مردم چه صدایی را می‌شنوند؟ جعفر علیان نژادی، دانش‌آموخته علوم‌سیاسی سال گذشته در کوران اغتشاشات یادداشتی نوشتم که در پاسخ به این سوال بود: «چگونه می‌توان صدای مردم را شنید؟» در آن یادداشت از سختی پاسخ به این سوال گفتم و به‌‌ برخی تلاش‌ها و تجربه‌های مردم‌شناسان و جامعه‌پژوهان اشاره کردم. همان موقع به این نتیجه رسیدم که کلید شنیدن صدای مردم این است که اول بدانیم آنها چه صدایی را می‌شنوند. چندی بعد قصد داشتم به سوال تیتر یادداشت حاضر پاسخ گویم که این‌ موضوع به‌تعویق افتاد. حالا در این نوشته می‌خواهم به آن بپردازم. ۱ -طبعا شنیدن نمی‌تواند به معنای رسیدن هر صدا یا صوت به گوش باشد، چه اگر این‌گونه باشد، هر صدایی که بلندتر یا ممتد باشد، متعلق شنیدن است، حال آنکه می‌دانیم مردم هر صدای بلند یا ممتدی را گوش نمی‌کنند. بنابراین شاخص‌ شنیدن باید چیزی از نوع پذیرفتن و قبول کردن باشد. ۲- شنیدن مردم با شنیدن افراد یا جمعی جبری از افراد که کنار یکدیگر قرار گرفته‌اند، متفاوت است. هر فردی می‌تواند صدایی را قبول داشته باشد یا افراد بدون ارتباط با یکدیگر می‌توانند به صداهای متکثری گوش فرا دهند اما وقتی مردم می‌شوند، نمی‌توانند همزمان چند صدای متفاوت و مخالف را هضم و جذب کنند، چون اساسا فلسفه مردم‌شدن‌شان زیرسوال می‌رود. مردم صدایی را می‌شنوند که آنها را خطاب می‌کند، نه فرد یا افراد را. ۳- همه مردم دنیا یک‌صدا را نمی‌شنوند، هر مردمی صدای خودشان را می‌شنوند. البته به این معنا نیست که به هیچ وجه صداهای مردم دیگر مسموع نیست. در برخی کشورها صداهای بیگانه هم خوب شنیده می‌شود، بنابراین وقتی گفته می‌شود مردم چه صدایی را می‌شنوند، درواقع داریم می‌گوییم مردم «ایران» چه صدایی را می‌شنوند. ۴- وقتی از مردم ایران حرف می‌زنیم، درواقع باید ببینیم چه صدایی این هویت (مردم ایران) را خطاب قرار می‌دهد. مردم ایران صدایی را بهتر می‌شنوند که هویت‌شان را خطاب قرار می‌دهد. آنها 45 سال پیش در میان چهار صدای دربار، روشنفکری، استعمار و روحانیت، آن صدایی را انتخاب کردند که تکریم و احترام را به هویت‌شان بازگرداند. ۵ - مردم ایران صدای تکریم و احترام را از نهاد روحانیت شنیدند، البته بهتر است که بگوییم با روحانیت همصدا شدند، چون آنان درطول تاریخ خود هیچ‌گاه صدای ظلم، جور، غلبه، سلطه و استبداد را آزادانه نپذیرفته بودند. آنها تجربه مردم اهل کوفه را پیش چشم داشتند، نمی‌خواستند مصداق لعن زیارت اربعین باشند: «لَعَنَ‌اللَّه أُمَّةً سَمِعَتْ بِذَلِک فَرَضِیتْ بِه.» ۶- مردم آن صدایی را شنیدند که آنها را مردم کرد، صفوف آنها را فشرده ساخت و هویت را به آنان بازگرداند. صدای توحید تنها صدایی بود که آنان را از سلطه غیر‌ و بیگانه رهایی بخشید. اما این صدا همیشه راحت به گوش مردم نمی‌رسید. زمانی جبهه‌بندی‌ صداهای معارض روشن و قابل‌اشاره بود، صدای مشرک، فاسق، ظالم، مستکبر و منافق بهتر قابل تشخیص بود، تبری‌ جستن از آنها و تولی ‌ورزیدن به صدای توحید راحت‌تر بود اما اکنون برائت از معارضان بسی سخت‌ شده است. ‌ ۷- با وجود این، مردم ایران هنوز که هنوز است قدرت شنیدن صدای توحید را دارند، با اینکه صداهای معارض پرحجم و پرفشار همه گوش‌ها را پرکرده‌ است، اما آنان‌‌ برای شنیدن صدای توحید، هم بنیه درونی قوی و هم شاخص بیرونی پایداری دارند. ایمان به خدا، همان بنیه درونی قوی است. تبعیت از ولی‌فقیه هم شاخص بیرونی کم‌سابقه‌ای است. ۸- نشانه پذیرش صدای توحید توسط مردم ایران، عمل ایمانی آنان‌ است. همین عمل ایمانی، خودِ متدانی (دنیوی) آنان را تبدیل به خودِ متعالی کرده است. مردم صدایی را می‌شنوند که خود متعالی آنان‌ را خطاب قرار می‌دهد، مردم صدایی را می‌پذیرند که فطرت آنان را می‌جنباند. عالی‌ترین حرکات جمعی مردم و مهم‌ترین دلیل مجتمع‌ شدن آنان‌ همچنان ریشه ایمانی دارد. ۹- راه خوب شنیدن صدای توحید، مبارزه با صداهای معارض است. با اینکه مردم فطرتا متوجه صداهای معارض می‌شوند، اما گاهی راه تشخیص و سم‌زدایی از چنین ابتلائاتی را نمی‌دانند. آنان متوجه عدول و نزول از خود متعالی خویش می‌شوند اما گاهی مسیر ترمیم و صعود را پیدا نمی‌کنند. مردم برای قربانی کردن خودِ متدانی خویش راهنما می‌خواهند. قربان وقتی برای مردم عید می‌شود که به غدیر منتهی شود. عید قربان، عید ولایت است. عید قربانی کردن صداهای معارض و شنیدن صدای امامت و ولایت. ۱۰- مطالبه حقیقی مردم از مسئولان تداوم شنیدن صدای توحید است. مردم از دولت و مجلس و قوه خواهان شنیدن پیام کارآمدی هستند، آنان محیطی را می‌خواهند که هیچ نیروی معارضی جرات سروصدا نداشته باشد. تنگی معیشت، قانون ناپایدار و وجود فساد، این محیط را ناسالم می‌کند. محیط که سالم‌تر شود مردم هم راحت‌تر صدای خدمت مسئولان‌ را می‌شنوند. پایان

تأثیر علی شریعتی در روشنفکران عرب، ترک، افغانستانی و دیگر روشنفکران محمدسعید عبداللهی اندیشه شریعتی در ابعاد مختلف فقط در ایران طرفدار ندارد. حرف‌های او به زبان‌های مختلف ترجمه شد و شریعتی توانست روشنفکری بین‌المللی باشد. اگر امروز برخی روشنفکران می‌کوشند بازخوانی خود را از آثار روشنفکران عرب به مخاطبانشان ارائه کنند آثار شریعتی پنجاه سال است که توانسته افکار روشنفکران عرب، ترک و افغانستانی را درگیر خود کند. «همچنان افسوس می خورم که چرا درکش نکردم و بیشتر با او تبادل نظر نکردم…. شریعتی به یک انقلاب اسلامی فکر می‌کرد. این معلم، مبارز و سخنرانی که انبوهی نوشته برایمان به جا گذارده است، فرصت مرتب کردن و دسته‌بندی کارهایش را نداشت. عمر بسیار کوتاه او برایش جای تفریح نگذاشت. با این حال آثارش هرگز ردپایی از نفس‌زدن‌های جوانی که در تعقیبش هستند را ندارد.» (ژاک آگوستین برک، جامعه‌شناس و اسلام‌پژوه فرانسوی و استادِ علی شریعتی) برای بررسی تأثیر شریعتی در روشنفکران عرب و خاستگاه آن، باید نگاهی تاریخی به دهه های ۷۰ و ۸۰ میلادی داشت. یعنی دهه شکست جهان عرب در همه ساحت‌های اقتصادی و فرهنگی و سیاسی. بیشتر فعالیت های اعراب ناکام مانده و انسان عربی احساس شکست سنگینی در زمینه های مختلف دارد. در چنین شرایطی، افکار و سخنان انقلابی طرفدار و هواخواهان بی‌شماری پیدا می‌کرد. از طرفی شکست ۱۹۶۷ یک فاجعه به تمام معنا برای انسان عربی بود. در همین دوران جریانات چپ در بیشتر جهان عرب پراکنده شده بود تا جایی که مسائل دینی نیز رنگ‌وبوی چپ پیدا کرده بود و سخن بر سر الهیات رهایی‌بخش بود. در چنین فضایی بود که شریعتی وارد جهان عرب شد. اندیشه‌های شریعتی در جهان عرب به شیوه‌های گوناگونی رسوخ پیدا کرد. شاید نخستین مسیری که تفکر شریعتی به‌واسطه آن به فضای فکری روشنفکران و فرهیختگان جهان عرب راه پیدا کرد، ارتباط های صمیمی و نزدیک شریعتی با انقلابیان الجزایری بود. شریعتی به انقلاب الجزایر اهتمام می‌ورزید، همان‌گونه که به همه انقلاب‌ها توجه داشت. این برگرفته از روش و اندیشه او یعنی انقلاب علیه استبداد، استعمار و هر چیزی بود که با آزادی‌های حقیقی انسانی در تناقض باشد. از این رو در کنار انقلاب الجزایر ایستاد، آن را تأیید کرد و در بیشتر تظاهرات‌ها مشارکت می‌کرد. تأثیرات شریعتی همچنان در جامعه الجزایر وجود دارد و سخنان او هم‌اکنون نیز در شبکه‌های اجتماعی و میان جوانان الجزایری دست به دست می‌شود. ارتباط شریعتی با انقلابیان الجزایر به قدری وثیق بود که برخی آزادی شریعتی از زندان شاه را هم به‌واسطه درخواست بوتفلیقه از شاه می‌دانند: «در سال‌هایی که یکی از همکاران دولت آقای خاتمی بودم، به کشور الجزایر سفر کردم، آنجا آقای عبدالعزیز بوتفلیقه سخنی را مطرح کرد… بوتفلیقه در بیان علایق ایرانی خود گفت: در زمانی که قرارداد ۱۹۷۵ به منظور پایان منازعات مرزی ایران و عراق در شهر الجزیره بسته می‌شد و شاه و صدام حسین در هتل اوراسی دیدار و گفت‌وگو داشتند و من به عنوان وزیر امور خارجه از طرف هواری بومدین، رییس‌جمهوری وقت الجزایر سازمان‌دهنده و پیش برنده این مذاکرات بودم، بسیار علاقه داشتم که منافع ایران در این قرارداد گنجانده شود. شاه نیز در پایان این مذاکرات و امضای آن چنان تحت تأثیر تلاش‌های من قرار گرفته بود که اصرار فراوان داشت از او چیزی بخواهم. گمان می‌کرد که من هم مثل بعضی از سیاستمداران خواسته مادی خواهم داشت اما من در آن دیدار و گفت‌وگو، پس از بحث‌های فراوان گفتم فقط یک خواسته دارم. شاه با خوشحالی گفت: چه خواسته‌ای؟ گفتم: دکتر علی شریعتی را آزاد کنید. او نتوانست چیزی در پاسخ بگوید. این خواسته دنبال شد و او دکتر شریعتی را از زندان آزاد کرد.» (هادی خانیکی، سال 86، روزنامه سرمایه) یکی از دلایلی که جهان عرب شریعتی را به راحتی پذیرفت این بود که او به هیچ وجه فرقه‌گرا نبود. او حتی هنگامی از علی سخن می‌گفت فرقه‌گرایانه نگاه نمی‌کرد و به همین دلیل، برای اهل‌سنت نیز به هیچ روی حساسیت‌برانگیز نبود. بنابراین، شخصی که اهل سنت بود نیز با شریعتی همراه و همداستان می‌شد. همچنین علی‌رغم انتقادات شریعتی به برخی مقدسات اهل سنت، آن‌ها هیچ گاه احساس نمی‌کردند که او از پایگاه فرقه‌گرایانه، انتقادات خود را مطرح می‌کند. از طرفی نقدهایی که شریعتی بر مذهب خودش وارد می‌کرد، او را در نظر دیگر مذاهب انسانی بی‌طرف معرفی می‌نمود. ادامه ....👇👇

