تنهایى براى تضمین اسلامیت نظام کافى نیست؛ مگر آنکه اختیارات قانونى آن، فراتر از حد موجود باشد و اختیارات رهبرى به آن سپرده شود. در این صورت به «ولایت فقیهانِ» شوراى نگهبان خواهد انجامید. اما با وجود ولایت فقیه در نظام جمهورى اسلامى، چنین مشکلى پدید نمی‌آید.[۵] [۴]. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: الف. قاضى زاده، کاظم، اندیشه‌هاى فقهى ـ سیاسى امام خمینى(ره)، ص ۱۲۳. ب. مصباح یزدى، محمدتقى، پاسخ استاد به جوانان پرسشگر، ص ۱۴۵. [۵]. براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر.ک: فلسفه سیاست، صص ۹۷ـ۱۰۶، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره). ✅ @velayat_porseman

پرسش ۶۳. چرا تمام بخش‌ها و واحدهاى کشور باید زیر نظر ولی فقیه باشد؟ اگر منظور از بخش‌ها و واحدها تا پایین‌ترین و ریزترین لایه‌ها است؛ چنین چیزى نه ممکن است و نه مطلوب. اما اگر منظور از آن نظارت عالى بر سه قوه و ایجاد هماهنگى بین آنها است؛ امرى کاملاً مطلوب و ضرورى است. چنین چیزى در همه حکومت‌ها ـ اعم از اسلامى و غیراسلامى ـ وجود دارد؛ به عبارت دیگر در همه نظام‌هاى سیاسى رئیس حکومت، نقش فراقوه‌اى دارد؛ حتى اگر خود، رئیس یکى از قوا همچون قوه مجریه باشد. براى روشن شدن بحث، بایسته است ابتدا نظریه تفکیک قوا بررسى شود. نظریه تفکیک قوا: مهم‌ترین دلایلی که طرفداران نظریه تفکیک قوا ارائه داده‌اند، عبارت است از: ۱. جلوگیرى از فساد و استبداد؛ منتسکیو معتقد بود: که بشر در طبیعت و نهاد خود، به سلطه و استبداد گرایش دارد و اگر قواى سه‌گانه در اختیار یک شخص و یا یک گروه قرار گیرد، زمینه براى استبداد و سوء استفاده از قدرت فراهم مى‌شود. ۲. تنوع امور حکومتى و ضرورت تخصّص؛ شئون و وظایفى که دستگاه حکومت بر عهده مى‌گیرد، از تنوع و پیچیدگى برخوردار است و پرداختن به هر یک مستلزم آگاهى، تجربه و تخصص است. از این رو حکومت از عهده یک فرد یا نهاد خارج است؛ یعنى ممکن نیست فرد از چنان وسعت معلومات و تجاربى برخوردار باشد که بتواند شخصاً همه امور و شئون یک جامعه را تصدى کند. از این رو تفکیک قوا امرى ضرورى است تا براساس آن هر بخش، زیر نظر متخصصان قرار گیرد. ارزیابى نظریه تفکیک قوا: یکم. به نظر می‌رسد تنوع مسئولیت‌ها، تنها توجیهى بر مسئله تفکیک و استقلال قوا است و هرگز به عنوان علت تامه آن مطرح نیست؛ زیرا ملاحظه وظایف قوه مجریه، حاکى از آن است که ذیل آن مسئولیت‌هاى مختلفى قرار دارد. که چندان ارتباطى با یکدیگر ندارند، اگر تنوع مسئولیت، باعث تعدد قوا مى‌گشت، چه بسا لازم بود که چندین قوه دیگر داشته باشیم که هر یک عهده‌دار مسئولیتى مستقل باشند. دوم. تفکیک کامل قوا عملاً ممکن نیست و به ندرت مى‌توان حکومتى را یافت که در آن تفکیک قوا، به طور کامل رعایت شده باشد. در حکومت‌ها معمولاً «مجریه سالارى» است؛ زیرا بودجه و امکانات عمده در اختیار آن قوه است. در نظام‌هاى ریاستى ـ که قدرت اجرایى به طور کامل در اختیار رئیس جمهور است ـ قوه مجریه در قوه مقننه و قضائیه اعمال نفوذ مى‌کند. بر طبق بعضى از قوانین اساسى کشورها، برخوردارى رئیس جمهور از حق وتو در قبال مجلس، نشانگر برترى وى در مقابل قوه مقننه است. از این رو «حاکمیت» در حقیقت، از آنِ قوه مجریه است و تفکیک قواى واقعى در مقام عمل وجود ندارد؛ بلکه یک نوع تداخل کارکردها و اختلاط بین قوا وجود دارد. سوم. بر فرض که تفکیک کامل و مطلق قوا، مشکلى نداشته باشد؛ از لحاظ مصلحت‌اندیشى در اداره کشور، مشکل تشتت و چندگانگى در نظام حکومتى