أصول فقه #علم_اجمالی #تنبیهات_علم_اجمالی ⏪تنبیه ششم خلاصۀ بحث گذشته در اشتراط ابتلاء در تکلیف 00:19 دیدگاه محقق اصفهانی در اشتراط به ابتلاء 11:36 بررسی دیدگاه مرحوم اصفهانی 22:10 نکتۀ اول 22:11 نکتۀ دوم 25:39 بررسی استدلال مرحوم اصفهانی 30:41 اشکال به محقق اصفهانی و بیان دیدگاه مختار در عدم اشتراط ابتلاء 41:08 تفاوت اخذ «لو» در ابتلاء و در قدرت 44:03 📀 جلسه پانصد و شصتم 📆 سه شنبه 07 بهمن 1404 ➡️جلسه 559 جلسه 561 ⬅️ ➖➖➖➖➖➖➖

#فقه #صوم ⏪ تعمد القیء 📀 جلسه دویست‌ و چهلم 📆 سه شنبه 07 بهمن 1404 ➡️ جلسه 239 جلسه 241 ⬅️ ➖➖➖➖➖➖➖

أصول فقه #علم_اجمالی #تنبیهات_علم_اجمالی ⏪تنبیه ششم جلسه پانصد و شصتم 📆 سه شنبه 07 بهمن 1404 ➡️جلسه 559 جلسه 561 ⬅️ ➖➖➖➖➖➖➖

أصول فقه #علم_اجمالی #تنبیهات_علم_اجمالی ⏪تنبیه ششم جلسه پانصد و شصتم 📆 سه شنبه 07 بهمن 1404 ➡️جلسه 559 جلسه 561 ⬅️ ➖➖➖➖➖➖➖

💠جلسه 560 احتیاط سه شنبه 1404/11/07 💠 ❇️موضوع: علم اجمالی ❇️ 🌸بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین و الصلاة و السلام علی محمد و آله الطاهرین 🌸 ✳️خلاصۀ بحث گذشته در اشتراط ابتلاء در تکلیف بحث در مسئلۀ خروج از ابتلا به اینجا منتهی شد که درباره نکته اشتراط تنجیز علم اجمالی به اینکه متعلق یا موضوع تکلیف در محل ابتلا باشد، اختلاف نظر بود. یک دیدگاه این است که در خارج از ابتلا تکلیف منتفی است چون داعویتی برای شخص نسبت به فعل نیست؛ یعنی خود فعل متروک است از باب عدم داعویت فعل یا حاصل است از باب داعویت طبع برای انجام فعل. بنابراین اینکه مولا نهی و زجر بکند تا از طریق زجر، مکلف فعل را ترک بکند، نیازی به آن نیست، لغو است. خود فعل متروک است به عدم تحقق داعی برای فعل. این فرمایشی است که عده‌ای دارند، از جمله مرحوم آخوند در کفایه. نقض شده بود به مثل عصات و کفار، جواب داده شد به اینکه مقصود از تکلیف این نیست که مکلف بالفعل حرکت بکند به سمت انجام فعل یا متعلق نهی را ترک بکند، بلکه مقصود این است که اگر تکلیف واصل بشود و منقاد باشد، حرکت کند. بنابراین تکلیف نسبت به عاصی و نسبت به کفار مطلق است. آنها هم تکلیف دارند. چرا تکلیف دارند؟ چون تکلیف عبارت است از یک انشایی، یک اعتباری، یک کاری که مولا انجام می‌دهد به این داعی که در او دعوت ایجاد کند، اما بالامکان، نه بالفعل. بنابراین حقیقت تکلیف و کار مکلِّف و مولا عبارت است از جعل داعی امکانی. مقصود از داعی امکانی این است که «لو وصل و انقاد لحرّکه» یا «لو وصل و انقاد لزجره یا لنجزر المکلف»؛ یعنی تکلیفش به صورت زجری و نهی باشد. این ماهیت تکلیف است. این ماهیتِ لویی، در جایی که شخص عاصی است منحفظ است. در مورد عاصی هنوز تکلیف این‌طور هست که «لو انقاد لحرّکه» منتهی منقاد نیست. نبودنِ منقاد مثل نبودن مقدمۀ جملۀ شرطیه است که منافات ندارد جملۀ شرطیه درست باشد. پس این مفاد که مولا یک انشایی دارد، یک اعتباری دارد برای جعل داعی امکانی محفوظ است. این بیان، فقط نقض نسبت به عصات و کفار را حل می‌کند، اما در مورد خود انتهاء به نهی مولا و انبعاث به بعث مولا باید تطبیق کنیم که چگونه است. عرض کردیم که در چارچوب این فکر که مرحوم اصفهانی مکرر در اصولش از اول تا به آخر بیان می‌کند، هنوز حل نشده که در مواردی خود شخص برای ارتکاب فعل داعی ندارد و فعل متروک است به ترک مقدماتش، این چارچوب چگونه تأثیرگذار است تا بگوییم که ابتلا شرط است؟ آیا در اینجاها تکلیف محفوظ است یا تکلیف محفوظ نیست؟ اگر تکلیف محفوظ نباشد، باید بگوییم پس شرط است. اگر آن چیزی که شما به عنوان ماهیت حکم تحلیل کردید و گفتید جعل داعی امکانی است، آیا این داعی امکانی در خارج از ابتلا هست؟ در حالی که به نظر می‌رسد چنین چیزی نباشد. مولا انشا کرده به داعی جعل داعی، واصل هم شده، آدم منقادی هم هست. مقصود از منقاد در اینجا، همان‌طور که از عبارت‌های خود مرحوم اصفهانی پیداست، مقابل عاصی است؛ یعنی آدم منقادی است، نه اینکه بالفعل منبعث از بعث باشد یا منزجر از زجر باشد، یعنی آدم خوبی است و آدمی است که مخالفت مولا نمی‌کند. اگر کار برسد به مخالفت، مخالفت نمی‌کند، آدمی است که امتثال امر مولا می‌کند، یعنی اگر از او چیزی بخواهند انجام می‌دهد و مخالفت نمی‌کند، مقصود از منقاد در مقابل عاصی و کافر است. یک تفسیر دیگر هم می‌شود کرد (فعلیت انقیاد) که بعداً عرض می‌کنیم. آنچه که از کلام مرحوم اصفهانی استفاده می‌شود همین است، مخصوصاً در بیانی که امروز می‌گوییم که به صراحت این‌ها آمده.