نقد شریعتی به شیعه صفوی را می‌توان یکی از دلایل نزدیکی او به جهان عرب و سنی مذهب دانست. زمانی که شریعتی فکر علوی و فاطمی را در برابر فکر اموی و عباسی مطرح می‌کرد، این اندیشه به مذاق جهان عرب و به طور مشخص اخوان بسیار خوش آمد. در نظر شریعتی شیعه حرکتی زندگی‌بخش دارد نه حرکتی صوفیانه و منعزل از جامعه. اخوانی‌ها با این سخن شریعتی بسیار همراه شدند. نکته دیگر اینکه شریعتی روحانی نیست و دنبال رقابت با جهان سنی مذهب نبود و به دنبال بدیلی برای ایدئولوژی اهل سنت نبود. بنابراین شریعتی از این جهت مشکلی نداشت و راهش برای حضور در مجامع اهل سنت باز بوده است. از طرفی دیگر گفتمان شریعتی به یک حکومت حاکم تعلق نداشت. او به راستی سخنگوی هیچ حکومتی نبود. بنابراین مجبور نبود اشتباه‌های یک حکومت را توجیه کند. این امر به مخاطب عرب امید می‌داد که بدیلی برای وضع موجود وجود دارد. بیان و گفتار او معلم‌گونه و بدون پیچیدگی بود و توده‌ها به درستی منظور او را متوجه می‌شدند. به همین دلیل نیز ترجمه کتاب‌هایش هنوز از جمله کتاب‌های پرفروش در جهان عرب محسوب می‌شود. نکته دیگری که در تأثیرگذاری شریعتی در جهان عرب زبان نقش مهمی داشت و نباید از آن غافل بود، وجود مترجمانِ زبان‌شناس و متفکری مانند مرحوم ابراهیم الدسوقی شتا بود. ترجمه‌های خوب او از آثار شریعتی تأثیر بسزایی در شناخته شدن تفکر شریعتی در میان روشنفکران و توده‌های جوامع عرب داشت. ابراهیم الدسوقی شتا برای نخستین بار کتاب «تشیع علوی و تشیع صفوی» شریعتی را به زبان عربی ترجمه کرد که در نزدیک ساختن متفکران مصری و ایرانی سهم عمده‌ای داشت. دکتر الدسوقی شتا که خود استاد دانشگاه قاهره و عضو جنبش چپ اسلامی بود معتقد است افکار حسن حنفی نظریه‌پرداز چپ اسلامی در بعضی مسائل به اندیشه‌های شریعتی نزدیک است و برخی نیز بر این عقیده‌اند که او از دکتر شریعتی تأثیر گرفته است. گروه چپ اسلامی که جنبشی پیش‌رو در مصر به شمار می‌آمد در نشریاتش مقالات متعددی از شریعتی منتشر کرد. همچنین «بازگشت به خویشتن» شریعتی در تیراژ بسیار در مصر به فروش رفت. تفکرات شریعتی در جهان عرب، بیشتر در کشورهایی مانند مصر، سوریه، لبنان و تونس رشد و گسترش یافت. در لبنان و همزمان با مرگ استاد شریعتی ترجمه آثار او آغاز شد. در مراسم چهلم دکتر شریعتی در بیروت امام موسی صدر ترجمه عربی کتاب «شهادت» را به دست گرفت و از انتشار ترجمه عربی آن در لبنان گفت. همچنین سال‌ها بعد انتشارات الامیر سی عنوان از کتاب‌های دکتر شریعتی را در ده جلد به شکل مجموعه آثار برای مخاطبان عرب زبان منتشر کرد. در تونس نیز نفوذ تفکر شریعتی مشهود است. برخی اسلام‌گرایان تونسی به رهبری راشد الغنوشی همواره توجه بسیار به اندیشه‌های شریعتی داشته‌اند. ادامه ...👇👇

تاثیر شریعتی در روشنفکران ترک شریعتی با توجه به رویکرد و گفتمان منحصر به فرد خود موردتوجه بسیار جوانان اسلامگرا و همین‌طور سوسیالیست‌های ترکیه قرار گرفت. پس از انقلاب و با کانون توجه قرار گرفتن ایران، تعدادی از آثار استاد شریعتی به زبان ترکی ترجمه شد و از همین رهگذر مخاطب ترک با تفکر و اندیشه شریعتی آشنا شد. آثار شریعتی به طورمشخص از سال 1978 میلادی در ترکیه ترجمه شد و در ابتدا ترجمه این آثار از انگلیسی به ترکی صورت گرفت اما بعدها از زبان فارسی به ترکی ترجمه شد. انتشارات‌یهای مختلف در ترکیه کتاب‌های متعددی از او انتخاب کردند اما در نهایت انتشارات فجر از همسر دکترشریعتی اجازه انتشار آثار استاد را گرفت و 37 اثر شریعتی را به زبان ترکی ترجمه کرد. جمیل مریج جامعه‌شناس و دانش‌آموخته سوربن، در زمره نخستین کسانی بود که پای شریعتی را به میان کشید. مریج که در هنگام تحصیل در فرانسه با شریعتی آشنا شده بود افکار شریعتی را به مردم ترکیه و دانشگاهیان انتقال داد. او شریعتی را الگویش می دانست و زمانی گفته بود که آرزو می‌کرد که مانند شریعتی باشد. گروه های سوسیالیست ترک که ریشه های دینی نیز داشتند به شدت تحت تاثیر اندیشه های شریعتی واقع شدند. بیان زیبا و پرکشش شریعتی نیز دلیلی دیگری بود که جوانِ تحصیل کرده ترک به دنبال خواندن آثار او باشد. البته در همان سال ها، کتاب های شهید مطهری، سید قطب و حسن البنا نیز در جامعه ترکیه مخاطب بسیار داشت. ترکیه از زمان بر باد رفتن امپراطوری عثمانی تا تشکیل جمهوریت دوره‌های مختلفی تجربه کرده است. اما از سال 1970 میلادی به بعد دوره ای را تجربه می کند که می توانیم آن را بیداری اسلامی بنامیم. ترکیه در این دوره از دیدگاه های سه روشنفکر استفاده کرده است؛ نخستین آن ها «ابوالاعلی مودودی» روشنفکر و عالم هندی است. روشنفکر دیگر «سید قطب» مصری است و نویسنده و روشنفکر سوم نیز شریعتی. از سه روشنفکری که در عصر بیداری اسلامی ترکیه نقش داشتند، مودودی به دلیل اینکه مفاهیمش با کشور ترکیه فرق می‌کرد جایگاه رفیعی درمیان مردم پیدا نکرد. سید قطب گفته‌های رادیکال‌تری داشت و معتقد بود با استقرار حکومت اسلامی مشکلات برطرف می‌شود. اما آثار شریعتی طی این سه دهه بیشترین مخاطب را داشته چراکه او به دنبال تاسیس حکومت و نظام اسلامی نبودبلکه نمادها و شخصیت‌هایی را برای بیان اندیشه‌هایش گزینش کرد و مردم را نهیب می زد که خودشان باید بیدار شوند و انتخاب کنند. اندیشه‌های شریعتی به همین دلیل پایدار و ماندگار مانده است. اوبه جوانان می‌گوید که باید چشمانشان را باز کنند و تاریخ خود را به درستی ببینند و تحلیل کنند و در پی آن انتخاب. یکی دیگر از دلایل اقبال مخاطبان ترک به آثار شریعتی به جهت جهان‌بینی مردم و تحصیل‌کردگان ترکیه است که بر خاسته از مدل‌های اسلام نواندیشانه و سنت چپ عربی مسلمان است که مدل‌های مختلف اسلام متجدد هستند. ترکیه با پیشینه امپراطوری بیزانس، سرزمینی تاریخی است که محل تلاقی تمدن‌های مختلف غربی و شرقی است. همچنین در طول سالیان دراز نحوه برخورد اروپاییان با ترکیه بر سر عضویت در اتحادیه اروپا دلخوری مردم ترکیه را در پی داشت و باعث شد که به دنبال هویتی باشند که با خویشتن آن‌ها ارتباط داشته باشد و خویشتن حقیقی آن‌ها را بتواند نمایان سازد. ازاین‌رو و به خاطر این که شریعتی از خویشتنی صحبت می‌کرد که نه ناسیونالیسمی بودو نه مذهبی، بلکه خویشتنی فراناسیونالیستی و فرامذهبی بود، مردم ترکیه که ریشه دینی دارند همدلانه و با شوق روی به آثار شریعتی آوردند. افزون بر این مردم ترکیه پرسش‌های جامعه‌شناسانه، تاریخی و مذهبی خود را در شریعتی جستجو می‌کردند و پاسخ‌شان را می‌گرفتند. پاسخ‌های شریعتی آن‌ها را اقناع می‌کرد و یک نوع شخصیت و هویت به آن‌ها می‌داد. کتاب‌های شریعتی در ترکیه همچنان از پرفروش‌ترین کتاب‌های حوزه دین محسوب می شوند. اگرچه متفکران ترکیه ای هنوز به خود جرات نقد جدی شریعتی را نداده‌اند. 👇👇

تا در روز جشن لباس کاتبان را بپوشند و مقام آنان را عزیز دارند. (آثارالباقیه، ابوریحان بیرونی، فصل نه، عید تیرگان) عُطارِد، کاتب ستارگان عُطارِد معروف است به کاتب ستارگان. در اشعار فارسی هم اگر کمی جست‌وجو کنید با مثال‌های فراوانی روبرو می‌شوید که عطارد را کاتب، انشاکننده یا نویسندۀ سیارات دانسته‌اند. ازجمله بیت زیر از دیوان حافظ شیرازی: ای که انشای عطارد صفت شوکت توست عقل کل چاکر طغراکش دیوان تو باد (دیوان حافظ، غزل شماره 108) یا این بیت از غزلیات شمس: عطارد را همی‌گفتم به فضل و فن شدی غره قلم بشکن بیا بشنو پیام نیشکر باری (غزلیات شمس، غزل شماره 2526) اینکه چرا عطارد را کاتب ستارگان می‌دانسته‌اند، در ظاهر برمی‌گردد به نام دیگر این سیاره؛ عطارد را در گذشته به نام «تیر» نیز می‌شناخته‌اند و به همین خاطر روز تیرگان، یعنی همان شب سیزدهم تیرماه را روز مخصوص سیارۀ تیر (همان عطارد) می‌نامیدند. احتمالاً این نام‌گذاری بی‌ارتباط با جشن تیرگان و به رسمیت شناختن کاتبان به وسیلۀ هوشنگ هم نبوده است. باری، مبانی انتخاب چهاردهم تیرماه به وسیلۀ اعضای انجمن قلم ایران، به عنوان روز قلم ظاهراً باید همین دو دلیل باشد.