به وجود مى‌آید. گویى سه دولت که هر کدام عهده‌دار بخشى از امور هستند و حوزه فعالیت آنان با یکدیگر ارتباطى ندارد، در کشور حکومت می‌کنند. در حالى که جامعه نیازمند یک محور وحدت‌بخش است تا در موارد تزاحم و اصطکاک قوا ـ به جهت جایگاه برترى که از آن برخوردار است ـ میان آنها هماهنگى ایجاد کند و محور وحدت جامعه باشد. جامعه‌اى که سه دستگاه کاملاً مستقل بر آن حاکمیت داشته باشد، جامعه واحدى تلقى نمى‌شود و خواه ناخواه به پراکندگى و چندگانگى مى‌گراید. در راستاى رفع این بحران، تفکیک نسبى قوا اعمال مى‌شود و یا رئیس جمهور از حق وتو برخوردار مى‌گردد. چهارم. هدف از پیشنهاد نظریه تفکیک قوا، جلوگیرى از سوء استفاده از قدرت بوده است؛ ولى این نظریه در رسیدن به این هدف ناتوان است؛ زیرا به موازات تفکیک قدرت، فساد قدرت نیز تقسیم مى‌شود. به عبارت دیگر تفکیک قوا عملاً به تفکیک و توزیع فساد انجامیده است، نه نابودى آن. بنابراین جلوگیرى از مفاسد قدرت، بدون تأکید بر عنصر تقوا و صلاحیت‌هاى اخلاقى همراه با نظارت‌ها و ضمانت‌هاى ویژه، ممکن نیست و کامل‌ترین شیوه آن، منحصراً در نظام دینى مشاهده مى‌شود. هر مدیر و کارگزار حکومتى ـ به تناسب هر رده از مسئولیت اجتماعى و مقامى که عهده‌دار است ـ باید از تقوا برخوردار باشد و بالطبع کسى که در رأس هرم قدرت قرار مى‌گیرد، باید پارساترین آنان و از لحاظ مدیریت و آشنایى به قوانین نیز باید سرآمد افراد جامعه باشد. از این رو در نظام اسلامى ـ در عین امکان پذیرش تفکیک نسبى قوا ـ رهبر و حاکم اسلامى باید افزون بر شرایط و صلاحیت علمى و مهارت‌هاى مدیریتى، متقى و عادل نیز باشد تا مردم با اطمینان به عدالت و تقواى بالاى او، بر محور وجودش گردآمده، مسائل جامعه را سامان دهند.

تفکیک قوا از نظر اسلام: شک نیست که در نظام اسلامى، اصل کار را به کاردان سپردن، مورد احترام و تأکید است و چون کارها و شئون جامعه، متعدد و متنوع است و پرداختن صحیح به هر یک، مستلزم دارا بودن دانش و کارآیى است؛ تا حدّ مقدور نباید یک نفر را متصدى چند امر کرد. به هر جهت تقسیم کار تا آنجا که ضرورت داشته باشد و موجب نقض غرض نگردد، معمول خواهد بود. در عین حال باید توجه کرد که: یکم. تقوا و صلاحیت‌هاى عقلانى، بینشى و... بخشى از عوامل اخلاقى مهار قدرت در اسلام است. در عصر غیبت کسى در رأس هرم قدرت قرار می‌گیرد که شبیه‌تر به امام معصوم است و علاوه بر برخوردارى از دیگر شرایط لازم، از لحاظ تقوا و عدالت، عالى‌ترین مرتبه پس از معصوم را دارا است. چنین شخصیتى ـ که به عنوان ولی فقیه شناخته مى‌شود ـ محور وحدت جامعه و حکومت و هماهنگ‌کننده قوا و ناظر بر عملکردهاى کارگزاران است و سیاست‌گذارى‌هاى کلان از سوى ایشان انجام می‌گیرد. دوم. اندیشمندان سیاسى معتقدند: اگر در کشورى بتوان از آفات نقطه ثبات جلوگیرى کرد، چنین چیزى(وجود یک نفر در رأس حکومت)، خود به خود امرى مطلوب و مثبت است. بر همین اساس در بسیارى از کشورهاى دنیا ـ افزون بر قواى سه‌گانه ـ یک شیوه سلطنت یا ریاست جمهورى دائمى یا امپراتورى وجود دارد؛ مانند انگلستان و ژاپن. سوم. با توجه به وجود شرایط متعدد در ولی فقیه و کنترل‌هاى درونى (تقوا، عدالت و...) و کنترل‌هاى بیرونى (مانند نظارت خبرگان و... بر رهبر) و استفاده رهبر در اداره امور جامعه از مشاوران، متخصصان، کارشناسان و نخبگان جامعه و نیز وجود دستگاه‌هاى مشورتى و تقسیم وظایف و کارویژه‌هاى حکومت احتمال بروز هر مشکلى در این خصوص نادر است. ✅ @velayat_porseman