پس لازمۀ چارچوب فکری مرحوم اصفهانی این است که هنوز این مسئله حل نشده که با وجود اینکه ماهیت تکلیف جعل داعی امکانی است، و قرار است که این داعی امکانی با وصول و با انقیاد، فعلی بشود،‌ چطور در خارج از ابتلا فعلی نمی‌شود؟!. فرض کنید که یک نجسی در چین است، مولا فرموده «اجتنب عن النجس». این «اجتنب عن النجس» که فرضاً انشا به داعی جعل داعی امکانی است، و قرار است که همین داعی امکانی که دو «لو» دارد، با وصول و انقیاد، بالفعل شود. فرض کنید «اجتنب عن النجس» به عبد رسید و به این حکم عالم شد و فرض کنید آدم منقادی است، آدمی نیست که مخالفت امر مولا کند. آدم منقادی است ولی این نجس در چین است، خودش اصلاً داعی برای فعل ندارد. آیا چنین کسی منزجر می‌شود به زجر مولا در «اجتنب عن النجس»؟ منزجر نمی‌شود. پس تکلیف اینجا محفوظ نیست. پس شما باید بگویید که انسانِ مکلف نسبت به خارج از ابتلا تکلیف ندارد. تکلیف محفوظ نیست؛ چون با وجود دو «لو»ی که شما در ماهیت حکم اخذ کردید، باز شخص منزجر به زجر مولا نمی‌شود. این لازمۀ بیان ایشان در ماهیت حکم است. در واقع همین بیانی که ما دیروز به عنوان اشکال گفتیم، ولی عرض کردیم که بعداً خود ایشان می‌آید یک راهی برای اشتراط تکلیف به ابتلا بیان می‌کند که لبّاً از همین نکته استفاده می‌کند. ایشان دو مطلب دارد که باید بحث کنیم: ✅مطلب اول: یک بحثی با بعض‌الاجله دارد که بحث مهمی است. ببینیم آن بعض‌الاجله چه می‌گوید و ایشان چه جوابی داده‌اند و جوابشان درست است یا نه. بعض الأجله را هم بالاخره پیدا کردیم که چه کسی بود. پاورقی مصحح خیلی عجیب است؛ سبر و تقسیم کرده، گفته این بعض‌الاجله بر حسب حرف مرحوم اصفهانی یا محقق حائری است یا صاحب تشریح الاصول ملا علی نهاوندی است. محقق حائری که نگفته، پس او هست. یعنی علم اجمالی درست کرد و بعد هم گفتند کتابش را هم نداریم که ببینیم چیست. چیز عجیبی است، واقعاً هم استدلال می‌کند، هم گفته کتاب نداریم. کتاب که همه‌جا فراوان بوده. کتاب تشریح اصول چاپ شده، یک چاپ سنگی است. البته قدر مصحح قدح نشود، ایشان هم آدم فوق‌العاده آدم زحمت‌کش و فاضل و عالمی بود و کار خیلی بزرگی هم کرد، یعنی خیلی وقت گذاشت برای نهایة الدرایه، چون ما آن نسخه‌های قبلی را می‌خواندیم، یک چاپ سنگی واقعاً به تعبیر خود عرب‌ها ردیئی بود، واقعاً ردیئ بود؛ یعنی هم خود کتاب از لحاظ کیفیت کاغذ این‌طور بود، هم چاپش فوق‌العاده ردیء بود. ایشان خیلی زحمت کشیده، مخصوصاً ارجاعاتی که داده، شماره‌ای که گذاشته، خلاصه کتاب مرحوم اصفهانی را احیا کرده. هم مطالبش سنگین بود، هم چاپ سنگی درهم‌وبرهم بود. ایشان خیلی زحمت کشیده، ولی یک نقایصی دارد. این کارها باید گروهی بشود. این را در پرانتز عرض می‌کنم برای آن‌هایی که گوش می‌کنند، برای اصلاحات کتاب‌ها این‌ها باید گروهی انجام بشود، کار یک نفر نیست. ایشان فرموده «لا یحضرنا کتابه حتی نراجع». کتاب «تشریح اصول» در اکثر کتابخانه‌های قم هست. در این کتابخانه‌های موجود هست، خطی‌اش هم هست، چاپی‌اش هم هست. البته در تشریح اصول هم نیست. من این را مراجعه کردم، دوباره دیشب هم مراجعه کردم، چنین مطلبی در تشریح اصول هم نیست. این‌ها که می‌گویم از سر این است که خودم وقت گذاشتم، برای شما می‌گویم، البته هیچ مالیت علمی ندارد. جناب مصحح می‌فرماید در جلد اول، به حسب طبع سنگی، مرحوم اصفهانی تصریح کرده که یا مرحوم نهاوندی است یا مرحوم حائری . ما چنین چیزی در هوامش مرحوم اصفهانی نداریم. آنجاها که گفته «بعض الأجله»، گفته «وهو محقق حائری» یا گفته «هو مثلاً صاحب تشریح الاصول»، نه اینکه «بعض‌الاجله» منحصر در این دو است. این بعض‌الاجله مرحوم همدانی است علی الظاهر یا بلکه من المقطوع. بعد عبارتش را می‌خوانم. عین همین چیزی است که مرحوم اصفهانی تلخیص کرده، خوب هم تلخیص کرده. ایشان محقق همدانی، حاج آقا رضا همدانی است. ایشان یک حاشیه رسائل خیلی خوب دارد که اخیراً هم طبع خوب شده، البته اغلاط هم فراوان دارد، ولی طبع جدید منقحی از حیث نحوۀ نگارش و کارهای ویراستاری دارد. اتفاقاً همین‌جا که مراجعه کردیم، یک غلطی دارد که فهم عبارت را مشکل می‌کند. بعد می‌خوانیم. این بعض‌الاجله، ایشان است. به نظر من حرف مهمی هم دارد در بحث ماهیت تکلیف. در ضمن حواشی بحث ابتلاء آمده اما بحث واقعاً مهمی است که می‌خوانیم و نقد مرحوم آقای اصفهانی را می‌بینیم.