زامبی سازی مجاز و غیر مجاز ! 🔹امانوئل ماکرون رئیس‌ جمهور فرانسه، پس از نشست امنیتی اضطراری برای مهار اعتراضات گفت: شبکه‌ های اجتماعی، بازی‌ های رایانه ای و الکل، مسبب اصلی شعله‌ ور کردن شورش‌ها در سراسر فرانسه هستند. ♦️این سخن، اولا سر پوش گذاشتن بر ریشه های عمیق نارضایتی در فرانسه است. نارضایتی فزاینده ای که بر بستر بحران اقتصادی، شکاف طبقاتی و شکاف اجتماعی، شکل گرفته است. 🔹ثانیا دنیا دار مکافات است و کسانی که برای دیگران چاه می کنند، دیر یا زود، خودشان هم گرفتار خواهد شد. "این جهان، کوه است و فعل ما ندا/ سوی ما آید، نداها را صدا". ♦️دولت فرانسه امروز، کمی از جنایت بسیاری را که بارها -از جمله پاییز سال گذشته- همراه آمریکا و انگلیس و اسرائیل، علیه ملت ایران مرتکب شد، می چشد. جنایتی که بر بستر فریب و تحمیق و تحریک در شبکه های مجازی، طراحی شد. 🔹ثالثا؛ تفاوت ما و فرانسه در این است که اغتشاشات سال گذشته در ایران، دارای مهندسان و حامیان خارجی بود، اما آشوب در فرانسه، کاملا خود جوش و بومی است. ♦️رابعا؛ اگر فضای مجازی و مشروبات الکلی، این قدر منگ کننده و آسیب آفرین است، چرا محافل غربگرا در ایران، بر ولنگاری مطلق رسانه ای و اخلاقی اصرار دارند؟ فقط برای عیاشی و هرزگی، یا برای منهدم کردن بنیان های اعتقادی، به عنوان مقدمه نقشه ویرانی ایران؟! 🔹خامسا؛ آیا کسی از زنده بودن امثال خاتمی، حجاریان، عباس عبدی، صادق زیباکلام، محمود صادقی و نظایر آنها خبر دارد؟ چرا اینها حتی کلمه ای درباره آشوب زدگی قبله آمال شان، بر زبان نمی آورند؟! ♦️چرا نه در حمایت از مردم فرانسه موضع می گیرند و نه سرکوبگری دولت فرانسه را -که حامی آنها در اغتشاشات سال گذشته بود و عناصر فراری این طیف را پناه داد- محکوم می کنند؟ اگر هم مردم فرانسه را "اوباش الکلی" می دانند، باز هم اعلام کنند. 🔹سادسا؛ امثال عباس عبدی که مدعی ضرورت فروش مشروبات الکلی بهداشتی (!) به مردم بودند، باید به تبعیت از ماکرون بگویند که این مشروبات، بهداشتی و غیر بهداشتی ندارد و به گواهی رئیس جمهور فرانسه، عقل را زایل می کند و از شهروندان، زامبی می سازد! پایان

تصویری متفاوت و خواندنی از «مرحوم علامه محمدرضا حکیمی» در کتاب «راه خورشیدی» سیدعلی بطحایی یکی از مشهورترین اشتباهات در مورد شخصیت علامه محمدرضا حکیمی، حصر او و آرایش در «مکتب تفکیک» است. این نوشتار در پی تفکیک و گسست علامه حکیمی، از اندیشه تفکیک و پیوست او به فریادهای دیگرش، همچون خروش عدالت و نهیب‌هایش برای محرومان و مستضعفان است. یکم. از مهم‌ترین درس‌ها در سیره آموزشی – پرورشی علامه حکیمی، توأم بودن دوران آموزش او، با چاشنی چشیدن طعم محرومیت خودخواسته است. او بسان برخی نبود که طعم اجباری فقر را در دوران کودکی بخاطر شرایط خانوادگی تحمل کند؛ بلکه با وجود تمکن خوب مالی خانوادگی، دوران درسی خود را در میان “فقری خودخواسته” و “محرومیتی اختیاری” گذراند و از این جهت در میان اندیشوران حوزه و دانشگاه بی‌نظیر است. آن اندیشور عدالت خواه در مورد آن دوران چنین می‌نویسد: «سابق بر این، در میان طلاب چنین رسم بود تا اشعار اَلفیه ابن مالک را از بَر می‌کردند تا در ادبیات عرب متبحر شوند، … به یاددارم در همان ایّام، گاه الفیه را بر می‌داشتم و برای حفظ آن به زاغه‌ها و [بیغوله‌ها] می‌رفتم تا ضمن انجام تکالیف درسی، از حال و وضع محرومان نیز مطلع باشم». قاعده آن است که با اَلفیه واشعار آن، به محافل ادبی رفت و طبیعی است آنکه الفیه را در میان محرومان می‌آموزد، بعدها زیر خروارهای قیل و قال‌های فقه، اصول و فلسفه خفه نمی‌شود و فریاد محرومیت و عدالت را در این مباحث انتزاعی فراموش نمی‌کند. کسی که با مانیفست مارکس و بینوایان هوگو به زاغه‌ها برود، چندان هنری نکرده است، آنکه طلبه‌ای – بویژه پیش از انقلاب ودر حجره دربسته- با الفیه به معادن وزاغه ها و بامحرومان همنشین بشود، خلاف عادت عمل کرده است و حکیمی چنین کرد تا چنان بنگارد و چنین و چنان بخواهد. دوم: خیلی پیشتر از نگارش”طبقات اعلام الشیعه” آقابزرگ تهرانی، عالمان خود را در یکی از طبقات علمی ذیل جای می‌دادند؛ «طبقات المفسرین»، «طبقات المحدثین» و «طبقات الفقها». در این راستا، اگر کسی با سیره علمی و سبک نوشتار علامه حکیمی مأنوس باشد متوجه می‌شود که جنس طبقه حکیمی از طبقه‌ای متفاوت از طبقات پیش گفته است. مهم‌ترین آرمان حکیمی «عدالت اقتصادی» بود. بارها تأکید می‌کرد که چکیده دین در «توحید وعدالت» نهفته شده است. حتی حکیمی، طاغوت سیاسی را سیئه‌ای از سیئات طاغوت اقتصادی می‌دانست. او عدل را فصل مُقوّم «جامعه قرآنی» می‌دانست و بدون لکنت زبان جامعه بدون عدالت را «جامعه قارونی» خطاب می‌کرد. بنابراین تعابیری همانند نظام عامل بالعدل و جامعه قائم بالقسط ما را بر آن می‌دارد تا او را از سنخ «طبقات القوّامین» بخوانیم و او را عامل آیه شریفه «قوامین للّه شهدا بالقسط» بدانیم. سوم: حکیمی نه در شمار «حوزویان روشنفکر» بود و نه در زمره «روشنفکران دینی». او بسان سنتی‌ها، قائل به اصاله الروحانیه نبود و از طرفی نیز اصل را بر مخالفت با روحانیت نگذاشته بود. حکیمی، روشنفکرستیز هم نبود واصل را بر دین نشناسی و دین ستیزی طبقه روشنفکران نمی‌گذاشت. خصوصیت انحصاری او در نوسان وتلاطم میان این دو صنف بود و در مقایسه با آنان متفاوت اندیش بود. او حقیقتاً، اصالتی حوزوی داشت که همزمان در محافل روشنفکران نیز بسان خورشید می‌درخشید. او رهنورد میان مسجد ومیخانه بود و در خط سوم میان آن دو در تردد بود و منرلتی بین منزلتین را گزیده و اسلام او، در خط مرزی فیمابین بود. چهارم: مفصل‌ترین و مهمترین میراث او کتاب سترگ «الحیاه» بود که مجموعه‌ای ازمعارف اهل بیت (علیهم السلام) است. وی به اهل بیت (علیهم السلام) به دید «آقازاده‌های نورانی» نمی‌نگریست و روایات آنها را مُشتی احکام، مسائل اخلاقی و اوامر ارشادی نمی‌دانست، بلکه آنان را آموزگاران عقیده وعمل می‌دانست و روایاتشان را منبع علم ومعرفت می‌خواند که باید از آنها «فقه اعتقادات» استخراج کرد؛ بسان آنچه که در فقه عملی انجام شده است. پنجم. آنچه در نکات فوق بیان شد، رشحه‌ای از کتاب «راه خورشیدی»؛ اندیشه‌نامه و راه‌نامه استاد محمدرضاحکیمی، نوشته استاد فرهیخته محمداسفندیاری، طبع تیرماه 1400 از منشورات انتشارات نگاه معاصر تهران است. مخاطبان با مطالعه این اثر، ضمن آشنایی با سیره وسلوک مرحوم علامه محمد رضا حکیمی (رحمه الله علیه) با قلمی متفاوت وسبکی کم نظیر از سرگذشت نامه نویسی آشنا می‌شوند که در میان بیوگرافی نگاری‌های وطنی، یک استثناست. ادامه ...👇👇

او در دیباچه این نوشتار در بدایه شرح حال استاد حکیمی می‌نویسد: «شناخت کسی که مانند همه نیست؛ دشوار است. کسی که وجود مکرر دیگران نیست ونه به گذشتگان می‌ماند و نه به همروزگاران. هم دیریاب است وهم نابختیار. زیرا با قالب‌ها وکلیشه وپیمانه های معهود نمی‌توان او را شناساند وضرابخانه فرهنگ وادب برای او واژه‌ای نزده است. او «حاضر غائب» است. او با اینکه همواره از قیام وعدالت دم می‌زد، درصدر مجالس دیده نمی‌شود. حکیمی در جامعه حاضر است و از رسانه‌ها غایب است. او در دیده برخی به معمایی تبدیل شده است که خلقی را بر می‌انگیزد و آب در خوابگاه خفتگان می‌ریزد وخود تماشا را، گوشه می‌گیرد.» شوربختانه از ساعت 22:00 شامگاه سی ویک مرداد 1400 او دیگر در میان محرومان، عدالت خواهان، روشنفکران، نواندیشان، روحانیان وعلاقمندان و… نیست. از شمار دو چشم یک تن کم، وز شمار خرد هزاران بیش… روحش شاد پایان

نقدی بر وضعیت غیبت و تهمت در جامعه امروز ایران سید علی صالحی تهمت‌زنندگان، بردگان خدمت‌گذار «قدرت» و مترسکِ مزرعه سانسور به شمار می‌روند. این وجهِ وجدان‌شکن، دکه دو نبشِ دزدانِ آبروست. در مناقب‌العارفین مولانا آمده است: «اگر کسی را از روی دشمنی یاد کنی، دایم در غم باشی، و آن غم عین دوزخ است.» یادکردِ کسانِ خویش آن هم به خیریت، عین حلولِ شادمانی است. این پیام پاکیزه حضرتِ اوست، هم به همه دوران‌ها، خاصه در دیار ما و میانِ مردم ما. گویی این تکلمِ تهمت هم در سپیده دم تاریخ با انسانِ ایرانی به دنیا آمده است. غیبت کردن، فریبِ ذهن با استرِ زبان است. سلاحِ مردم زبون است. فاتحه بر جنازه شهامتِ اخلاقی است. تخریبِ حریفِ غایب است آن هم پشتِ نقابِ «شِبِه نقد»! در جامعه مدعی معنا و خودخواص‌خوانده، معتاد شدن به این شعبده کلامی یعنی غیبتِ بی‌مقدار کردنِ دیگران، تنها به توهم دانایی دامن می‌زند و نه زیستِ خرد و خیرِ پندار. تهمت‌زننده بی‌سند، ستمگر نومیدی است که از این بیماری بیدادگر لذت می‌برد. موجودات متوسطی که پیروزی خود را در شکست دیگران دنبال می‌کنند. شکستن دیگران، عیشِ انتقام است. تولدِ ترور است. او که بزدلی خویش را در لفافه وراجیِ ناحق نهان می‌کند، مرتب و به هر بهانه‌ای با ترفند نقاب شبه نقد، مشغولِ تمرینِ «گرفتن انتقام از انسانِ موفق و خلاق» است. وقتی قادر به دویدن در یک مسابقه شرافت‌مندانه نیست، پشت پا زدن را پیش می‌گیرد. این مفلوکِ قی‌خواره نه تنها خود را هلاکِ خباثتِ خود می‌کند، بلکه مخاطب و شنونده بی‌دفاع را نیز آلوده ویروسِ «مرگِ وجدان» می‌کند. داوریِ دَغَل همین است. بخش بی‌قراری از جامعه ما نه امروز، که بنا به قرائن، قرن‌هاست در اسارتِ این سَمِ سخن‌زاده به سرمی‌برد. سخن‌چینی… میراثِ ذلیل ماندگانِ مرعوب است که خود در شرایط نابسامانِ زیستِ تاریخی و سانسور فربه اجتماعی و تنبیهِ سیاسی و شرِ شِبهِ فرهنگی… رشد و عمق و گسترش یافته است. آنجا که آزادی بیان ناروشن است، آزادیِ تهمت آشکار می‌شود؛ هیولایی که لذت خود را در قتل و زنده‌خواریِ حقیقت بازمی‌جوید. چه آگاه و چه ناآگاه، هرکسی با هر نوع پشتوانه و تعریف و جایگاه، چون به غیبت کردن مشغول شود، به استخدام همان هیولای ستمگر درآمده است. «سانسور» در همه اشکال آن فقط «کم کردن» و «زدایش» نیست. مسموم‌تر از این، سانسور «بر افزودن» و «تحمیل» است که تهمت و اتهام و غیبت و سخن‌چینی از این دست است. بارافزایِ اهریمن است با حمالی آدمی، که هلاهلی را به حریف می‌خوراند تا حیثیتِ ایشان را متعفن کند. به اصطلاح: قلیلی همیشه با تحریفِ کاربُردِ «افشا» … فحشای کلامی را به موجه‌ترین نوعِ بسته‌بندی… بارِ مخاطبِ خاموش می‌کند. زیرا می‌داند تهمت مثل ذغال عمل می‌کند؛ اگر نسوزاند، می‌شود به «سیاه‌کردن» آن اعتماد کرد. فاعلان این فهم شیطانی، شکنجه‌گرانی‌اند که «کلمه» و «حرف مفت» آلتِ شکنجه و مورد استفاده آنان است. بیچاره مخاطبِ غیرفعالی که گوشْ‌سپار چنین ستمگری است. او نیز ناخواسته قربانی این قصه می‌شود. یک جامعه هرچه از حیثِ فرهنگی تسلیم‌تر باشد، درجه لذت از غیبت در آن بیشتر است. بیدادگران هم از چنین چکامه وحشت‌آوری تغذیه می‌کنند. تهمت‌زنندگان، بردگان خدمت‌گذار «قدرت» و مترسکِ مزرعه سانسور به شمار می‌روند. این وجهِ وجدان‌شکن، دکه دو نبشِ دزدانِ آبروست. ادامه ...👇👇