پرسش ۶۴. چرا پیشنهاد بازنگرى قانون اساسى در انحصار ولایت فقیه است؟ قبل از پرداختن به موضوع اصلى سؤال، بایسته است مقدمه‌اى به اختصار مطرح گردد؛ از آنجا که ضرورت‌هاى اجتماعى، تحولاتى را در پى دارد و قانون اساسى باید با مصالح کل کشور هماهنگ باشد؛ از این رو راه بازنگرى در قانون اساسى، به شیوه‌اى منطقى پیش‌بینى شده است. براى حفظ قانون اساسى و جلوگیرى از به خطر افتادن ثبات سیاسى کشور و تحولات و تغییرات بى‌جهت، لازم است بازنگرى، توأم با احتیاط و دقت و کمى دشوارى صورت بگیرد. بر این اساس قانونگذار در بازنگرى قانون اساسى، مراحل متعددى را به صورت خیلى دقیق و حساب‌شده در نظر گرفته است.[۶] اما در مورد موضوع اصلى سؤال و اینکه چرا پیشنهاد بازنگرى قانون اساسى در انحصار ولی فقیه است؛ باید گفت که تبیین و توضیح این مسئله، نیازمند بررسى دقیق مشروح مذاکرات شوراى بازنگرى قانون اساسى و دیدگاه‌هاى مختلف صاحب نظران مسائل حقوقى است. به اختصار مى‌توان گفت: یکم. هر چند دستگاه‌ها و قواى مختلف کشور، هر یک اجراى قسمتى از قانون اساسى را بر عهده دارند و خود آنها به هنگام اجرا، على الاصول قادر به کشف نقاط قوّت و ضعف آن هستند و نیز به لحاظ مباشرت در اجراى امور، قادر به تشخیص کاستى‌ها و نیازها بوده و در نتیجه مراجع صلاحیت‌دارى براى پیشنهاد بازنگرى در قانون اساسى مى‌باشند؛ اما پیشنهاد رسمى و داراى اعتبار قانونى و عملى از سوى مراکز متعدد، با ثبات سیاسى و تعادل در تقسیم و توزیع قدرت و وظایف و حفظ قانون اساسى از تغییرات بى‌جهت، منافات دارد. از سوى دیگر، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، مقام رهبرى بر کل نهادهاى سیاسى، ادارى و قضایى ولایت و اشراف دارد.[۷] لذا از طریق همین اشراف و با وقوف کامل به مراتب کاستى و جمع‌آورى دلایل لازم، مبادرت به امر بازنگرى مى‌کند[۸] و تنها مرجع تشخیص ضرورت بازنگرى و پیشنهاددهنده آن ـ پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام ـ محسوب مى‌گردد. بر این اساس در اصل ۱۷۷ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، چنین آمده است: «مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخیص مصلحت نظام، طى حکمى خطاب به رئیس جمهور موارد اصلاح یا تتمیم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى پیشنهاد مى‌نماید». بنابراین قانون‌گذار با تعیین مقام رهبرى، به عنوان تنها پیشنهاد دهنده رسمى ـ ضمن اهمیت دادن به مسئله بازنگرى ـ از آفات احتمالى آن براى ثبات نظام و قانون اساسى، جلوگیرى کرده است. دوم. اگر نهاد و مرجع دیگرى را براى این مسئله مشخص کنیم، باز هم همین پرسش نسبت به انتخاب آن نهاد به عنوان تنها مرجع پیشنهاد کننده، مطرح است؟! بنابراین منطقى‌ترین راه انتخاب، مرجعى است که بتواند به بهترین وجه اهدافى را که در فلسفه بازنگرى قانون اساسى وجود دارد، تأمین کند. در نظام جمهورى اسلامى ایران، مقام رهبرى با توجه به جایگاه، وظایف و اختیاراتى که بر عهده دارد، به عنوان مناسب‌ترین مرجع براى این امر در نظر گرفته شده است. سوم. انتخاب مجمع تشخیص مصلحت ـ به عنوان مرجع مورد مشورت رهبرى در زمینه بازنگرى ـ داراى نکات مثبت و مهمى است؛ زیرا مسئله  بازنگرى، با مصالح نظام در ارتباط است و به علاوه در مجمع تشخیص مصلحت نظام، سران سه قوه و بسیارى از نخبگان سیاسى، نظامى و... و نیز کارشناسان و متخصصان مربوط حضور و همکارى دارند.