✅مطلب دوم اما قبل از مطلب اول، می‌خواهم حرف دوم ایشان را طرح کنم که فرمایش خود مرحوم اصفهانی است که یک راهی را باز می‌کند برای اشتراط به ابتلا؛ چون به خیال خودشان با آن جعل داعی امکانی گویی مشکل مسئله اشتراط به ابتلا را از بین برده، در حالی که نکته‌ای که ما بیان کردیم این بود که لازمۀ حرف شما این نیست که خروج از ابتلا شرط نباشد. خود ایشان می‌فرماید: و غایة ما یُمکن أن یقال در اشتراط به ابتلا، این است ...؛که همان نکته‌ای که ما بیان کردیم. نکته چیست؟ می‌گوید مسئلۀ فعل و ترک هرچند در اشتراط به قدرت مساوی‌اند و بحثی نیست، ولی فعل و ترک در یک جهت دیگری با هم اختلاف دارند و آن جهت در نواهی موجود است و اتفاقا همین جهت، موجب اشتراط دخول در ابتلا می‌شود. اما در باب افعال و اوامر چنین چیزی نیست. پس در واقع ایشان با استدلالی که می‌کند ـ که الآن عرض می‌کنیم ـ دو کار می‌خواهد انجام بدهد: یکی اینکه در نواهی اثبات کند که خارج از ابتلا تکلیف ندارد، بنابراین نواهی مشروط‌اند به اینکه داخل در ابتلا باشند، مبتلا به باشند. دوم اینکه بین فعل و ترک فرق است، بین اوامر و نواهی فرق است. این بیان ایشان برای اشتراط به دخول در ابتلا فقط به نواهی مربوط است و در اوامر نمی‌آید. استدلال چیست؟ می‌فرمایند که بعد از اینکه اوامر و نواهی مشترک‌اند در اینکه قدرت بر فعل و ترک در هر دو لازم است، در باب اوامر مولا جعل داعی می‌کند برای فعل، بعث می‌کند به فعل «لینبعث المکلف». در باب نواهی زجر می‌کند «لینزجر المکلف». ایشان می‌گوید ببینیم که چه شرایطی وجود دارد که در آنها بعث تبدیل می‌شود به انبعاث مکلف و چه شرایطی وجود دارد که زجر تبدیل می‌شود به انزجار مکلف. به تعبیر آخر که خیلی مصرح نیست ولی با دقت می‌شود استفاده کرد، این است که می‌گوید این جعل داعی امکانی چه زمانی بالفعل می‌شود در بعث‌ها، چه زمانی بالفعل می‌شود در زجرها؟ حرفشان این است. می‌گوید ما که گفتیم جعل داعی امکانی است، و این جعل داعی امکانی عند الانقیاد و عند الوصول باید بالفعل بشود، باید ببینیم کجاها بالفعل می‌شود. می‌گوید در باب اوامر که بعث هست، اگر مقدمات فعل حاصل باشد و شخص هم منقاد باشد، همین که منقاد باشد و مقدمات فعل هم باشد، فعل از او حاصل می‌شود؛ یعنی منبعث می‌شود. وقتی مولا از آدم منقاد ذی‌المقدمه را خواسته، در حالی که مقدمات فعلش هم هست و آدم منقادی هم هست، به فعل تبدیل می‌شود. پس عند وجود المقدمات و انقیاد او، انبعاث به بعث حاصل می‌شود. اگر مقدمات هم نباشد و شخص منقاد باشد، همین انقیاد او، او را دعوت می‌کند به اتیان هم ذی‌المقدمه و هم مقدمه. مولا امر کرده شما نماز بخوان، نماز خواندن پنج مقدمه دارد، همین امر به صلات وقتی من منقاد هستم دعوت می‌کند مرا برای اینکه هم مقدمات را بیاورم، هم ذی‌المقدمه را بیاورم. پس شخص منقاد «ینبعث» به بعث مولا به اتیان فعل و نمی‌شود منبعث نشود. نکته‌اش این است که نمی‌شود منبعث نشود؛ چون اگر منقاد باشد، منبعث می‌شود. در زجر هم ایشان می‌گوید زمانی «یصح الزجر» که عبد «لو منقاداً ینجزر بزجر المولا». نکتۀ اصلی این است که زجر که همان تکلیف مولاست چه زمانی صحیح است؟ زمانی که اگر عبد منقاد بود و تکلیف واصل شد، «ینزجر بزجر مولا»، نه اینکه خودش منزجر بشود. اینجا «یصح الزجر الامکانی»، کما اینکه در بعث «ینبعث ببعث المولا» می‌شود بعث امکانی. ایشان می‌فرماید بیاییم زجر را حساب کنیم. اگر مقدمات فعل وجود داشته باشد، جز مقدمۀ اخیرۀ فعل (آن مقدمۀ اخیره ممکن است بگوییم ارادۀ عبد است یا در افعال تولیدی مثلاً ارادۀ فعل مقدمی است) می‌گوید در باب نواهی که تروک است، اگر تمام مقدمات فعل الا المقدمة الاخیرة حاصل باشد (باز دقت کنید مقدمات فعل را می‌گوییم نه ترک را)، اگر عبد منقاد باشد به زجر مولا، «ینزجر»، به خاطر اینکه مقدمات همه موجود است؛ اگر منزجر نشود به زجر مولا در این مقدمۀ اخیره، معلوم می‌شود منقاد نیست. اگر انسان برخلاف عاصی و کافر، منقاد باشد، وقتی تمام مقدمات فعل هست، منزجر می‌شود به زجر مولا تا فعل حاصل نشود. مولا مرا نهی کرده از مثلاً شرب خمر. تمام مقدماتش هست، فرض کنید خمر آماده‌ای جلوی دست انسان هست، اگر من منزجر نشوم از آن مقدمۀ اخیره (که عبارت است از ارادۀ این و از خود این فعل) اگر منزجر نشوم، معلوم می‌شود من منقاد نیستم؛ این روشن است. پس در جایی که مقدمات فعل حاصل باشد و شخص منقاد باشد، به زجر مولا «ینزجر». این درست است.