جامعه نزار ما که سال‌هاست بستری شده است… باید مراقبِ سلامت و دلاوری خود باشد، وگرنه این بیماری زمینه‌ای به او فرصتِ مقاومت در برابر ویروس سانسور را نخواهد داد. باور و ایمان به آزادیِ بیان ما را مهیا می‌کند تا در شرایطِ عصبیت، پرستارِ یکدیگر باشیم. مهندسیِ دروغ و استراتژیِ تهمت، شیوه ستمگران است که رقبای مقاوم و مبارزین راه آزادی را با این ترفند، به حاشیه می‌رانند. این بی‌اعتمادیِ حساب شده دستاورد مؤثری است که برای هیچ «قدرت»‌ی هزینه ندارد، اما از سوی دیگر هر فرد یا جمعی را از درون متلاشی می‌کند. آن‌جا که زبانِ حقیقت دچار لکنت می‌شود، زبانِ تهمت به یاری سانسور می‌آید. خودارضاییِ غیبت و نشخوارِ اتهام علیه فرزانگی، خاصه در یک جمع سرسپرده به آزادی بیان، همدلی با دهشت‌آورانِ اندوه فروش است که ما را «خسته» می‌خواهند. او که در حضور تو، حیثیتِ حریف غایب را هدف می‌گیرد، در دیگر جا، تو را نیز با همین لجن آرایش خواهد کرد. توهین با نقاب نقد قابل شنیدن نیست. در این زمینه از هر نوع پلشتی باید پرهیز کرد. مردم خوارانی از این جنس (بُنجل) را باید از جان‌های خیرخواه تشخیص داد. زنهار… فرصت اندک است. همان‌طور که تهمتِ مَرهم نشناس می‌تواند هر فرشته خویی را خراب کرده و تهمت‌زننده را حمالِ هیولا کند. هم درکِ آزادمنشی و آگاهیِ خورشیدوَش قادر است موجبِ آفرینشِ عالی‌ترین آثار شود. جامعه تهمتْ‌پذیر نمی‌تواند با پیاله شکسته خویش از حقیقت سیراب شود. از این‌رو می‌توان با شهامتِ تمام گفت که تهمت‌زدن شکل دیگری از جنایتِ کلامی است. پس دوزخ از دست بگذارد و به شادی درآی. دوست… همین است. پایان

از تحقیر تبلیغ تا استحالۀ فرهنگی مهدی جمشیدی ۱. تأکید اخیر رهبر انقلاب بر امر «تبلیغ»، حاکی از این واقعیت است که نیروهای فکری و معرفتی، بیش از آن‌که «عرصۀ عمومی» را دریابند و در پی «ذهنیت‌پردازی اجتماعی» باشند، درگیر مطالعات تخصصی و فنی شده‌اند و جامعه را تا حد زیادی به حال خویش رها کرده‌اند. به بیان دیگر، علم و مقامات معطوف به آن، به هدف اصالی و و نهایی تبدیل شده و جامعه به فراموشی سپرده شده است. در نظام ذهنیِ بسیاری از کنشگران معرفتی، چه در حوزه و چه در دانشگاه، علم به یک امر خودبسنده و قائم به ذات تبدیل شده است که پرسش دربارۀ نتایج عینی و بیرونی آن، به حاشیه رفته است. در حقیقت، مراکز معرفتی به جای آن‌که به مسأله‌های اجتماعی و بیرونی بپردازند، مسأله‌های خویش را بر صدر نشانده‌اند و علایق انتزاعی و سلایق نظریِ خود را ترجیح داده‌اند. البته روشن است که باید پاره‌ای از مطالعات، جنبه‌های بنیادی داشته باشند و نباید به طور مطلق، به بنیان‌آفرینی و مبادی‌پردازی بی‌اعتنا بود، اما وضع کنونی به صورتی رقم خورده است که تعادل از دست رفته است. بدین جهت است که امر تبلیغ، تنازل کرده و منزلت فروتر و دوّمی یافته است. ۲. جامعه به «نیروهای فکریِ پیشران» نیاز دارد و همواره باید کسانی باشند که دستِ ذهن جامعه را بگیرند و اسباب هدایت آن را فراهم کنند. در غیر این صورت، نیروهای رقیب یا معارض، میدان‌داری خواهند کرد و در همین امتداد، ذهنیت جامعه تغییر خواهد کرد. اندیشۀ مردم در اختیار همین نیروهای پیشران است و آنها می‌توانند به افکار عمومی، جهت بدهند و به نظام ارزش‌ها تداوم ببخشند. ازاین‌رو، چنانچه اهمال شود و نیروهای فکری به گونه‌ای ناموزن و افراطی، علم را بر فرهنگ ترجیح بدهند و علم را نیز بر تأملات خودبسنده و منقطع از وضع تاریخی و تمدنی حمل کنند، جامعه در اختیار «دیگری‌های معرفتی و فرهنگی» قرار خواهد گرفت و از خود و اصالت‌های هویتی‌اش، بیگانه خواهد شد. این حالت در هنگامی رخ می‌دهد که نیروهای فکری، عرصۀ فرهنگ عمومی و ذهنیت‌ اجتماعی را سبک و سخیف انگاشته و سرگرم مطالعات عالی و فاخر گشته‌اند و سخنی برای مردم ندارند. ۳. حاصل نهایی این‌چنین وضعی «استحالۀ فرهنگی» است. استحالۀ فرهنگی به این معنی است که جامعه دچار جابجایی «ارزش‌ها» و «ضدارزش‌ها» می‌شود و به غیرخود و ناخود تبدیل می‌گردد. در مرحله‌های آغازین، رگه‌های از شکاف و گسست نمایان می‌شوند که شاید بیشتر جنبۀ عینی و رفتاری دارند، اما به‌تدریج، زاویه‌ها و فاصله‌ها به لایۀ اعتقادی و بینشی نیز راه می‌یابد و فرد از نظر فرهنگی و معنایی، دچار استحاله می‌شود. چنین جامعه‌ای که گرفتار سقوط فرهنگی شده، کار به‌سامان‌کردنش بسیار دشوار و دیریاب است. مرحلۀ استحالۀ فرهنگی، مرحله‌ای است که در آن، جامعه در جبهۀ مقابل قرار گرفته و دیگر تابع و هوادار ارزش‌ها نیست، بلکه ارزش‌های پیشین را ضدارزش قلمداد می‌کند. روشن است که بازگرداندن این‌چنین جامعه‌ای به وضع نخست، محتاج مقدّمات و زمینه‌های فراوانی است. از طرف دیگر، تا روند استحاله به نقطه‌های پایانی نرسد، بسیاری از آن مطلع نخواهند شد و وضع، حمل‌برصحت می‌شود و انحراف‌ها و لغزش‌ها، موردی و محدود انگاشته می‌شود. آن‌گاه نیز که کار به لایۀ قطعیّت رسید، دیگر باید آن را تمام‌شده انگاشت و معطوف به این حالت منجمدشده و نهایی‌گشته، چاره‌اندیشی کرد. ۴. امر «تبلیغ»، حلقه‌ای است که «علم» را به «فرهنگ» پیوند می‌دهد و «عالم» را در کنار «مردم» می‌نشاند و «مراکز معرفتی» را با «مسأله‌های جامعه»، دست‌به‌گریبان می‌کند. تبلیغ، همانند «نقطۀ تماس» عمل می‌کند و نیروهای معرفتی را از جهان ذهنیِ پیش‌ساخته و انتزاعی‌شان خارج می‌سازد و تعهدِ ایجاد تغییر در واقعیت عینی و بیرونی را در دل و جان آنها بیدار می‌گرداند. «مسأله‌ها» در میدان بیرونی و عرصۀ عمومی متولد می‌شوند و «پاسخ‌ها» در مراکز معرفتی؛ حال‌آن‌که در نگاه رایج، هم مسأله‌ها و هم پاسخ‌ها متعلق به مراکز معرفتی هستند. در این تصویر، جامعه هیچ شأن و مکانتی ندارد و هرکه عالم‌تر باشد بیشتر و بیشتر از عرصۀ عمومی فاصله می‌گیرد و در دغدغه‌های علمی و ذهنی خویش فرو می‌رود. ازاین‌رو، عزلت نسبت به جامعه و نپرداختن به عینیّت و سطح واقعیت روزمرّه، به «فضیلت علمی» تبدیل می‌شود و حتی به‌تدریج، تمام روح و شخصیت نیروهای معرفتی نیز از مردم و تعلقات اجتماعی، بیگانه می‌گردد و زبان مشترک و منطق واحد میان آنها و جامعه به زوال می‌رود. در اینجاست که نیروهای سخیف و بی‌مایه، جایگزین می‌شوند و کسانی به‌عنوان سلبریتی، پرچم جهت‌دهی به افکار عمومی را در دست می‌گیرند.

شکیبایی؛ ورای ذهن‌ها زهرا جعفریان صحنه‌ای در فیلم «پری» وجود دارد که اسد برای یوسف نامه می‌نویسد، نامه با صدای خود اسد خوانده می‌شود. اسد برای برادرش از نوشتن می‌گوید، از اینکه با خودش عهد کرده است روزی کمتر از 30 صفحه ننویسد، اتاق اسد را نشان می‌دهد که دارد بین هزاران کتاب و نوشته می‌نویسد، تا اینکه اسد دیوار چهارم را می‌شکند، به دوربین نگاه می‌کند و صادقانه حرف می‌زند. اصطلاحی در سینما و تئاتر وجود دارد که به آن «دیوار چهارم» می گویند. دیوار چهارم صحنه ایست که مخاطب درحال تماشای آن است و با آن مثل یک آینه یک طرفه برخورد می کند. مخاطب از حضور داستان آگاه است اما داستان از حضور مخاطب آگاه نیست. شکستن این دیوار و وارد شدن به دنیای مخاطب کار آسانی نیست. هرکسی قدرت شکستن این دیوار را ندارد. همین شکستن شما را به یاد ماندنی می‌کند. شکستن این دیوار کار هرکسی نیست. هرکسی نمیتواند این دیوار را بشکند و خودش را جاودانه کند. اما خسرو شکیبایی با نقش اسد این کار را کرد. اسد به دوربین نگاه کرد و گفت:«اینا نمی‌دونن من اگه یه روز ننویسم، یعنی کاغذ قلم گیرم نیاد.» نفس می‌گیرد، انگار که می‌خواهد مهم‌ترین سخنرانی زندگی‌اش را بکند:«آخه میدونی نوشتن یه حال غریبی داره، ذهن رو متوجه یه کاری می‌کنه که ورای توئه.»، در اتاق شروع به راه رفتن می‌کند، بلند و سریع حرف می‌زند، دست‌هایش را تکان می‌دهد تا تمام نیازش را به کلمات نشان دهد، به سمت میز می‌رود، سعی می‌کند تا دوباره بنویسد، «نوشتن یک شور عاشقانه است.»به گوشه‌ی اتاق می‌رود و همچنان به دوربین نگاه می‌کند و به آرامی می‌گوید:«لحظه ای که من، با من هیچ فاصله‌ای ندارد.» بالاخره قلم را پیدا می‌کند و با آرامش و لبخند می‌نویسد. صحنه‌ی نامه اسد به یوسف اوج هنر یک بازیگر را نشان می‌دهد. بازیگری که از همه‌چیز فراتر می‌رود. بازیگری که لباسی به تنش می‌آید: یک دکتر، نویسنده، پدر، مهندس، پدربزرگ و حتی یک معلم. انگار شکیبایی است که شخصیت را می‌سازد نه فیلمنامه‌نویس. انگار که فیلم، دنیای خسرو است نه فیلم کارگردان. برای همین بود که می‌گفت:«گاهی احساس می کردم که تکنیک و غریزه در من قاطی شده و یکی شده است.» خسرو شکیبایی رویایی است.( از فعل گذشته استفاده نمی‌کنم چون فکر می‌کنم خسرو شکیبایی جز معدود آدم‌هایی است که شاید زندگی نکند اما زنده است.) هر حرکت دستش، با آرامش حرف زدنش و جوری که با شوق نگاه می‌کند، یک حماسه است که می‌توان بارها و بارها نگاهش کرد. خسرو شکیبایی حتی با پلک هایش هم بازی می‌کرد. در تمام کارهایش، گوشه هایی از خودش را برای ما گذاشت. اما هربار اسم شکیبایی را می‌شنوم برمی‌گردم به همان صحنه! صحنه‌ای که اسد به دوربین نگاه کرد و گفت:« نوشتن یه حال غریبی داره، ذهن رو متوجه یه کاری می‌کنه که ورای توئه». کاری که خسرو شکیبایی تمام این مدت کرد. خسرو شکیبایی تمام این مدت داشت می‌نوشت، داشت کاری رو می‌کرد که ورای خودش بود، ورای سینما بود، ورای همه چیز. به همین خاطر جاودانه شد. پایان