[۹] چهارم. هر چند مسئله تعیین مرجع پیشنهاد‌دهنده بازنگرى، حائز اهمیت است و این مسئله با شیوه‌اى کاملاً منطقى در قانون اساسى پیش‌بینى شده است؛ اما آنچه اهمیت زیادترى دارد، ترکیب شوراى بازنگرى است که اصل ۱۷۷ قانون اساسى، آن را در نه گروه به شرح ذیل بیان کرده است: ۱. اعضاى شوراى نگهبان؛ ۲. رؤساى قواى سه‌گانه؛ ۳. اعضاى مجمع تشخیص مصلحت نظام؛ ۴. پنج نفر از اعضاى مجلس خبرگان رهبرى؛ ۵. ده نفر به انتخاب مقام رهبرى؛ ۶. سه نفر از هیأت وزیران؛ ۷. سه نفر از قوه قضائیه؛ ۸. ده نفر از نمایندگان مجلس شوراى اسلامى؛ ۹. سه نفر از دانشگاهیان. به طورى که ملاحظه مى‌شود، اعضاى شوراى بازنگرى، مسئولیت و نمایندگى اکثریت نهادهاى کلیدى کشور را بر عهده دارند و بدین ترتیب، ترکیب شورا، به لحاظ فنى و تخصصى مناسب به نظر مى‌رسد.[۱۰] [۶]. ر.ک: صورت مشروح مذاکرات، ص ۵۹۱. [۷]. اصول ۵۷، ۱۵۷، ۱۷۵، ۱۷۶ و ۹۱ قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران. [۸]. هاشمى، سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج ۱، ص ۶۴. [۹]. ر.ک: صورت مشروح مذاکرات...، ص ۵۹۷ به بعد. [۱۰]. حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ص ۶۵. ✅ @velayat_porseman

👆اعترافات روح‌الله زم در همان نیم ساعت اول پس از دستگیری 😂

پرسش ۶۵. چرا ولایت فقیه فقط در ایران است و چرا باید ولى فقیه و نمایندگان خبرگان رهبرى، ایرانى باشند؟ این سؤال در دو بخش، قابل بررسى و پژوهش است: یک. ولایت فقیه در ایران روشن است که محدوده سؤال، فقط در دایره کشورهاى اسلامى است؛ زیرا انتظار حکومت مبتنى بر ولایت فقیه در کشورهاى غیراسلامى، انتظارى غیرواقع‌بینانه است. اما درباره کشورهاى اسلامى چند عامل باعث شده است که این نظام در آنها تحقق نیابد: ۱. در میان مذاهب اسلامى، اهتمام واقعى بر احکام و ارزش‌هاى والاى اجتماعى اسلام، بیش از همه در مذهب تشیّع وجود دارد. ۲. مبانى اساسى و بنیادین اندیشه سیاسى اسلام ـ که زیرساخت نظریه ولایت فقیه است ـ تنها در مذهب تشیع جایگاه حقیقى خود را یافته و در طول تاریخ از سوى عالمان ژرف‌اندیش بسط و توضیح داده شده است؛ در حالیکه علماى اهل سنت، به جاى تنقیح دقیق نظریه سیاسى اسلام، به تأیید قدرت‌هاى حاکم پرداخته‌اند. ایران تنها کشورى است که اکثریت قریب به اتفاق آن شیعه و مذهب رسمى آن نیز تشیع است. بنابراین طبیعى است که مبانى نظرى در چنین زمینه‌اى، مجال ظهور و شکوفایى عملى داشته باشد. احکام و ارزش‌هاى اجتماعى، هرچند در دیگر مذاهب اسلامى نیز موجود است؛ اما اجتهاد زنده و روزآمد، تنها در مذهب تشیع وجود دارد. از این رو توانایى کشورهاى اسلامى غیرشیعه در تطبیق مسائل حکومتى با اسلام، ضعیف و الگوپذیرى آنان از کشورهاى غیراسلامى بیشتر است. در واقع صیانت از احکام و ارزش‌هاى اسلامى در این کشورها، غالباً در دایره احکام فردى و بخشى از مسائل قضایى خلاصه شده است. دو. ایرانى بودن ولى فقیه و خبرگان رهبرى این مسئله از دو دیدگاه قابل پاسخ است: ۱. از جهت شرعى شرط ایرانى بودن از جهت شرعى در مورد ولى فقیه و نمایندگان خبرگان رهبرى مطرح نیست. زیرا بنا بر مبانى پذیرفته شده نزد فقها، ولى فقیه از طرف امامان معصوم (علیهم السلام) براى اداره و رهبرى جامعه اسلامى، در زمان غیبت نصب گردیده و داراى اختیارات گسترده‌اى ـ همانند اختیارات معصومین (علیهم‌السلام) ـ در این زمینه است و شرعاً مى‌تواند همه جوامع اسلامى را اداره کند. به عبارت دیگر همانگونه که اقلیم جغرافیایى، فتواى مجتهد و مرجع تقلید را شرعاً محدود نمى‌کند؛ قلمرو ولایت فقیه را نیز شرعاً محدود نمى‌سازد. ولایت فقیه نظیر جانشین پیغمبر اسلام است که ذاتاً محدودیتى ندارد؛ مگر اینکه مانع طبیعى یا سیاسى در بین باشد. در این صورت هر فقیهى که داراى شرایط رهبرى و ولایت باشد، در منطقه خود کشور را اداره مى‌کند. اما اگر مانعى نباشد، ملیت به معناى تعلق به سرزمین خاص ملاک نیست. ۲. از جهت قوانین موضوعه و واقعیات موجود از نظر قوانین موضوع (قانون اساسى، قوانین عادى و...)