اما اگر مقدمات حاصل نباشد، به طوری که فعل متروک باشد به ترک مقدمات. چون مقدماتش نیست، متروک است. آیا اینجا اگر شخص منقاد باشد، به زجر مولا «ینزجر»؟ نه، چون ترک و نبود این فعل به ترک مقدماتش است، نه به زجر مولا. مثلاً فرض کنید مولا نهی کرده از خمر، خمر در چین است. مولا هم زجر کرده. آیا نخوردن او ناشی از زجر مولاست یا به خاطر این است که در دسترس نیست، مقدمات فعلش نیست. واضح است که به زجر مولا منزجر نشده. می‌گوید بنابراین «لایصح الزجر». در جایی که مقدمات فعل منهی حاصل نیست، پس زجر مولا موجب انزجار به زجر نمی‌شود، پس «لایصح الزجر» یعنی «لایصح التکلیف»، تکلیف معنا ندارد، صحیح نیست. چگونه صحیح می‌شود؟ اینکه مشروطش کنید به ابتلا؛ می‌شود تکلیف مشروط به ابتلا. پس تکلیف در خارج از ابتلا معقول نیست، صحیح نیست؛ چون تکلیف زجر است. این نکتۀ فلسفی را هم عرض کنم که اصلاً این مسئله به داعی بودن از باب این است که افعال مولا غایت می‌خواهد، غرض می‌خواهد؛ نه غایت به معنای تکمیل نفس ناقص، بلکه غرض می‌خواهد به این معنا که بعث و زجر یک فعل است، فعل غایت می‌خواهد. آن غایت همان داعی است که مولا دارد برای ایجاد داعی در مخاطب. پس بالاخره بعث و زجر مولا غایت می‌خواهد، داعی می‌خواهد. این داعی چیست؟ اگر عبارت است از انزجار عبد، باید این انزجار بر آن مترتب بشود. اگر داعی، بعث مکلف است، باید انبعاث مکلف مترتب بشود بر بعث، اگر مترتب نشود، معلوم می‌شود داعی درستی نبوده. غرض اینطور است، در افعال غرض باید بر فعل مترتب بشود؛ اگر مترتب نشود، معلوم می‌شود غرض واقعاً نبوده. اگر غرض زجر، انزجار مکلف است ولو عند الوصول و عند الانقیاد، باید عند الوصول و عند الانقیاد، بر این زجر انزجار مترتب بشود. ایشان می‌گوید در جایی که مقدمات حاصل نیست و متروک است، در واقع شما با زجر هم انزجار از این زجر را ندارید ولو عند انقیاد المکلف. بنابراین نتیجه این می‌شود که تکلیف در اینجاها صحیح نیست؛ یعنی نسبت به خارج از ابتلا تکلیف صحیح نیست. چگونه صحیح می‌شود؟ باید مشروط بکنیم تکلیف را به اینکه مبتلا به باشد. این فرمایش ایشان است. ✳️بررسی دیدگاه مرحوم اصفهانی نسبت به بیان ایشان دو سه نکته هست. ✳️نکتۀ اول نکتۀ اول این است که همۀ کسانی که این مسیر را رفتند، این فرمایش شما را نمی‌گویند. خود مرحوم آخوند بین فعل و ترک فرقی نمی‌گذارد. ایشان در متن کفایه بحث نهی را طرح کرده، اما در حاشیه می‌گوید عین همین حرف در فعل هم می‌آید منتهی متناسب با خودش. در متن می‌فرماید: ⏪أنه لما كان النهي عن الشيء إنما هو لأجل أن يصير داعيا للمكلف نحو تركه لو لم يكن له داع آخر - و لا يكاد يكون ذلك إلا فيما يمكن عادة ابتلاؤه به⏩. از این طریق نهی درست کرده است. بعد در حاشیه می‌فرماید: ⏪كما إنّه إذا كان فعل الشيء الذي كان متعلقاً لغرض المولى مما لا يكاد عادةً أن يتركه العبد (اگر فعل هم از آنهایی باشد که عادتاً خود عبد ترک نمی کند)، و أن لا يكون له داع إليه، لم يكن للأمر به و البعث إليه موقع أصلاً، كما لا يخفى⏩.(کفایة الأصول (طبع آل البيت)، صفحه: ۳۶۱) یعنی مرحوم آخوند نکتۀ ابتلا را به اوامر هم توسعه می‌دهد، می‌گوید اگر در امر هم طوری بود که شخص معمولاً فعل را ترک نمی‌کند. مثل انفاق. این مثال را مرحوم حاج‌آقا رضا همدانی زده است. در انفاق به زوجه و فرزند، انسان خودش انفاق می‌کند. وقتی مثلاً فرزند انسان بیاید بگوید من نیاز دارم، نیازش را برطرف می‌کند؛ پولی می‌خواهد، به او می‌دهد. آیا واقعاً در این وقت، حتی مؤمنین وقتی این کار را انجام می‌دهند، در خودشان می‌بینند که دارند امر مولویِ مولا به انفاق به زوجه را ملاحظه می‌کنند؟ زوج به زوجه‌اش علاقه دارد، به فرزندش علاقه دارد؛ می‌گوید من نیاز دارم، به او می‌دهد. یعنی آن علاقه‌اش داعی می‌شود، داعیهٔ طبعی دارد برای پرداخت وجه به فرزندش. این ربطی به مولا ندارد. بله، شاید کسی باشد که آن‌قدر خلوص پیدا کرده باشد و شوائب کنار رفته باشد که فقط خالصاً لوجه‌الله بدهد. معمولاً مؤمنین هم این‌طور نیستند، یعنی داعی طبعی برای انجام دارد. این در باب افعال است که شخص خودش داعی طبعی دارد. در جایی که داعی طبعی دارد برای این‌که به زوجه و به فرزندش انفاق کند، آیا امر به انفاق مولوی معنا دارد؟ این عین بحث خارج از ابتلا در باب نواهی است و هیچ فرقی نمی‌کند. اینکه فرق‌گذاری آقای اصفهانی درست است یا نه، نکته بعدی است، منتها نکتهٔ اول این است که کسانی که این مسیر را رفته‌اند مثل مرحوم آخوند، بین اوامر و نواهی فرق نگذاشته‌اند و علی‌الظاهر هم حق هم با آن‌هاست که اگر کسی داعی طبعی داشت در مقام افعال، در نواهی هم همین‌طور است. نکتۀ دوم