کدام تبلیغ از تبیین مهم‌تر است تبیین ایده تبلیغ در بیانات رهبر انقلاب محسن سلگی بیانات رهبر حکیم انقلاب اسلامی در دیدار فضلا، طلاب و مبلغان حوزه‌های علمیه مورخ 21 تیر ماه 1402 بر مدار انسان محوری (در برابر اومانیسم الحادی)، جامعه‌سازی و تمدن‌سازی بود. ایشان نگاهی نو به موضوع «تبلیغ» داشتند و آن را استعلا و ارتقا دادند؛ چنانکه از تبیین به معنای متعارف و خنثی فراروی کرد. در تبیین این ایده و پاسخ به این مساله که کدام تبلیغ از تحقیق و تبیین بالاتر است، یادداشت حاضر به نگارش درآمده است، یادداشتی که اهم محورهای آن از قرار زیر است: ۱. نقد نگاه کارتزین(دکارتی) و طرح نظریه‌های جدید «دانشگاه و فرهنگ» از جمله نظریه حماسه سازمانی(کلارک) (Organization Saga) که همگی بر عنصر «عاطفی»، «جمعی» و «ارتباطی» در تولید علم تاکید دارند ۲. نشان‌دادن برتری نگاه وجودی-الهی-صدرایی برای بازیابی و بازسازی علم به مثابه محیط و زیست‌گاه(زندگی)‌ ۳. ماهیت تربیتی علم به‌ویژه براساس فلسفه صدرا (فلسفه مختار رهبر انقلاب) عالَم عقلی‌شدن انسان (معادل‌شدن انسان و علم او، معادل‌بودن انسان با جهان براساس علم او)، مساوقت وجود و علم و در یک کلام نگاه وجودی به علم در فلسفه صدراییِ انقلاب اسلامی از مضامین اصلی نگاه تربیتی مذکور است. ۴. در نگاه امام و رهبری همه عالم، مدرسه، حوزه و دانشگاه است. بر این اساس، علم از انحصار دانشگاه و حتی حوزه خارج شده و ماهیت مردمی‌تر و انسانی‌تر و جهانی می‌یابد. این در برابر نگاه برج‌عاج‌نشین بیشتر روشنفکران و نظریه وفاق و گفت‌وگوی یورگن هابرماس است؛ نظریه‌ای که عنصر عاطفی علم را نادیده گرفته و دچار آکادمی‌سالاری و نادیده‌گرفتن عقل عمومی و مردمی است. ۵. تسری توصیه رهبر انقلاب به حوزه برای دانشگاه (نهاد علم) و تطبیقِ تحقیق، تبیین و تبلیغ (وحدت علم و عمل)‌ نظریه‌های فرهنگ و دانشگاه به منزله تلقی از دانشگاه به‌عنوان زیستگاه در دهه‌های 70 و 80 میلادی نگاه دکارتی به دانشگاه و علم (نهاد علم و آموزشگاه) به منزله نهادی که متولی تولید علم است تغییر کرد. این نگاه نقادانه کوشید محیط علمی را همچون محیطی که محل زندگی انسان‌ها (دانشجو، طلبه و دانش‌آموز) است تصویر کند و عنصر عاطفی و روانی علم را مهم در نظر بگیرد. این مواجهه کوشید صبغه و رنگ اگزیستانسیالیستی یا وجودی نهاد دانش را دریابد. در این زمینه سه دیدگاه اصلی مطرح شد؛ تشابه، تمایز و تقطیع. دیدگاه نخستین سعی کرد نشان دهد که پیشرفت‌های بزرگ علمی در همدلی و هم‌سخنی یا وحدت دانشمندان و عالمان رخ می‌دهد. نظریه حماسه سازمانی (کلارک) در چهارچوب همین دیدگاه مطرح شد. ادامه ...👇👇

. . برتری نگاه وجودی صدرایی به نهاد علم بر نگاه وجودی در غرب تغییر رویکرد مذکور از نگاه شی‌محور خشک به نگاه انسان‌محور و زندگی‌بنیان و قدری هستی‌گرا یا وجودی، تغییر مثبتی بود اما هرگز نمی‌تواند با عمق و وسعت هستی‌گرایی یا نگاه وجودی و الهی در فلسفه صدرایی رقابت کند؛ فلسفه‌ای که فلسفه مختار و مطلوب رهبران انقلاب اسلامی است و تمام هستی اعم از جماد، نبات و انسان را داری شعور و علم می‌داند. در فلسفه صدرایی دوگانگی علم و عالِم و نیز دوگانگی علم و عالَم رد و نفی می‌شود. بر این اساس، انسان طلبه، دانش‌جو و دانشمند با محیط خود یگانه می‌شود؛ درست برخلاف رویکرد متعارف و مشهور به دکارتی که سبب بیگانگی انسان و محیط می‌شود. افزون بر اینها، در فلسفه صدرایی وجود انسان و جهان معادل هم است؛ گویی اگر کسی همه علم جهان را بداند، وجود او معادل جهان خواهد بود. عمیق‌تر از این، در فلسفه صدرایی، وجود و علم تساوق دارند، رابطه‌ای که از تساوی هم بالاتر است. بر این اساس، نگاه صدرایی و نگاه انقلاب اسلامی به علم، نگاهی هم انسان‌محور، هم زندگی‌محور و جهان‌محور است که هدف آن استکمال و تربیت انسان است. به بیان ساده، علم برای علم محلی از ارزش و اعراب ندارد و علم به‌منظور تعالی انسان و سعادت دنیوی و اخروی اوست. با این نگاه است که امام راحل همه عالم و جهان را مدرسه می‌دانست. این نگاه در برابر نگاه برج عاج‌نشین و خودخواهانه مرسوم نزد برخی دانشمندان و دانش‌پژوهان و حتی حوزویان قرار دارد که مردم را عامی و نه علمی می‌دانند و آنها را چندان مخاطب خود یا هدف کار علمی خود نمی‌دانند. با عنایت به آنچه گفته شد روشن می‌شود که مقصود رهبری از برتری تبلیغ و تاکید متمایز ایشان بر آن، تبلیغی منفک از تبیین و تحقیق نیست بلکه رهبر حکیم با دوگانه‌انگاری و محصور‌شدن حوزه و نیز دانشگاه از جامعه و مردم (جهان و انسان واقعی امروز) مخالفند. همچنین با مردمی‌نبودن و کارا نبودن علم مخالفت کرده‌اند. ثمربخشی و کارابودن تحقیق و تبیین در قالب تبلیغ یا ترویج (بین‌الاذهانی شدن علم) اثری هم‌افزا بر آن دو مقوله دارد و ‌انگیزه تحقیقی‌تبیینی دانشمند و عالم را بیشتر می‌کند. ملاحظات پایانی (به زبان شفاف‌تر) رهبر انقلاب مدام بر بعد جهانی علم (علم بالمعنی‌الاعم یعنی آگاهی و شناخت)، بر پیچیده‌تر شدن فرآیند آن و ضرورت شناخت ابزارهای نوین تبلیغ تاکید کرده که حاکی از توجه ایشان به ماهیت متغیر و مکان‌مند و زمان‌مند علم است. همچنین تاکید ایشان بر لحاظ کردن سطح و نیاز مخاطب، هم دلالت بر علم‌شناسی و هم دلالت بر نگاه انسانی-مردمی، واقع‌بینانه و تربیتی ایشان به علم دارد. مسلم است که این نگاه هم مستلزم تحقیق، تبیین و تبلیغ است و حوزه و دانشگاه را در وحدت درونی و بیرونی قرار می‌دهد و نتایج کاربردی‌تر و منتهی به تغییر جهان و جامعه (تربیت) را برای نهاد علم در پی خواهد داشت و آن را از مساله‌محور نبودن یا انتزاع و انفکاک از جامعه و تمدن انسانی دور می‌سازد. تحقیق و تبیین با تبلیغ یا ترویج است که کارکرد تاریخی و جهانی یافته و از خاک خوردن در کتابخانه‌ها مصون می‌ماند. تبلیغ است که نتیجه مطالعات تحقیقی و تأملات تبیینی دانشمند و عالم را به نتیجه می‌رساند و مانع از علم خسته و گرد نشستن بر چهره علم می‌شود. تبلیغ علم و گفت‌وگو است که دانشگاه و حوزه را به محل زندگی، محلی پویا و جذاب بذل می‌کند که دیگر کارخانه تولید مدرک و انبوهه فیزیکی از انسان‌ها نیست بلکه محل رشد انسانیت، ملاقات، خلاقیت، تمایز و ممتاز شدن، تفکر و زندگی خواهد بود و در یک کلام تعالی انسان در علم و شخصیت (عمل) را به بار می‌آورد. پایان