، چنین شرطى (ایرانى بودن) نه براى رهبر ذکر شده است و نه براى نمایندگان خبرگان رهبرى؛ زیرا «رهبرى به عنوان شخصیت برجسته دینى و در مقام اجتهاد (و احیاناً  مرجعیت) در مقابل مقلدان خود، نیازمند احراز تابعیت خاصى نیست؛ چون که احراز این مقام بر اساس ایمان و اعتقاد خلاصه مى‌شود و فارغ از حدود و ثغور جغرافیایى است.[۱۱] خبرگان رهبرى هم که بر اساس نظریه نصب، کار ویژه‌ی کشف و شناسایى ولى فقیه جامع شرایط را بر عهده دارند، طبیعتاً نیازمند تابعیت خاصى نیستند. بنابراین نه در قانون اساسى و نه در آیین‌نامه‌هاى داخلى مجلس خبرگان رهبرى، چنین شرطى براى آنان لحاظ نگردیده است.[۱۲] اما واقعیات موجود، وجود چنین شرطى را خصوصاً در مورد رهبرى اولى و اجتناب‌ناپذیر مى‌کند. ولى فقیه در مقام رهبرى جمهورى اسلامى ایران، در شرایط و اوضاع و احوالى قرار مى‌گیرد که به عنوان ولایت امر منصوب خبرگان منتخب مردم ایران[۱۳] و عالى‌ترین مقام رسمى کشور[۱۴]، مسئولیت‌هاى مهمى همچون: تعیین سیاست‌هاى کلى نظام جمهورى اسلامى ایران[۱۵]، فرماندهى کل نیروهاى مسلح و اعلان جنگ و صلح با کشورهاى بیگانه[۱۶]، هدایت شوراى امنیت ملى[۱۷] و نظایر آن را بر عهده دارد که همگى مرتبط با حاکمیت ملى، استقلال و تمامیت ارضى کشور و حفظ حقوق و منافع ملت ایران است.

مجموعه مسئولیت‌هاى مذکور، با داشتن تابعیت اصلى سازگارى بیشترى دارد.[۱۸] از طرف دیگر در حال حاضر کانون اصلى تشیع، «ایران» است و علماى برجسته شیعه ـ که داراى همه شرایط باشند ـ عمدتاً در ایران هستند؛ بنابراین عملاً ولى فقیه از همین سرزمین برمى‌خیزد. نمایندگان مجلس خبرگان نیز که باید شناخت کافى و عمیق نسبت به ولى فقیه داشته باشند تا در مرحله گزینش و نیز اعمال کنترل در دوران تصدى ولایت، ارتباط دائم و پیوسته داشته باشند؛ لاجرم باید از داخل کشور انتخاب شوند. بنابراین داخلى بودن مجلس خبرگان، ناشى از وضعیت اجتماعى است؛ نه اینکه مستقیماً به دستور شرع باشد. از دیگر سو اعضاى مجلس خبرگان، نمایندگان مردم ایران هستند و هر یک، نماینده بخشى از ملت و نقطه‌اى از نقاط این سرزمین می‌باشد و به طور طبیعى ایرانى بودن در آن ملحوظ و نهفته است.[۱۹] [۱۱]. هاشمى، سیدمحمد، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج ۲، ص ۴۲. [۱۲]. گفتگو با حجت الاسلام سیدجواد ورعى محقق مرکز تحقیقات مجلس خبرگان رهبرى. [۱۳]. اصل ۱۰۷ قانون اساسى. [۱۴]. اصل ۱۱۳ قانون اساسى. [۱۵]. اصل ۱۱۰ قانون اساسى. [۱۶]. همان. [۱۷]. اصل ۱۰۷ و ۱۰۶ قانون اساسى. [۱۸]. جهت آگاهى بیشتر نگا: حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، ج۲، ص ۴۲. [۱۹]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: ۱. جوادى آملى، آیة الله عبدالله، ولایت فقیه، ص ۴۰۰ و ۴۷۸. ۲. فصلنامه حکومت اسلامى، سال اول، شماره اول، مقاله: مصباح یزدى، آیة الله محمدتقى، اختیارات ولى فقیه در خارج از مرزها، ص ۸۱. ✅ @velayat_porseman