✳️نکتۀ دوم اما بررسی فرمایش خود مرحوم اصفهانی، ببینیم اصلاً استدلالی که ایشان می‌کند، اولاً در باب نواهی و اوامر فرق می‌کند؟ ثانیاً اصلاً در باب نواهی درست است یا نه؟ سؤال: این مسیر را رفتند یعنی از راه داعی رفتند؟ پاسخ: در باب خروج از ابتلا چند مسیر هست؛ یکی قدرت است، یکی استهجان خطاب است مثل مرحوم شیخ که می‌گفت «لا شغل له بشیء». بعداً شاید باز اضافه کردیم بحث را، ولی «لا شغل له» اصلاً داستان دیگری است. مرحوم اصفهانی که اهل تدقیق است، اشکال می‌کند «لا شغل له» باشد یعنی چه؟ معنا کنید «لا شغل» یعنی چه؟ یعنی یا باید بگویی قدرت بر آن ندارد یا باید بگویی داعی ندارد. «لا شغل له» یعنی چه؟ آیا منظور این است که موجب استهجان خطاب می/شود؟ پس این‌که می‌گوییم کسانی که این مسیر را رفته‌اند، مثلاً برخی مسیر عدم داعی را رفته‌اند؛ گفته‌اند شخصی که داعی دارد، مولا دوباره داعی درست کند معنا ندارد، برخی مسیر عدم قدرت عرفی را رفته‌اند؛ منتها حداقل مثل مرحوم آخوند (نمی‌گویم همه، من همه را نمی‌دانم، فحصی نکرده‌ام) بین اوامر و نواهی فرق نمی‌گذارند. اگر مرحوم آخوند نفرموده باشد، آیا استدلال مرحوم اصفهانی در این فرق درست است؟ به نظر من استدلالشان درست نیست. چون ایشان در بعث می‌فرماید اگر مقدماتش موجود است به جز مقدمهٔ اخیره، اگر فعل را انجام ندهد، منقاد نیست. پس اگر فرض کنیم به فعل تکلیفی هست و مقدماتش هم هست و شخص منقاد هم است، می‌گوید لا محاله انقیادش موجب می‌شود فعل را انجام بدهد. می‌گوید حتی اگر مقدمات حاصل نباشد، چون به بعث مولا منبعث می‌شود چون انسان منقاد اینگونه است که به حرف مولایش گوش می‌کند، می‌رود مقدمات عملش را می‌آورد تا بتواند ذی‌المقدمه را بیاورد. پس به بعث مولا منبعث می‌شود. همهٔ جملهٔ اصلی این است که بعث در جایی است که «یصح الانبعاث بکونه منقاداً» و زجر در جایی درست است که «ینزجر بزجر المولا». ایشان می‌خواست بین بعث و زجر فرق بگذارد، ببینیم آیا فرق دارد؟ سؤال این است که در همین جا که مقدمات فعل هست، اگر شخص داعی طبعی دارد مثل همین مثالی که زدیم، آیا با وجود داعی طبعی، ینبعث به بعث مولا؟ مثالش همین انفاق است. در باب امر مولوی به انفاق به فرزند یا به زوجه، آیا اگر شخص داعی طبعی دارد، ینبعث به بعث مولا؟ شما در باب زجر چطور گفتید اگر مقدمات متروک بود، ولو مولا بعث هم کرده باشد، ولو شخص منقاد هم باشد، «لا ینزجر بزجر المولا»، بلکه خود فعل متروک است، نه اینکه به زجر مولا منزجر شده. در بعث هم همین‌طور است. شما چطور حساب کردید که گفتید بعث در جایی صحیح است که «ینبعث ببعث مولا»؟ این کبرای شماست و درست است. حالا فرمودید اگر مقدمات موجود است، تنها فاصله‌ای که برای انجام هست این است که انقیاد داشته باشد. یک فرض دیگر هم هست که به داعی طبعی بیاورد. اگر به داعی طبعی آورد، آیا صدق می‌کند که «انبعث ببعث المولا»؟خیر، صدق نمی‌کند. عین همان جایی که می‌گویید اگر مقدمات حاصل نبود، خود فعل متروک است، عبد برای انجام داعی ندارد، پس متروک است به عدم داعی للعبد. خودش متروک است، نه این‌که «ینزجر بزجر المولا». خب در بعث هم همین‌طور است، فرقش چیست؟ سؤال: امکان تحریک از ناحیۀ مولا هست. پاسخ: یعنی بعد از انقیاد دوباره امکان باید باشد یا نه؟ اصلاً کل بحث این است که اگر منقاد بود، دیگر انزجر بزجر المولا بشود. سؤال: اگر به او التفات می‌دادیم. اینکه داعی طبعی دارد سبب نمی شود که اگر به او التفات بدهیم ثبوتاً مستحیل باشد که منبعث بشود. پاسخ: مستحیل باشد یعنی بالفعل نیست. دو حرف این‌جا خلط نشود: یکبار حرف مرحوم اصفهانی را می‌خواهیم ببینیم درست است یا نه. یکبار می‌خواهیم ببینیم یک حرفی را می‌شود اصلاح کرد یا نه. آن بحث آخری است که نظر خودمان را عرض می‌کنیم. ✳️بررسی استدلال مرحوم اصفهانی ایشان غایة ما یمکن در اشتراط به ابتلا را چطور درست کرده. آنچه که بنده از بیان ایشان می‌فهمم این است که ایشان می‌گوید جعل داعی امکانی باید درست باشد، یصح جعل داعی امکانی. یصحّ یعنی چه؟ یعنی اگر منقاد بود، انبعث ببعث المولا بشود، انزجر بزجر المولا بشود. این باید بشود. می‌فرماید: ⏪البعث حيث إنه لجعل الداعي نحو الفعل، فلا بد من أن يكون الفعل بحيث يمكن الانبعاث إليه ⏩(این کبرای کلی است)، ⏪فاذا كانت مقدماته موجودة ، فلا محالة يكون انقياد المكلف مساوقا للانبعاث بالبعث نحو الفعل⏩ (نه مساوقاً للامکان الانبعاث).