قرآن‌سوزی آغاز داستان است مهدی محمدی ما در جهانی زندگی نمی‌کنیم که وقایعی به اهمیت قرآن‌سوزی سریالی در کشوری ظاهرا بی‌طرف چون سوئد را بتوان تصادفی دانست یا حمل بر انگیزه‌های صرفا فردی کرد. یک نکته بسیار مهم را حین ارائه هر نوع تحلیل یا اتخاذ هرگونه تصمیم درباره این موضوع باید در نظر داشت. اینکه به وضوح پای صهیونیست‌ها در میان است، مسلم‌ترین مساله در این میانه است. حمایت تلویحی فردی تندرو و کم و بیش دیوانه‌خو مانند بن گویر از این اقدام نشانه روشنی است که نباید آن را دست‌کم گرفت. نتانیاهو و تیم تندرو او که مورد حمایت روحانیون بسیار رادیکال یهودی هستند اکنون در سرزمین‌های اشغالی بشدت احساس تنگنا می‌کنند و با بحران‌هایی مواجهند که در طول تاریخ این رژیم بی‌سابقه است. به طور تاریخی، یکی از تکیه‌گاه‌های صهیونیست‌ها حین مواجهه با بحران شدید داخلی حمایت بین‌المللی از سوی آمریکا ‌و کشورهای اروپایی بوده است. اکنون اما چنین حمایتی وجود ندارد و برخی کشورهای غربی نیز تا حدی به این جمع‌بندی رسیده‌اند که تداوم حاکمیت گنگستر‌های نیمه‌دیوانه در تل‌آویو هزینه‌های بین‌المللی بی‌سابقه‌ای برای آنها خواهد داشت. کاملا طبیعی و قابل پیش‌بینی است که رژیم اکنون در پی یافتن راه‌هایی برای مجبور کردن کشورهای غربی به از سرگیری حمایت همه‌جانبه خود از تل‌آویو باشد. نتانیاهو به خوبی می‌داند جنگ بعدی نه حتی از غزه، بلکه از درون کرانه باختری و حتی عمق بیت‌المقدس، بسیار نزدیک است ‌و با حمایت ناچیزی که دولت او در جامعه بین‌المللی از آن برخوردار است محتمل است چنین جنگی به سقوط دولت وی همانند آنچه پس از نبرد «سیف‌القدس» رخ داد منجر شود. به این ترتیب کاملا طبیعی است اسرائیل پشت موضوع باشد. سابقه این رژیم نشان می‌دهد وقتی یک مساله را امنیتی بداند هیچ خط قرمزی برای خود قائل نیست. انتخاب سوئد به عنوان دولتی ضعیف که همواره تحت نفوذ دولت‌های بزرگ غربی و جولانگاه سرویس‌های اطلاعاتی آنها بوده برای این پروژه نیز کاملا طبیعی و قابل تحلیل در چارچوب سناریوی کلی‌تر است. تحقق هدف نهایی رژیم مستلزم آن است که این حرکت شنیع ادامه یابد و حتی رادیکال‌تر شود. تنها در صورت وقوع یک رویارویی مذهبی بزرگ با جهان اسلام است که غرب احتمالا آماده خواهد بود اختلافات عمیق خود با دولت نتانیاهو را موقتا کنار بگذارد و از آن در مقابل چالش بی‌سابقه‌ای که گریبانش را گرفته حمایت کند. کاملا قابل پیش‌بینی است که در صورت متوقف نشدن این پروژه بزودی هم کار از قرآن‌سوزی فراتر برود و به اهانت به دیگر مقدسات اسلامی بکشد و هم بازیگرانی جدید وارد میدان شوند و ابعاد مساله را به سرعت از کنترل خارج کنند. از این رو، این وظیفه دولت‌های اسلامی است که هرچه در توان دارند برای توقف این پروژه و وادار کردن سوئد به ختم غائله انجام دهند. معنای دقیق فرمایش جناب سیدحسن نصرالله در باب ضرورت اخراج سفرای سوئد از کشورهای اسلامی نیز دقیقا همین است و البته گزینه‌ها محدود به همین یک مورد هم نیست. پایان

کدام روانشناسی؟ عالم زاده نوری رؤسای چهار انجمن روان‌شناسی و روان‌پزشکی در نامه‌ای به رئیس قوه‌ی قضاییه به احکامی که بر علیه یکی دو هنرمند مشهور کشور به اتهام بی‌حجابی و بدپوششی صادر شده بود، اعتراض کردند و استفاده از عناوین تشخیصی روان‌شناسی برای برچسب‌زدن به رفتارهای این هنرمندان را سوء استفاده از روان‌شناسی و روان‌پزشکی دانسته‌اند که موجب تحقیر و نقض کرامت متهمان گشته و ارائه خدمات سلامت روان را به نیازمندان دشوار ساخته و وجهه‌ی روان‌پزشکی و روان‌شناسی کشور را در جهان مخدوش می‌سازد. این اساتید، ارجاع افراد به مراکز روان‌شناسی و مشاوره جهت اعمال تغییر در سبک زندگی و انتخاب‌های فردی را متعارض با اصل اخلاقی «خودمختاری» به عنوان یکی از اصول اخلاقی حرفه روان‌شناسی دانسته‌اند. پیش از این نیز یکی از اساتید روان‌شناس مدعی شده بود الزام به حجاب برای کسی که اعتقاد به آن ندارد مایه ازخودبیگانگی و بحران هویت است و چنین کسی اگر با چادر به خیابان بیاید خودیت و سلامت روانش به خطر می‌افتد. این اظهار نظرها از پایگاه دانشگاهی و به استناد گزاره‌های علم روان‌شناسی جدید بیان می‌شود. از آنجا که نویسندگان نامه رؤسای مهم‌ترین انجمن‌های علمی روان‌پزشکی و روان‌شناسی هستند، نمایندگان تفکر علمی همه‌ی روان‌شناسان و روان‌پزشکان دانشگاهی به شمار می‌روند. همان گونه که در متن نامه و در امضای خود، این نمایندگی را تصریح کرده‌اند. بنابراین این نظرات، مربوط به چند شخص حقیقی نیست و نگاه جریانی حاکم بر دانش مدرن به شمار می‌رود. خودیت و فردیت سرچشمه‌ی تاکید بر «خودیت و فردیت» (پیش از نظریه تفرّد کارل یونگ و بیانات شبه عالمانه‌ی نیچه که توسط این نویسندگان تکرار و بلکه به شکل ناقصی بیان شده است)، فروید پدر علم روان‌شناسی جدید است. فروید دست کم در مقطعی از عمر خود بر این باور بود که احساسات سرکوب‌شده باعث ایجاد تعارضات و در نتیجه اضطراب می‌شوند. او می‌گفت وقتی ما در جامعه رشد می‌کنیم مجبور هستیم برای تطابق با محیط پیرامون خود، روی بخش‌هایی از وجودمان پا بگذاریم. ممکن است این جامعه‌پذیری به حدی در ما درونی شود که نتوانیم غرایز طبیعی‌مان را بپذیریم و برای فرار از اضطراب ناشی از آن، آنها را از حیطه‌ی آگاهی خود خارج کنیم. این سرکوبگری خواسته‌ها به ایجاد تعارض می‌انجامد. زیرا احساسات ابراز نشده هرگز نمی‌میرند. آنها زنده دفن می‌شوند! و بعدها به شکل صورت‌های زشت‌تری بیرون می‌زنند. کام‌های مطرود و ممنوع با آنکه از ذهن خودآگاه انسان رانده می‌شوند اما باز از میان نمی‌روند؛ بلکه در ناخودآگاه او باقی می‌مانند و متدرجاً انباشته و فشرده می‌گردند. وازدن، طرد و حبس کام‌ها چنانچه به‌تکرار واقع شود، انرژی هنگفتی را در ناخودآگاه ما متراکم و محبوس می‌سازد و نظم و آرامش روانی را برهم می‌زند. کام‌هایی که به شدت وازده و پس رانده شوند، در ناخودآگاه گرد می‌آیند دسته دسته فشرده و فروبسته می‌گردند و روان را جریحه‌دار می‌کنند. این جریحه‌های روانی را کمپلکس یا عقده می‌خوانند؛ ترجمه مختصر و ساده این جملات این است: «اگر انسان به خواسته‌های خود نرسد دچار عقده روانی خواهد شد». بنابراین «اگر می‌خواهید دچار آسیب و عقده‌ی روانی نشوید خواسته‌های خود را سرکوب نکنید و به همه خواسته‌های پاسخ مثبت دهید» خلاصه اینکه همة خواسته‌های شما مشروع و تأمین‌کردنی است مگر آنکه با خواسته‌های دیگران ناسازگار باشد! ادامه ...👇👇

انسانم آرزوست این دیدگاه فروید که به سرعت شیوع پیدا کرد ریشه اخلاق و ارزش‌های انسانی را برکند و هیچ کار بدی باقی نگذاشت. با این تقریر همة کارها و خواسته‌های انسان خوب و ضروری تلقی شدند زیرا اگر انجام نشوند انسان را روانی و عقده‌ای می‌کنند، مگر آنکه به خواسته‌های دیگران آسیب رسانند و دیگران را عقده‌ای و روانی کنند. نتیجه روشن چنین تفکری، تولد لیبرالیسم و فردگرایی شد؛ یعنی تنها ارزش دنبال‌کردنی «آزادی» است و هرچه مخالف آزادی باشد بلکه «فقط» هر آنچه مخالف آزادی باشد زشت و بد است. این نویسندگان در همین نامه آورده‌اند: «اعمال تغییر در سبک زندگی افراد و انتخاب‌های فردی آنها متعارض با اصل «خودمختاری» به عنوان یکی از اصول اخلاقی حرفه روان‌شناسی است». به این نویسندگان گوشزد می‌کنیم: اخلاقی که شما از آن یاد می‌کنید جز همین یک اصل (خودمختاری و آزادی) اصل دیگری ندارد و همه کارهای شنیع، خوب و خواستنی و مجاز هستند زیرا ترک آنها خودمختاری را به خطر می‌اندازد. بزرگ‌ترین بدعت روزگار بی‌شک این نظریه بزرگ‌ترین بدعت عصر جدید است که تمام اخلاق و هویت انسانی را درو کرده و از انسان تنها یک جانور دوپای مستقیم‌القامه باقی گذارده که در اسارت غرایز حیوانی به سر می‌برد و جز در شکل و شمایل ظاهری تفاوتی با اجداد و اسلاف میمونی خود ندارد. این نظریه به وضوح با محکم‌ترین آموزه‌ی اخلاقی یعنی «مبارزه با هوا و هوس» و «جهاد با نفس حیوانی» مخالف است و زیربنای نیک و بد و حسن و قبح و ارزش و اخلاق را ویران می‌کند و از دین و ادب و تربیت و شریعت و حکمت عملی اثری باقی نمی‌گذارد. این نظریه انواع لذت‌جویی‌ها و هوس‌رانی‌ها و تمتعات مادی را مشروعیت بخشیده و تئوریزه کرده و به انسان نیرویی برای مقابله با خواسته‌ها نمی‌دهد و او را در برابر ناکامی‌ها مقاوم نمی‌سازد. انسان در این نگاه به‌دنبال بهشت دنیوی (بهشت شداد) یعنی فراهم‌آوردن تمام مشتهیات نفسانی و برداشتن تمام امور دغدغه‌آفرین در این جهان می‌افتد و تمام همّ و غمّ خود را برای رفاه و عافیت و لذت بیشتر به کار می‌گیرد و البته در دنیای جدید با گسترش تکنولوژی و فراگیرسازی امکانات رفاهی، به این آرزو نزدیک شده که بدون هیچ زحمتی به خواسته‌های خود دست یابد و در این دنیای مادی، بهشت موعود را فراهم سازد. ادامه ...👇👇

کدام کرامت؟ این نویسندگان دانشگاهی که دغدغه کرامت انسان را در نوشته خود آورده‌اند باید توجه داشته باشند کسی که دائم از هوس‌های خود شکست می‌خورد و اسیر خواسته‌های نفس است کرامت انسانی را از دست داده و در عمق ضمیر خود احساس حقارت و حیوانیت و سرشکستگی می‌کند. اخلاق انسانی و تربیت اسلامی برای حفظ کرامت انسان به دنبال مدلی است که اراده انسانی او و نه خواست حیوانی او را تقویت کند و انسان‌های دارای عزم و پراراده‌ای پدید آورد که بر نفس خود امیر باشند و بتوانند بر خودمختاری حیوانی و خواسته‌های پست خود فایق آیند. اکنون چند سوال از دانش روان‌شناسی می‌پرسیم: • آیا روان‌شناسی تمام حقیقت انسان را به حیوانیت او فروکاسته و دغدغه تعالی و ارزش و اخلاق را ندارد؟ • آیا دانشی مانند روان‌شناسی نباید دغدغه‌مند مقام خلیفه‌اللهی انسان و مرتبت والای برتر از فرشتگان او باشد و به فلاح اخروی و سعادت ابدی او بیندیشد؟ • آیا انسانی که موضوع علم روان‌شناسی است موجودی نهایتا با ماندگاری ۱۰۰ سال است یا موجودی است که از مرتبه «لله» آغاز شده و تا ابدیت «الیه راجعون» امتداد دارد و «عند ملیک مقتدر» آرام می‌گیرد؟ • روان‌شناسی با کسی که بر خلاف عرف و اخلاق و قانون و شرع و ادب عمل می‌کند چه برخوردی دارد؟ • آیا از منظر روان‌شناسی، انسان‌ها وظیفه‌ای نسبت به دیگران و مسئولیتی نسبت به جامعه ندارند؟ فقط و فقط باید «آنگونه که هستند» ظاهر شوند؟ بگذریم... بنابر نظر این نویسندگان دانشگاهی، خودمختاری افراد، محترم است و حکومت باید اجازه دهد مردم آنگونه که هستند در انظار عمومی ظاهر شوند تا سلامت روان‌شان به خطر نیفتد. با این استدلال باید هر گونه عمل شنیعی را آزاد کرد که مبادا خودمختاری و سلامت روان شهروندان مخدوش شود. «خودمختاری در پوشش با سایر آزادی‌های اجتماعی مثل آزادی در تولید و توزیع و مصرف مواد مخدر، آزادی در روابط جنسی خارج از چارچوب؛ آزادی در حمل اسلحه؛ آزادی در عمل به قوانین راهنمایی و رانندگی و ... چه تفاوتی دارد؟ برخلاف نظر مدعیان دانش روان‌شناسی آنچه مستلزم ازخودبیگانگی و مایه بحران هویت است بی‌حجابی است نه حجاب؛ شبیه مستی و اعتیاد و عربده‌کشی که گرچه خواسته نفس حیوانی است ولی باید آن را مهار کرد. فطرت الهی زن، او را به عفت و حیا و مستوری دعوت می‌کند نه برهنگی و بی‌حیایی و پرده‌دری. ما کافریم! بدون هیچ ملاحظه و لکنتی، سربلند و با افتخار و قاطع عرضه می‌داریم ما به دانشی که آمده است انسان را خودمختار کند و او را از بندگی خدای متعال و خضوع در مقابل ارزش‌های الهی رهایی و سرکشی بخشد، کافریم. ما این دانش ذاتا مسموم را دین دنیای مدرن و رساله توضیح المسائل لیبرالیسم غربی می‌دانیم و برائت خود را از آن با آوای بلند اعلام می‌داریم و بر آستان دین محمد و اهل بیتش (صلوات الله علیهم اجمعین) سر فرود می‌آوریم. لکم دینکم و لی دین. پایان