پرسش ۶۶. با توجه به جامعه رو به توسعه خودمان، چگونه ولایت فقیه قادر به اداره آن خواهد بود؟ ولى فقیه نیز مانند هر مقام بلندپایه‌اى ـ که در هر جامعه‌اى کار مى‌کند ـ به تنهایى در تمامى کارها وارد عمل نمى‌شود. به عبارت دیگر او وظایف و کارویژه‌هاى معیّنى دارد و از شیوه‌ها و مجارى مختلفى متناسب با نیازهاى جامعه، استفاده مى‌کند. فرق اساسى ولى فقیه با دیگر رهبران، این است که او در مسائل سیاسى و اجتماعى، باید براساس رهنمودهاى دینى و هنجارهاى الهى قدم بردارد. از همین رو علاوه بر دارا بودن تقوا، مدیریت، سیاست‌مدارى و... باید فقیه و اسلام‌شناس باشد و بتواند در موارد نیاز، پاسخ دین به مسائل عصرى را کشف و استنباط و بر اساس آن جامعه را هدایت و رهبرى کند. از طرف دیگر اسلام، دینى جامع و واقع‌نگر است و بر مصالح واقعى انسان در هر عصر و زمانى تأکید دارد. بنابراین تکیه‌گاه اساسى ولایت فقیه که احکام الهى است، هیچگونه نارسایى و ناتوانى در برخورد با توسعه جوامع بشرى ندارد، بلکه مهمترین هدایتگر آن به سوى توسعه‌اى متناسب با کمالات انسانى و پیراسته از یکسونگرىِ افراطىِ توسعه مادى است. ✅ @velayat_porseman

👆خاطره مهم استاد رحیم پور ازغدی از دیدار با مقام معظم رهبری (مربوط به سال‌ها قبل، که کمتر گفته و شنیده شده) ◾️وقتی امام(ره) رحلت کردند، ما دچار ترس شدیم که عاقبت انقلاب چه می‌شود؟! 🔻یک وقت جسارت کردم، از مقام معظم رهبری پرسیدم اگر شما نباشید چه کنیم⁉️ #پست_اختصاصی ✅ @velayat_porseman

پرسش ۶۷. به دلیل وجود مشکلات و معضلات در سطح جامعه و عدم موفقیت نظام ولایت فقیه در حل کامل آن، آیا بهتر نیست این نظریه و حکومت دینى کنار گذاشته شود؟! پیشنهاد فوق مبتنى بر این فرض است که: ۱. صرف وجود مشکلات و معضلات در هر جامعه‌اى، به معناى ناکارآمدى نظام سیاسى حاکم بر آن است. ۲. رفع معضلات و مشکلات در گرو تغییر نظام سیاسى است. اگر چنین باشد، تمام نظام‌هاى سیاسى ناکارآمدند؛ زیرا امروز هیچ جامعه‌اى را نمى‌توانید مثال بزنید که داراى پاره‌اى معضلات و مشکلات حل‌نشده نباشد. نه جوامعى که معضلات کمترى دارند، همیشه ناشى از برترى نظام سیاسى‌شان مى‌باشد و نه جوامعى که معضلات بیشترى دارند، همواره ناشى از ضعف نظام سیاسى آنها است. شاهد مطلب هم آن است که مى‌توان نظام‌هاى سیاسى مشترکى را یافت که وضعیت اجتماعى آنها با هم متفاوت است. به عنوان مثال آمریکا، هند، فرانسه و... کشورهایى شاخص در نظام دموکراسى هستند؛ در حالى که مشکلات اجتماعى در مثل آمریکا و هند، فوق العاده زیاد است. جالب این است که برخى از جامعه‌شناسان، سیاست و حکومت دموکراتیک را از نظام‌هاى بسیار کارآمد به حساب مى‌آورند؛ در حالى که برخى از این رژیم‌ها با عدول و اعراض از اصول بنیادین نظام سیاسى خود، به حل مشکلات و معضلات اجتماعى خویش مى‌پردازند! به عنوان مثال آمریکا براى حل مشکل رکود شدید اقتصادى ـ بر خلاف خواست عمومى ـ به جنگ و دیکتاتورى بین المللى متوسل مى‌شود و با نظامى‌گرى براى شرکت‌هاى آمریکایى بازارگشایى مى‌کند. این به معناى آن نیست که رژیم سیاسى هیچ تأثیرى در بهبود یا عدم بهبود اوضاع ندارد؛ بلکه آنچه مورد نظر می‌باشد، این است که نباید به مسائل اجتماعى با نگاه تک عاملى نگریست و همه چیز را یکسونگرانه، تبیین و ارزیابى کرد. از طرف دیگر در گمانه ذکر شده، وجوه مثبت، کامیابى‌ها و موفقیت‌ها نادیده گرفته شده و صرفاً بر نقاط منفى ـ بدون جستجوى علل مختلف مؤثر در آنها ـ انگشت نهاده شده است. چنین نگاهى فاقد اعتبار علمى است. زمانى ادعاى فوق روا است که با تحلیل دقیق منطقى، بتوان روشن نمود که کدام یک از مؤلفه‌هاى نظام سیاسىِ مبتنى بر دین، مانع کارآمدى حکومت است و چرایى آن را با دقت علمى بتوان تبیین کرد. در حالیکه چنین چیزى هرگز وجود ندارد و