دقت کنید، دقت مسئله این است که می‌گوید اگر مقدمات موجود باشد و شخص منقاد باشد، هذا مساوق للانبعاث. این دقت می‌خواهد. من به دوستان می‌گویم وقت بگذارید برای این بحث‌ها، چون بعداً در کل علم اصول این حرف‌ها تکرار می‌شود و هیچ جا این‌طور که من برایتان عرض می‌کنم این بحث ها مستجمعاً نیامده. یک جا تکه‌ای آمده، جای دیگر تکه‌ای آمده و هیچ جا بحث این‌قدر جلو نرفته است که این دقت‌هایی که در عبارات ایشان هست، که این حرف‌ها چیست که ایشان می‌زند؟ بله جعل داعی امکانی است، ولی نکته‌اش این است که ایشان می‌خواهد فرق بگذارد، می‌گوید: ⏪فاذا كانت مقدماته موجودة ، فلا محالة يكون انقياد المكلف مساوقا للانبعاث بالبعث نحو الفعل⏩. یعنی آن امکانی که ما گفتیم دو «لو» داشت، اگر «لو»های آن بالفعل شد، باید فعل یعنی انبعاث بالفعل شود. در زجر هم همین‌طور است، باید انزجار به زجر بشود. می‌گوید در زجر نمی‌شود، ما می‌گوییم در بعث هم نمی‌شود. اگر داعی طبعی داشته باشید؛ منبعث به بعث نشدید، بلکه خودش حاصل شده است. ⏪و إن لم يكن مقدماته موجودة، فحيث كان الانبعاث إلى ذيها ممكنا بالانبعاث إليها⏩ مقدمات موجود نیست. می‌گوید بله موجود نیست ولی می‌توان بعث کرد نسبت به ذی‌المقدمه و انبعاث هم حاصل می‌شود به انبعاث به مقدمات. شما مقدمات را بیاور، فعل هم حاصل می‌شود. فلا محالة يصح البعث نحو الفعل، و نحو مقدماته. این‌جا بعث صحیح است و انبعاث به بعث هم حاصل می‌شود. مولا از من نماز می‌خواهد، من هم آدم منقادی هستم. وقتی منقاد هستم، باید نماز را تحویل مولا بدهم. تحویلش به چیست؟ به این‌که مقدماتش را هم حاصل کنم تا خودش حاصل بشود. پس در انسان منقاد، به بعث مولا انبعاث حاصل می‌شود. بعد می‌فرماید: ⏪و أما الزجر، فهو أيضا لا يصح، إلا إذا أمكن الانزجار عن الفعل⏩ (چون در هر دو این بحث هست؛ چه در داعی امکانی یا انزجار امکانی است)، ⏪فاذا كانت مقدمات الفعل موجودة ما عدا المقدمة الأخيرة، فلا محالة يصح الانزجار عن الفعل بالانزجار عن مقدمته⏩، (این‌جا می‌توانیم بگوییم انزجر بزجر المولا، ولو به انزجار از مقدمهٔ اخیر؛ حالا یا اراده است یا چیز دیگر) ⏪فيصح الزجر عنه و عن مقدمته المترتب عليهما ترك الفعل⏩. (چرا یصح الزجر؟ چون ینزجر بهذا الزجر. از این جهت صحیح است زجر). ⏪و أما إذا كان ما عدا المقدمة الأخيرة متروكا أيضا⏩، (اگر فرض کنیم در نواهی، غیر از مقدمهٔ اخیر، بقیهٔ مقدمات فعل هم متروک باشد، نکته اش این است که) ⏪فلا يترقّب من الزجر عن الفعل ترتب الانزجار عليه عند انقياد المكلف⏩. (در زجر، اگر مقدمات فعل موجود نباشد، از زجر ترقّب انزجار نیست ولو این‌که شخص منقاد باشد؛ یعنی بر آن مترتب نمی‌شود.) ⏪أما بنفسه فواضح⏩. (خود این که حاصل نمی شود چون مقدماتش حاصل نیست؛ یعنی انزجار به زجر پیدا نشده است در خود فعل) ⏪و أما من حيث الانزجار عن مقدماته، فلفرض كونها متروكة⏩. در مقدماتش هم انزجار به زجر حاصل نیست. نه در خود فعل انزجار به زجر حاصل است و نه در مقدماتش انزجار به زجر هست؛ چرا؟ چون فرض این است که متروک است و اصلاً برای انجامش داعی ندارد. خمر در چین است، اصلاً داعی ندارد برای شرب آن و برای مقدماتش هم داعی ندارد، پس مقدمات هم منزجر نشده‌اند به زجر مولی. ایشان یک شبهه طرح می‌کند و جواب می‌دهد، دفع دخل مقدّری است که به نظر ما، نه درست طرح کرده است و نه درست جواب داده است. در پرانتز این را بخوانم. شبهه این است که کسی بگوید درست است که الان منزجر نشده است به زجر مولا در فعل و در مقدماتش، اما می‌شود به نقیضش تبدیل بشود؟ خب مقدمه می‌شود برای اینکه شما انجام بدهید. فرض کنید که شراب در چین است، یک کسی با هواپیما برود چین، مقدمه را انجام بدهد، پس می‌شود قلب کرد مقدمهٔ متروکه را به مقدمه‌ای که تبدیل به فعل بشود، به نقیضش. وقتی قلب بشود، دیگر انزجار از آن اجتناب عن النجس معنا دارد. ایشان می‌فرماید: ⏪و تبدلها إلى النقيض لا أثر له، حتى يكون إمكان الزجر و الانزجار محفوظا⏩. شبهه این است که چون مقدمات را می‌شود تبدیل کرد از ترک به فعل، پس انزجار ممکن است هم نسبت به مقدمه که ایجادشان نکنیم و هم نسبت به ذی‌المقدمه که ذی المقدمه حاصل نشود. ایشان می‌گوید چرا فایده‌ای ندارد: ⏪لأن وجود ما عدا المقدمة الأخيرة و عدمه في بقاء الترك على حد سواء⏩.(نهایة الدرایة في شرح الکفایة، جلد: ۴، صفحه: ۲۶۶) چون جز مقدمهٔ اخیر، بقیهٔ مقدمات را انجام بدهید یا ندهید، در حصول ترک اثری ندارد. این حرف ایشان است.