چرخه باطل تحقیر- رادیکالیسم مانع ایده ایجابی علی فلاحی، خبرنگار فرهیختگان از آغاز ناآرامی‌های 1401 تاکنون، پوشش یکی از محوری‌ترین مباحثی بوده که دشمنان کشور برای ایجاد شکاف اجتماعی آن را دستاویز قرار داده‌اند. در چنین شرایطی منطقا نهادهای حافظ امنیت کشور باید با آگاهی از طراحی دشمن خود را برای برخورد سلبی با افرادی که در راستای اجرای این طراحی عمل می‌کنند، آماده کنند. در کنار برخورد سلبی باید پذیرفت که مساله پوشش در کشور نیاز به کار ایجابی و تشویق‌کننده نیز دارد. برخورد سلبی اگر به‌موقع و عادلانه صورت گیرد زمینه اجتماعی برای همراهی با اقدامات ایجابی را نیز فراهم می‌آورد. اما اگر در این زمینه افراط و تفریطی صورت گیرد و اقداماتی انجام شود که پیوست اقناعی آن نادیده انگاشته شود، بخش زیادی از افکار عمومی نسبت به اقدامات سلبی معقول توجیه نشده و در حمایت از اقدامات ایجابی نیز همراهی نشان نمی‌دهد. در روزهای گذشته و پس از شروع به کار گشت هنجار اجتماعی، شاهد یک الگوی تکراری در برخورد با برخی افراد بوده‌ایم. دستگیری و سپس نشر عمومی اظهارات آنها مبنی‌بر پشیمانی و ندامت و عذرخواهی از مردم. گرچه قبلا در مواردی شاهد چنین اقداماتی بوده‌ایم، اما در روزهای اخیر تعداد این برخوردها به طرز معناداری افزایش پیدا کرده است. اما این بار با یک پله پیشرفت به جایی رسیده است که برخی کاربران در فضای مجازی نیز به‌صورت گسترده با مقایسه رفتار افراد در قبل و بعد دستگیری، به تمسخر این افراد می‌پردازند. به نظر می‌رسد عاملان و مدافعان چنین برخوردهایی متوجه نیستند که این اقدامات چه هزینه‌هایی در پی خواهد داشت و قصد عبرت گرفتن از تجربه‌های گذشته را نیز ندارند. قبل از آنکه به بررسی ایرادها و خطرهای این اقدامات بپردازیم لازم است ابتدا کمی معنای هنجار و هنجارشکنی را مرور کنیم. اصولا عبارت «هنجار اجتماعی» به چیزی اطلاق می‌شود که توسط اکثریت جامعه پذیرفته شده باشد و دقیقا به همین علت است که مقابله با اقدامات و افرادی که این هنجارها را نقض می‌کنند مورد قبول مردم و حتی در مواردی از مطالبات آنهاست. اما نسبت مردم با همه هنجارها و ارزش‌های اجتماعی یکسان نیست. طبیعتا برخی از این هنجارها با شدت بیشتری مورد پذیرش واقع شده‌اند و در واقع، هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت در میزان پذیرش عمومی، هنجارها با یکدیگر متفاوتند. بدیهی است که این تفاوت‌ها رابطه مستقیمی با میزان پذیرش شدت و کثرت برخورد با هنجارشکنی‌ها توسط مردم دارند. به هر میزانی که هنجاری در بین مردم پذیرفته‌تر باشد، طبیعتا استقبال بیشتری از مقابله با نقض‌کنندگان آن هنجار صورت می‌گیرد. به‌طور مثال برخورد شدید با مفسدان اقتصادی اتفاقی است که نه‌تنها به نظر نمی‌رسد هیچ‌کس مخالفتی با آن داشته باشد بلکه مورد استقبال گسترده مردم نیز واقع می‌شود. روشن است که پوشش نیز هنجاری است که مورد قبول اکثریت جامعه ایرانی است اما عده‌ای نیز وجود دارند که به هر دلیلی چنین هنجاری را نپذیرفته‌اند. یکی از دلایلی که حادثه فوت مهسا امینی در مرکز پلیس امنیت اخلاقی را به جرقه‌ای برای آشوب‌های گسترده در کشور بدل کرد این بود که رسانه‌های معاند با پمپاژ اخبار دروغ سعی داشتند این تصویر را در ذهن مخاطبان خود ایجاد کنند که به علت پوشش نامناسب مهسا امینی مورد ضرب‌وشتم قرار گرفته و به همین دلیل نیز فوت کرده است. این مساله احساسات خیلی از مردم را جریحه‌دار کرد؛ زیرا حتی افرادی که کاملا به پوشش به‌عنوان یک هنجار اجتماعی پایبندند، چنین سطحی از برخورد را برای مواجهه با پوشش نامناسب، متناسب نمی‌دانستند. تصاویر دوربین‌های مداربسته پلیس اما این سناریو را تا حد زیادی خنثی کرده و مانع از سوءاستفاده گسترده معاندان شد. چنین احساسی نسبت به برخی اقدامات دیگر در راستای مقابله با افرادی که با پوشش مناسبی در انظار ظاهر نمی‌شوند یا بدون طرح‌ریزی قبلی در پازل دشمن عمل می‌کنند نیز وجود دارد. ادامه👇👇

بسیاری از موافقان و ملتزمان به پوشش مناسب این سوال در ذهن‌شان ایجاد شده که مراجعه فوری و شبانه به منزل فردی که با یک توییت از بی‌حجابی حمایت کرده بود چه ضرورتی دارد. ویژگی دیگر این برخوردها که توجه مردم را جلب کرده، ادبیات و لحن زننده برخی عاملان در برخورد با هنجارشکنان است. علاوه‌بر این برخورد، برخی کاربران فضای مجازی نیز با ادبیات بسیار زشت‌تری به تحقیر و تمسخر این افراد و اعترافات‌شان می‌پردازند. علاوه‌بر اینکه مشخص نیست وجه شرعی چنین برخوردهای نامناسبی چیست، چنین برخوردی مورد پذیرش بخش قابل توجهی از مردم -فارغ از سلایق سیاسی و عقاید مذهبی متفاوت- واقع نشده و زمینه را برای مظلوم‌نمایی متخلفان فراهم می‌کند. این برخوردها از جنبه دیگری نیز قابل بررسی هستند. همان‌طور که گفته شد عده قلیلی در جامعه ملتزم به هنجارهای مرتبط با پوشش نیستند و به نوعی با هنجارشکنان احساس همبستگی می‌کنند. اما اینکه این عده اقلیت جامعه هستند، مجوز تحقیر این افراد را صادر نمی‌کند. همچنانکه برخورد متناسب با هنجارشکنی‌ها لازم است، پرهیز از برخوردهای زننده و تحقیرآمیز نیز ضروری است. چنین اقداماتی اولا زمینه اقدام ایجابی در زمینه پوشش را از بین برده و ثانیا منجر به ایجاد دوقطبی مخربی خواهد شد که هم وضعیت به وجود آمده را به نفع ناهنجاری تشدید می‌کند و هم با افزایش نفرت، فرصت‌طلبان را برای ایجاد شکاف اجتماعی بیشتر تشویق می‌کند. اصرار برخی بر تکرار رویه‌های غلط و نفرت‌برانگیز امر تعجب برانگیزی است. پایان

نثر با شعر سپید! رضا خندان مجموعه‌‌شعر «چاپ بیروت» در هیبت و جلد بسیار ویژه و کاغذ چشم‌نوازش، براستی چاپ بیروت را تداعی می‌کند؛ البته بیروت امروزی و جدید را که اصالت نوع چاپش را هنوز حفظ کرده است. این کتاب را انتشارات شهرستان ادب با ابتکاری جالب به چاپ رسانده است. اخیراً این ناشر ابتکارهای دیگری هم روی مجموعه‌های دیگر پیاده کرده که جالب است و گاه آنقدر جالب که تاثیر روانی‌اش سبب می‌شود مخاطب و بیننده‌ را برای خواندن محتوای کتاب حریص ‌کند! این ناشر نسبت به گذشته حرفه‌ای‌تر عمل کرده، علاوه بر چاپ مجموعه شعرهای بیشتر و تلاش در ایجاد کمیت، بر کیفیت کار و کارایی خود نیز افزوده است. این انتشارات علاوه بر کارهای فرهنگی مناسب یک ناشر حرفه‌ای، در کنار چاپ مجموعه شعرهای جوانان گمنام و کمنام، چاپ کتاب‌های شاعران مطرح و برجسته و شاخص را نیز در دستور کار خود دارد. با مراجعه به سایت این انتشارات، از امکاناتی که در اختیار مخاطبان خود قرار داده مطلع خواهید شد. مجموعه ‌شعر «چاپ بیروت» علی داوودی در 84 صفحه، در بهار 1397 چاپ شده و شعرهای سپید این شاعر را دربردارد؛ شاعری که تا حالا و در طول عمر نزدیک به 50 ساله‌اش، نه‌تنها به شاعر شعر سپید مشهور نبوده و نیست، بلکه به شاعری که همچون خیلی‌ از شاعران، شعر سپید هم می‌گوید، شناخته ‌شده نیست. جامعه‌ ادبی علی داوودی را بیشتر با غزل‌هایش می‌شناسند؛ غزل‌های که می‌خواهد نو شدن و نوگرایی را تجربه کند، اگرچه اغلب در عمل نوعی میانه‌روی را تجربه می‌کند؛ یک نوع میانه‌روی که البته ‌تر و تازگی‌اش را به رخ می‌کشد. در نقد و یادداشتی که بر مجموعه غزل اخیرش نوشتم، به این نکته تقریباً اشاره کردم. شعرهای «چاپ بیروت»، شعرهای سفر است. شعرهای سفر یعنی شاعری به تنهایی یا با همسفرانی راهی سفر می‌شود تا در کنار تفریح و تفرج، از طبیعت و بناها و مناظر و در کل زیبایی‌های شهرها و مکان‌های گوناگون الهام گرفته، آن لحظه را با شعر ثبت کند اما غافل از اینکه الهام یک اتفاق است و معمولاً با قصد آدمی حاصل نمی‌شود، مگر در مواقعی که این مواقع استثنایی است. این کار در دهه‌های قبل توسط چند تن از شاعران امروز تجربه شده است اما از آنجا که در «سفرسرودها»، همواره یک نوع آگاهی بر شاعر حاکم است، اغلب سبب مصنوعی ‌شدن اشعار می‌شود، اگرچه با ورود واژه‌های جدید، به‌واسطه‌ دیدن مکان‌های گوناگون در زمان‌های متفاوت و چیزهای تازه‌ای که شاعر در آن مکان‌ها می‌بیند و تماشا می‌کند، اشعار سفری یک‌نوع تازگی، دیگربودن و در کل، دنیای ویژه‌ای را تجربه می‌کند؛ دنیای ویژه‌ای که اگرچه به‌واسطه‌ همان خودآگاهی، معمولاً شعر درجه‌یک و بزرگ ساخته نمی‌شود اما چه بسا این تجربه برآمده از آگاهی، سبب‌ساز زبانی دیگر و تازه و نیز الهام‌هایی شود که از خودآگاه شاعر به ناخودآگاه او رسیده است. درست مثل اینکه خودآگاهی‌های ما با تکرار یا ماندگاری‌شان در ذهن، یک روز در ناخودآگاه ما جای می‌گیرند. بالطبع این جاگرفتن در کمیت و کیفیت شعرهای بعدی شاعران موثر خواهد بود. ادامه ...👇👇