مؤلفه‌هاى نظام سیاسى دینى، نه تنها هیچ کاستى نسبت به دیگر نظام‌ها ندارد؛ بلکه از جهاتى بر دیگر نظام‌هاى سیاسى برترى دارد. شرح تفصیلى این مسئله، از مقایسه جامع بین سیستم‌هاى سیاسى به دست مى‌آید. نکته دیگر اینکه منظور از کارآمدى، چگونگى تحقق آن و حدود اهمیت و ارزش‌گذارى درباره آن است. به عنوان مثال آیا براى ما کارآمدى در جهات مادى، از چنان اهمیتى برخوردار است که براى رسیدن به آن بتوان اصول و ارزش‌ها را زیر پا نهاد و همچون استعمارگران، به استثمار و ستم بر ملل دیگر پرداخت و بدین وسیله رفاه عمومى پدید آورد یا نه؟ به طور حتم در نگاه ارزشى اسلام چنین چیزى روا نیست و پذیرش پاره‌اى از مشکلات مقبول‌تر است، بر خلاف مبانى ارزشى سودمحوری صرف در یوتیلیتاریانیسم غربى. (Utilitarianism) در آخر ذکر این نکته لازم است که با وجود تمامى مشکلات موجود، نظام ما نسبت به سال‌هاى قبل از انقلاب و سایر کشورهایى که در وضعیت مشابهى با کشور ما هستند و دوران گذار و جنگ تحمیلى و سازندگی، توطئه‌های مختلف سیاسی رسانه‌ای، محاصره‌هاى اقتصادى، نظامى و... را پشت سر می‌گذارند، در وضعیت مناسب‌تر و استوارتری قرار دارد؛ هرچند تا رسیدن به حکومت عدل الهى و تحقّق خواسته‌هاى مشروع مردم، راهی بسیار طولانى و دشوار در پیش است و هرگز نباید از حرکت و تلاش در جهت به‌کارگیری راه‌حل‌های مشکلات ناامید شد. از طرف دیگر یکى از عوامل عمده در وجود پاره‌اى از مشکلات جامعه، عدم اجراى کامل اصول و قوانین اسلامى است که نیازمند بصیرت، تقوای عملی و همکارى و هماهنگى تمامى مردم، قواى سه‌گانه و مسئولان و مدیران می‌باشد تا شاهد جامعه‌اى هر چه اسلامى‌تر و منطبق با آرمان‌هاى نظام اسلامى باشیم. ✅ @velayat_porseman

پرسش ۶۸. نظریه جمهورى اسلامى و ولایت فقیه، نظریه‌اى حاصل فهمی بشرى است که در طول زمان پرورش یافته؛ زیرا اگر حاصل فهم بشرى نبوده و نظریه‌اى الهى است، باید کامل و پاسخگوى همه مسائل باشد و هیچگونه مشکلى در جامعه مشاهده نشود؟! یکم. نظریه الهى به این معنا نیست که نیازمند فهم بشرى نیست. اگر چیزى ریشه در معارف و آموزه‌هاى دینى نداشته باشد، مى‌توان آن را بشرى دانست؛ اما اگر ریشه در آموزه‌هاى دینى داشته باشد و فهم انسان‌ها نقشِ استخراج آن از منابع دینى را ایفا کند؛ نمى‌توان آن را بشرى ـ به معناى غیرالهى و بى ارتباط با دین و خدا ـ انگاشت. مسئله ولایت فقیه از گونه دوم؛ یعنى آموزه‌اى فرابشرى است. اما به معناى این نیست که جمهورى اسلامى نیز در تمام ویژگى‌هایش مستقیماً از نصوص دینى برآمده است. توضیح آنکه: در باب حکومت دینى با یکسرى اصول ثابت، اهداف و روش‌هاى مطلق و دائمى مواجه هستیم که در مورد نحوه حکومت کردن، شرایط رهبرى، لزوم حاکمیت قانون و حدود الهى، رعایت عدالت و برابرى در جمیع تدابیر و تصمیمات حکومتى، رعایت عزت و اقتدار اسلامی، عدم جواز استیلاى کافران بر شئون جامعه مسلمین، قانون‌مدارى الهى، برابرى همگان ـ با هر درجه و اعتبار ـ در مقابل قانون خدا، لزوم مشورت با مردم و... می‌باشد. اما وجود این اهداف، اصول، احکام و الزامات ثابت و دائمى، بدان معنا نیست که اسلام در شکل و قالب خاصى از مناسبات سیاسى و اجتماعى خلاصه مى‌شود. حکومت صدر اسلام ـ به ویژه حکومت ده ساله پیامبر(ص) در مدینه و حکومت امام على(ع) ـ الگوى بسیار باارزشى براى نظام و حکومت اسلامى، در همه دوران و قرن‌ها است. اما این الگو بودن به معناى حفظ ساختار حکومتى و سیستم ادارى جامعه، با همان شکل و ساختار نیست. پیامبر اکرم (ص) و امام على(ع) در مواردى خود