اشکال به این حرف این است که شما دنبال انزجار به زجر می‌گشتید. اگر مقدمات دیگر را که متروک است، به فعل تبدیل کند، همان‌طور که در حال اول فرمودید، انزجار به زجر معنا پیدا می‌کند. اینکه ایشان می‌فرماید «تبدّلها الی النقیض لا أثر له» نفهمیدیم یعنی چه. درست است که لا اثر له در ترک، این درست است، اما «له اثر فی الانزجار بالزجر». دقت کنید چه عرض می‌کنم. شما یک حرفی می‌زنید، کبرای آن درست است؛ در نواهی، غیر از مقدمهٔ اخیره، مقدمات دیگر، اثری در حصول ترک ندارند؛ چه مقدمات غیر اخیر باشند و چه نباشند، شما می‌توانید ترک را ادامه بدهید و می‌توانید ترک را منقلب کنید؛ هر دو می‌شود. ایشان می‌فرماید: و لذا قد حققنا در بحث مقدمۀ واجب ... البته من این را اضافه می‌کنم که در بحث مقدمهٔ واجب بحث شده در باب واجبات همهٔ مقدمات وجوب دارند یا نه؟ حالا یا شرعاً یا عقلاً. در باب محرمات، جز مقدمهٔ اخیره، سایر مقدمات نه عقلاً منهی است و نه شرعاً منهی است؛ چون اثری ندارند. همین نکته ای که ایشان می‌گوید. اما این‌جا یک نکته وجود دارد: یک وقت بحث راجع به این است که مقدمات به جز مقدمهٔ اخیره، در حصول فعل و ترک اثر دارد یا نه؟ می‌فرمایید اثری ندارد. یک وقت در صدق انزجار به زجر است؛ خب اثر دارد. خود شما الان بالا فرمودید اگر همهٔ مقدمات حاصل باشد فقط مقدمهٔ اخیر حاصل نباشد، «یصدق أنّه زجره فانزجر». چون منقاد بوده دیگر مقدمهٔ اخیره را انجام نمی‌دهد. اما اگر مقدمات دیگر موجود نباشد، شما می‌گویید انزجار به زجر حاصل نشده. نفهمیدیم حرف ایشان یعنی چه؛ یعنی تبدّل مقدمات به نقیض اثرگذار است. در حصول ترک اثرگذار نیست، در حصول انزجار اثرگذار است. این هم اشکال در عبارت دیگر ایشان. نتیجهٔ بحث چیست؟ نتیجهٔ بحث این می‌شود اینکه بخواهید فرقی بین فعل و ترک بگذارید، این فرق درست نیست. اما در خود نواهی این استدلال درست است که نتیجهٔ بحث ما در جعل داعی امکانی این می‌شود که زجر موجب انزجار نمی‌شود ولو عند الانقیاد. به نظر من ایشان نتیجهٔ درستی گرفته است. در چارچوب فکری که ایشان عرضه کرد و در تحلیلی که ایشان برای تکلیف داد و در تبیینی که از ماهیت تکلیف کرد، حق با ایشان است. اگر حقیقت تکلیف عبارت است از بعث و زجر و بعث امکانی است و زجر هم امکانی است و امکانش هم عبارت است از: «لو وصل و انقاد لحرکه»، «لو وصل و انقاد لانزجر من الزجر»؛ اگر این است، این ثمره‌ای که ایشان گرفته درست است؛ چون در جایی که مقدمات متروک است، انزجار حاصل نمی‌شود. منتهی ما اضافه کردیم که این حرف در فعل هم می‌آید و وقتی داعی طبعی دارد، حاصل نمی‌شود. ایشان باید این را هم می‌گفت که نگفته است. اشکال به ایشان است. ولی اصل مطلبشان درست است در چارچوب فکر خودشان. ✳️اشکال به محقق اصفهانی و بیان دیدگاه مختار در عدم اشتراط ابتلاء منتهی یک بحثی وجود دارد: چه کسی گفته تبیین شما درست است؟ چه کسی گفته آن چارچوب فکری درست است؟ آن تحلیل برای حقیقت تکلیف درست است؟ دقت کنید، ما می‌خواهیم به ایشان اشکال کنیم و این در واقع بیان ماست برای این‌که چرا اصلاً ابتلا جزء همان «لو»های مقوم حقیقت تکلیف نباشد. نکته این است که «لو»ها را می‌توانیم اضافه کنیم. بحث ما لغوی نیست تا شما بگویید من لفظ تکلیف را برای انشاء به داعی جعل امکانی با دو «لو» قرار دادم. بحث لفظی نداریم، شما جعل اصطلاح بفرمایید. می‌خواهیم ببینیم واقعیت تکالیفی که موالی با عبید دارند، مولای حقیقی با عبدش دارد، حقیقت اینها چیست. شما در مقام حقیقت نمی‌توانید جعل اصطلاح بکنید، باید بشکافید که این حقیقت چیست. ما می‌گوییم حقیقت، در چارچوب فکری انشائات، اگر این‌طور باشد (ما که انشائی نیستیم و در بیان دوم عرض می‌کنیم) آن‌هایی که می‌گویند انشائیات، انشائیات جعل اعتبار است، می‌گویند انشائی است به داعی جعل داعی امکانی. حتماً باید امکانی باشد (چون قبلاً ایشان برهان آوردند و برهان ایشان هم تمام است که نمی‌شود جعل داعی بالفعل باشد، چون اراده متوسط است، باید امکانی باشد) اما امکانش چگونه باشد؟ این هم برهان می‌خواهد. شما دو «لو» آوردید، ما می‌گوییم اتفاقاً یک «لو»ی دیگر معقول است: «لو وصل و انقاد و لم یکن له داعٍ طبعی، انبعث ببعثه و انزجر بزجره» باشد. این خیلی معقول است. معنای حرف ما چیست؟ یعنی تکالیف مطلق‌اند، حتی نسبت به انسانی که داعی طبعی هم دارد، مولا برای او جعل داعی کرده. جعل داعیِ این‌طوری که اگر به او رسید و آدم منقادی بود و از ناحیهٔ خودش داعی نداشت، حرکتش بدهد. پاسخ: در قدرت گفتیم با توجه به این‌که در تکلیف الزام وجود دارد، الزام به غیر قادر معنا ندارد.

✳️تفاوت اخذ «لو» در ابتلاء و در قدرت تنها مسئله‌ای که باقی می‌ماند این است که «لو»هایی که ما در تکلیف اخذ می‌کنیم، دل‌بخواهی نیست. می‌خواهیم ببینیم این «لو» در این‌جا اشکالی ایجاد می‌کند یا نمی‌کند؟. در قدرت اشکال ایجاد می‌کرد. اگر کسی می‌گفت در «لو»، قدرت هم داخل کنید، بگویید تکلیف یک انشاء و اعتباری از مولا است که اگر واصل شد و اگر عبد منقاد بود و اگر قادر بود، حرکتش بدهد، که ثمره‌اش این می‌شد که غیر قادر هم تکلیف داشته باشد. گفتیم غیر قادر نمی‌شود تکلیف داشته باشد. چرا نمی‌شود؟ از این حیث ثمره مترتب می‌شود. گفتیم در تکلیف الزام هست. ما نمی‌خواهیم بحث را لفظی کنیم که یکی بگوید پنج «لو» دارد، یکی بگوید سه «لو». می‌خواهیم بگوییم تکلیف که مولا آورده، می‌شود خالی از الزام باشد در تکالیف لزومی؟ خالی از الزام نمی‌شود باشد. الزام نسبت به غیر قادر معقول نیست. این نکته اش است. ببینیم در بحث ما معقول است یا نه. این «لو»یی که ما اضافه می‌کنیم، معنایش این است که تکالیف مطلق باشند نسبت به کسی که داعی طبعی دارد. می‌خواهم ببینیم این اشکالی به هم می‌رساند یا نه. به نظر اشکالی به هم نمی‌رساند، الا این‌که کسی بگوید لغو است. لازمهٔ حرف ما که «لو» اضافه شود یعنی این‌که مولا تکلیفش هست ولو این‌که شخص داعی طبعی داشته باشد. یک کسی می‌گوید من داعی طبعی برای فعل دارم، مولا برای چه جعل مولوی می‌کند؟ چه اثری دارد؟ لغو است. همان لغویت که در ذهن همه هست. جوابش این است که لغو نیست. چرا؟ چون انبعاث به بعث اثر دارد. اثر مولوی دارد. حتی من داعی طبعی دارم، اما مولا کاری کرده که من بتوانم این فعل را عبادت کنم. می‌توانم کاری کنم که به بعث مولوی منبعث بشوم، عبادت می‌شود. عبادت خودش بزرگ‌ترین اثر است، چه کسی می‌گوید اثر نیست؟ مولا کاری کرده که من بتوانم فعل را به او انتساب بدهم. اگر نبود، نمی‌توانستم منتسب کنم و به داعی طبعی منتسب می‌شد. اما حالا که این کار را کرد، باز ممکن است من هنوز به داعی طبعی انجام بدهم. البته این را باید تدقیق کنیم. اگر عبادی باشد، اصلاً باید امر مولوی باشد ولو من داعی طبعی داشته باشم، باید امر مولوی باشد تا من مولویاً تحویل مولا بدهم، چون عبادی است. اگر توصلی باشد، آن‌طور که ما در بحث تعبدی و توصلی تحقیق کردیم، مجبوریم بگوییم در توصلیات دو مرتبه از ملاک است؛ یک مرتبه‌اش بدون قربت حاصل می‌شود، یک مرتبه‌اش با قربت حاصل می‌شود. پس ولو برای این‌که آن مرتبهٔ کمالی حاصل بشود، مولا امر دارد تا شما به نحو مولوی بتوانید بیاورید. پس در باب داعی طبعی لغو نیست. روی آن فکر بکنید. ما ان‌شاءالله در بحث آتی هم این را دنبال می‌کنیم و هم راه خودمان را که اصلاً انشائات نیست که در عالم اصول آزادیم. الحمدلله رب العالمین