حال اگر می‌بینید که علی داوودی در اغلب شعرها تنها واقعیت‌ها و صحنه‌هایی را که می‌بیند بیان می‌کند و این واقعیت‌ها درونی او نمی‌شود و ملموس نیست، از آن رو است که گفته آمد، و به همین دلیل شاعر در بیدارکردن حس باورپذیری مخاطب ناکام می‌ماند. با این حال، داوودی حتی اغلب بی‌هیچ تمهیدی و به صورت خام و کال شعرهایش را در اختیار مخاطب قرار می‌دهد و این در صورتی است که اغلب شاعران نمی‌دانند که بسیاری از مخاطبان‌شان غیر شاعرشان کمتر از دریا نیستند! یعنی داوودی با کدام واسطه و تمهیدی از مخاطب می‌خواهد که او «برآمدن خدایان و قدیسان را از معبدهای لبنان» باور کند؟! او فقط گفته: «من به فلان جا رسیدم و حالا این اتفاق را می‌بینم». چرا که آن اتفاق در قرن‌ها پیش افتاده و مدام اتفاق می‌افتاده! «گفتم سلام لبنان!/ شاخه‌های زیتون/ در گرمی دهانم جوانه زدند/ سیب‌های سرخ/ شعله‌ورند/ و نیوتن در باغ نبود/ گفتم سلام لبنان!/ قدیسان و خدایان/ برآمدند/ از صخره‌ها» کل شعر این بود! و در جای دیگر صرفاً با آوردن «همبازی همند» توانسته خیلی ضعیف ایجاد تجنیس کند که در شعر امروز در این زمینه کولاک‌ها شده است؛ ضمن اینکه این شعر، تنها یک گزارش خبری از گوشه‌ای از واقعیتی است که هرکسی می‌تواند آن را ببیند و بازگو کند. داوودی حتی در این کار نخواسته و نتوانسته کمی با زبان بازی کند؛ آنگونه که در جایی دیگر، این بازی را خوب از آب درآورده و گفته است: «برای خودم تاریکی درست می‌کنم». و اینگونه کارها حداقل کار‌هایی است که در چنین مواقعی باید از دست شاعر برآید تا بتواند آن را از حالت نثر و واقعیت صرف درآورد، چرا که امروز تحلیلگران سیاسی هم براحتی از این جمله‌های غیرمعمولی که دیگر مستعمل شده و شکل واقعی به خود گرفته، استفاده می‌کنند و مثلاً می‌گویند: «لبنان خلاصه‌ ویرانی تاریخ است!» «لبنان اسمی بود/ بر دیوارهای قدیمی قلب عربی من/ که با حروف لاتین نوشته بودنش/ لبنان خلاصه ویرانی تاریخ/ ستونی ازخاطره‌های دور/ شهر خواب/ که در کوچه‌هایش/ گنجینه‌های صلیبی و رویاهای فینیقی/ همبازی همند» البته «شاخه‌های زیتون در گرمی دهانم جوانه زدند» و «سیب‌های سرخ شعله‌ورند» دو تعبیر و تشبیه بسیار زیباست؛ هرچند که این تعابیر و تصاویر بسیار آشنایند، بویژه دومی که تداعی‌کننده تصاویر بسیاری است؛ مثل «گل‌های سرخ آتشینی که شعله‌ورند.» یا وقتی سهراب می‌گوید: «سیب سرخ آوردم، سیب سرخ خورشید» دیگر از خورشید چه چیزی شعله‌ورتر است؟ پس دنباله آن این به ذهن می‌رسد که: «که شعله‌ور است.» البته با این همه تشبهات، باز چیز چندانی از ارزش‌های تعابیر و تشبیهات علی داوودی کم نمی‌شود. حضور موثر عنصر عاطفه در بسیاری از شعرهای این دفتر، شاید تنها نقطه‌ اتکای شاعر باشد که توانسته در نگهداری و قوام شعرها به آنها کمک کند تا کل شعرها ناگهان فرونریزند! جملات عاطفی تاثیرگذاری که ممکن است گاه تنها در حد برشی از یک داستان باشد و چندان مطول هم نباشد. به‌ نظر شما آیا نمی‌شود همین جملات را با کلمات کمتر یا بیشتر اما تاثیرگذارتر بیان کرد؟ «این‌جا/ زادگاه من است انگار/ و آن‌قدر صمیمی/ که می‌خواهم در خانه‌ای را بکوبم و بگویم تشنه‌ام/ و مادربزرگ خانه آن‌قدر واقعی باشد/ که لیوانی خاکشیر برایم بیاورد» البته این جملات تاثیرگذار عاطفی در دفتر «چاپ بیروت» چندان یافت نمی‌شود و ما سه نمونه‌اش را می‌آوریم: «من می‌دانم فاصله انسان را تا ماه را/ وقتی تو کنار منی/ و حواست جای دیگر است» «وقتی که کو‌ه‌های بزرگ در مغزم متلاشی می‌شوند» «اگر باد سربه‌راه بود/در دستانش بادبادک می‌گذاشتم» و شعری در پایان و دیگر هیچ: «باران/ داغ و شلوغ می‌بارد/ بیروت معشوقه سرسختی‌ست زیر باران/ پناهم بده/ پناهم بده/ پناهم بده/ در شب بمب/ پناهم بده/ در بارش موشک‌ها/ پناهم بده/ معشوق من!/ چترها سوراخ شده‌اند!» پایان

. تصویر کتاب چاپ بیروت

فناوری هیئت در نسبت با مشارکت بانوان بی‌حجاب مهدی افراز «از لاک جیغ تا خدا» عنوان برنامه‌ای بود که از سال 93 تولید و روی آنتن صداوسیما پخش می‌شد، محتوای عمده‌اش مروری بر نحوه تحول و سپس گرایش صدها نفر از دختران جوان به حجاب بود. چند سال پیش از تهیه کننده زحمت‌کش این برنامه در مورد زمینه اصلی تغییر رفتار این بانوان سئوال کردم، با صراحت و با استناد به روایت سوژه‌ها، در 90 درصد موارد؛ دو عامل محوری را اسباب گرایش این دختران به حجاب می‌دانست. این دو عامل نه مطالعه کتاب نظام حقوق زن در اسلام استاد مطهری، نه مشاهده مستند ایکسونامی و انقلاب جنسی، نه آشنایی با فتاوای مراجع در حوزه پوشش، نه شرکت در جلسات الگوی زن سوم در دانشگاه، نه حضور در جلسات مشاوره سبک زندگی کانون فرهنگی مساجد، نه توصیه‌ها و خواهش‌های خانوادگی، بلکه «حضور در هیئت امام حسین علیه‌السلام» و «شرکت در کاروان‌های راهیان نور» به عنوان دو عامل منحصربفردی بوده‌اند که اسباب گرایش این افراد را به حجاب فراهم آورده‌اند. بسترهایی که لزوما هیچ دلالت مستقیمی به موضوع حجاب ندارند ولی مشخصا موجب تغییر شدید در سبک پوشش این افراد شده‌اند. در این دو فناوری اجتماعی چه محرّک مشترکی برای تحول در سبک پوشش وجود دارد؟ این دو فناوری در کدام نقطه تأثیر وارد نظام حساسیت انسان می‌شوند؟ به نظر می‌رسد کانونی‌ترین نقطه‌ای که از رهگذر حضور و مشارکت در این الگوها مورد اصابت قرار گرفته است؛ مقوله تحول در معنای زندگی یا به زبان بهتر «تحول در معنای حیات» این افراد است. وجه کارکردی مشترک هیئت و کاروان راهیان نور، ملاقات با جنبه قدسی انسان یعنی شهید است. شهید صراطی است که در کرانه‌اش من برتر، من جذاب، من استعلایی و من جاودانه انسان ایستاده است، شهید نمودی از معنای متفاوتِ انسان و پهنه‌ای برای ورود بشر به جهانی است که موطن وجودی اوست. سیدالشهدا علیه‌السلام در کسوت سیادت و در قله آن استقرار یافته و سایر شهدا در دامنه آن. این ملاقات انسان را نه ذهناً که وجوداً در دوراهی من انسانی - من حیوانی، من ملکوتی – من ناسوتی، من مافوق – من مادون، من باقی– من هالک قرار می‌دهد. انسان در این دو فناوری با خود برترش مواجه و رسیدن به آن را تمنّا می‌‌کند. این مواجهه چه اثری بر انتخاب نوع پوشش دارد؟ وقتی سقف استقرار انسان در ساحت طبیعت و حیوانیت خود باشد، تمام توجهش به «نازل‌ترین بعد وجودی‌اش» یعنی بدن خواهد بود. اگر این التماس در بستر یک جامعه بازاری با صورت سرمایه‌داری هم محقق شود که يَغْشَاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ شده و بدن را به مثابه یک کالا وارد میدان تولید – توزیع – مصرف خواهد کرد. ملاقات با شهید، معنای زندگی انسان و غایت بودنش را بر سر دوراهی قرار داده و دچار تحول می‌کند، وقتی این دگرگونی رقم خورد رویکرد انسان در تعامل با درون و بیرون خویش از جمله بدن هم تغییر خواهد کرد و نتیجه‌اش تغییر در سبک مدیریت بدن و پوشش است. حال با در نظر داشتن چنین استعدادی در این فناوری‌ها و در زمانه‌ای که با کمبود الگوهای معنابخش به زندگی شهروندان برای اصلاح سبک پوشش مواجه هستیم، آیا ایجاد ممانعت از حضور بانوان بی‌حجاب در این مراسمات هوشمندانه است؟ ادامه👇👇

پاسخ به این پرسش دشوار ولی تامل در آن لازم است. اگر سیر تطور تصوّف و مناسکش در ایران را در پنج قرن گذشته مورد بازخوانی قرار دهیم، احیاناً ملاک‌های روشن‌تری برای قضاوت خواهیم داشت. مناسک متصوفانه از زمانی که به بهانه‌های مختلف دامان خود را از تقید به شریعت و فقه خالی کردند همزمان از جوهره و اثربخشی خود خارج شده و رفته رفته در جامعه ایران به انزوا کشیده شدند. در واقع مناسک معنوی به عنوان یک فناوری اجتماعی، ذات و جوهره‌شان به آداب و شرایطی گره خورده است که چارچوب آن در شریعت مشخص شده و هرزمان که از محدوده آن خارج شود دچار انقلاب در ذات خواهند شد حتی اگر صورت و فرم خود را نیز حفظ کرده باشند. تأثیر و دخالت در قلوب که کارویژه اساسی این فناوری‌هاست امری است که تدبیر آن لزوما در اختیار صاحب شریعت است که تاکید دارد؛ أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه، پس تقید به شریعت شرط تأثیر این مناسک است و اساساً تشیع از رهگذر ایجاد همگرایی میان شریعت و طریقت توانست پاسدار واقعی حقیقت و مسیری برای دستیابی انسان به آن باقی بماند. اگر ایجاد تحول در قلوب عموم جامعه من‌جمله بانوان بی‌حجاب را کارکرد هیئت بدانیم، در این دوره باید تلاش کنیم که به هر هنر و ابتکاری بستر را برای «حضور مؤثر» این افراد مهیا نمائیم، اما حضور مؤثر لازمه‌اش در وجه جمع میان جوهره و کارکرد است. لذا اگر توانستیم با ابتکاراتی زمینه حضور این بانوان را در ضمن تقید به حداقل‌های فقهی فراهم آوریم موفق شدیم این محافل را در ضمن کارآمدی بسط دهیم، اما در صورت تزاحم و عدم توفیق در ایجاد شرایط، عقل به حفظ جوهره و ذات این فناوری‌ها یعنی «حراست از موجودیت متشرعانه هیئت» حکم خواهد کرد، عقلانیتی که در موضوع کیفیت ورود بانوان به حرم‌های اهل بیت علیهم‌السلام نیز در ادوار مختلف کارآمدی خود را نشان داده است... پایان