به قضاوت مى‌پرداختند و به بسیارى از مشکلات جزئى مردم شخصاً رسیدگى و بر عملکرد بازار نظارت مى‌کردند. اما آیا در شرایط پیچیده اقتصادى و اجتماعى امروز، این امکان وجود دارد که رهبر جامعه اسلامى ـ حتى در یک شهر کوچک ـ شخصاً به همه این امور رسیدگى کند؟! در طراحى نظام سیاسى مبتنى بر آموزه‌هاى دینى، باید سعى شود که در عین حسّاسیت تمام، نسبت به حفظ اصول ثابت و دائمى اسلام، از بهترین و کارآمدترین شیوه‌ها و روش‌هاى عقلایى براى دستیابى به اهداف و ارزش‌هاى مورد نظر، استفاده شود. یکی از اصول ثابت در سیاست حاکم بر جامعه اسلامى، این است که حاکم و رهبر جامعه اسلامى باید داراى شرایط خاصى از جمله عدالت و فقاهت باشد که بدین ترتیب رأس هرم قدرت جامعه اسلامى، نه بر اساس زر و زور و نه بر اساس سیاست‌بازى حزبى؛ بلکه بر پایه شایسته‌سالارى است. اما البته در متون دینى در کیفیت این انتخاب، اصراری بر شیوه خاصى نیست. لزوم مشورت امام با امت خویش، از دیگر اصول ثابت نظام سیاسى اسلام است که در این مورد نیز بر سبک و روش خاصى تکیه نشده است. موارد مختلف و متعدد دیگرى از اصول و الزامات نیز وجود دارد که اینچنین می‌باشند. سکوت متون دینى در باب تعیین ساختار و قالب و شیوه‌ای خاص جهت انجام این وظایف، براى این است که دست عقلاى قوم در انتخاب شیوه و اسلوب بهتر و متناسب با مقتضیات زمان و مکان، باز باشد و آنان بتوانند با تکیه بر تجارب خود و انتخاب روش‌هاى نو و تازه، به کیفیت و بازدهى مطلوب نزدیک شوند. تفکیک قوا و پیدایش مجالس قانون‌گذارى، خبرگان، تشخیص مصلحت و... همگى ابزارى است که در چارچوب و قالب‌هاى خاصى، مى‌توانند در بهینه‌سازى اداره جامعه مؤثر باشند. از این رو جامعه اسلامى همواره محتاج نوسازى و کارآمدتر کردن روش‌ها و شیوه‌هاى خود است. معناى این سخن، نه چشم‌پوشى از محکمات و اصول ثابت دینى یا استحاله محتوایى آنها است و نه تسلیم شدنِ صرفاً مقلّدانه در برابر شیوه‌هاى غربى. در مورد «ولایت فقیه» هم وضعیت به همین شکل است. اصل ولایت داشتن «فقیه جامع شرایط» در زمان غیبت معصومین(ع)، امرى ثابت و از محکمات نظام سیاسى شیعه و مورد اتفاق فقهاء است. اما اینکه چگونه آنان این وظیفه را در جامعه محقق سازند، داراى تطوّرات مختلف و متناسب با مقتضیات زمان و مکان و اجازه شرایط محیط سیاسى، اجتماعى و فرهنگى است. قطعاً دستاوردهاى بشرى نیز در چگونگى اِعمال این حق و استفاده از مکانیزم‌هاى خاص هر دوره‌اى، در رشد، بالندگى و تکامل این نظریه سهم به سزایى دارد.

دوم. بین کامل بودن یک نظریه‌، با نبود هر نوع مشکلى در صحنه عمل و در سطح جامعه، الزام و پیوستگى قطعى وجود ندارد؛ زیرا چه بسا نظریه‌اى از هر حیث کامل باشد، ولى به دلایل دیگرى ـ از جمله مساعد نبودن ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى ـ در حلّ کامل مشکلات جامعه ناموفق باشد. می‌توان در ردّ این الزام و پیوستگى، شواهد متعددى ارائه کرد. امیرمؤمنان(ع) و امام حسن مجتبى(ع) معصوم بودند و ژرفکاوى عقلى نشان مى‌دهد که حکومت معصوم، بهترین حکومت است. بنابراین آنان از هر حیث براى اداره و رهبرى جامعه کامل و بدون نقص بودند؛ اما به علت مسائل مختلف ناشى از ساختارهاى اجتماعى، فرهنگى و... با مشکلات گوناگون و بحران‌های عدیده‌اى روبرو شدند. بنابراین کامل بودن نظریه و یا نخبگان سیاسى حاکم، شرطی لازم براى حلّ اساسى و ریشه‌اى مشکلات و رهنمون ساختن جامعه به تعالى و تکامل در تمام ابعاد وجودى انسان است؛ اما این شرط به هیچ وجه کافى نیست. ✅ @velayat_porseman