درنگی کوتاه در پژوهشهای پنج خاورشناس درباره الکافی کلینی ( بخش هفتم) ✍️علی راد ( دانشیار دانشگاه تهران ) 1. رویکردها خاورشناسان در الکافی پژوهی رویکردهای خاورشناسان در مواجهه با الکافی کلینی به دو دستۀ کلی تقسیم می شود. 1.1. رویکرد انتقادی و ناهمدلانه نخست، برخی خاورشناسان متأثر از دوره شکاکیت، رویکرد انتقادی به روایات شیعه و به تبع کتاب شریف الکافی دارند که آن را رویکرد سوگیرانه یا ناهمدلانه می توان خواند. تلاش این گروه تمرکز بر بررسی های جزئی در روایات الکافی به منظور برجسته سازی نقاط ضعف این کتاب است. لذا کلان نگری و مجموع نگری در این رویکرد مشاهده نمی شود. 1.2. رویکرد خنثی و محض دوم، نقطه مقابل رویکرد اول است که آن را رویکرد خنثی و محض می توان نامید. البته همچنان نمی توان از واژۀ همدلانه برای گروه دوم استفاده کرد؛ چرا که نمی توان به انگیزه خوانی مستشرقان دربارۀ چراییِ الکافی پژوهی پرداخت. در حوزۀ روشی نیز مستشرقان از سه روش توصیفی-تحلیلی، گفتمان پژوهی و روش انتقادی در تحلیل کتاب الکافی بهره برده اند. مستشرقانی که نگاه تاریخی یا تراثی به جایگاه کتاب الکافی دارند، از روش توصیفی-تحلیلی بهره می گیرند. 2. نگاه اجمالی به خاورشناسان الکافی پژوه پس از مروری بر ادوار الکافی پژوهی در غرب، مروری بر خاورشناسانی که در طی 90 سال گذشته به الکافی پژوهی پرداخته اند، حائز اهمیت است. در دسته بندی کلی این مستشرقان را به دو گروه می توان تقسیم کرد: نخست خاورشناسانی که متناسب با پژوهش هایشان به الکافی پرداخته اند. ریتر، بروکلمان، سزگین در این گروه هستند که به سبب گستردگی در این مقاله از آنها صرف نظر می شود. دوم گروهی که به طور مستقل به الکافی پرداخته اند و الکافی جزء پروژه مطالعاتی آن ها بوده که از جمله ایشان به اتان کولبرگ، اندرو نیومن، مارسین کاوسکی، رابرت گلیو، مایکل کوک، ویلفرد مادلونگ , ... می توان اشاره کرد. پیش از ورود به بحث، لازم به ذکر است که برحسب تتبع انجام شده، ظاهراً خاورشناسان جز دو کتاب، مابقی آثارشان دربارۀ الکافی در قالب مقالات منتشر شده و گویا هنوز به مرحلۀ اشباع علمی نرسیده اند که کتاب فاخری در واکاوی و نقد ابعاد متنوع این کتاب منتشر نمایند . 2.1. ویلفرد مادلونگ ویلفرد فردیناند مادلونگ W. Madelung ( 1930 – 2023 م ) اسلام‌شناس و استاد تاریخ اسلام دانشگاه آکسفورد به مناسبت ترجمه برخی آثارش از جمله کتاب مشهورش با عنوان جانشینی محمد ( ص )، چهره ای نام آشنا در ایران است. مادلونگ چند مقاله دربارۀ الکافی دارد اما کتاب مستقلی درباره الکافی کلینی تألیف نکرد . مدخل کلینی دائرۀ المعارف اسلام ( 2000 م ) ظاهراً آغازه ورود ویلفرد فردیناند مادلونگ به الکافی پژوهی نگارشِ مدخل کلینی ابوجعفر محمد توسط او برای دائرۀ المعارف اسلام بود ( Brill , Encyclopaedia of Islam New Edition,v 5 , pp. 632 – 363 , 2000, al-Kulaynī (or al-Kulīnī), Abū D̲j̲aʿfar Muḥammad,) . مادلونگ در این مدخل به چند نکته محوری درباره الکافی کلینی می پردازد : یک. مادلونگ ابتدا کلینی را به شکل درخور و شایسته معرفی می کند. یکی از نقاط مهم مدخل کلینی، تلاش مادلونگ برای تاریخ گذاری سفر احتمال کلینی به بغداد است که از حیث روشی بسیار مهم است. شایان گفتن است که یکی از چالش های شرح و حال نگاری ثقة الاسلام کلینی , مسئله سفر یا عدم سفر او به بغداد و مدت حضورش در این ابر شهر اندیشه و سیاست است . دیدگاه مشهور چنین است که کلینی در دوران تالیف کتاب الکافی کلینی مدت ۲۰ سال را در بغداد سپری کرد . این مسئله از آنجا برای خاورشناسان مهم است که برخی معتقدند الکافی کلینی برای نقد و تعدیل تشیع عقل گرای نوبختی در عراق نوشته شد و این مهم مستلزم حضور جناب کلینی در بغداد و گفت و گو و تعامل نزدیک و پیوستۀ آنان با یکدیگر است . چرا که با حضور مداوم کلینی در ری یا قم و عدم تعامل با جریان شیعیان عقل گرای نوبختی چنین ادعایی را پذیرفت که الکافی برای نقد و تعدیل تشیع عقل گرای بغداد نگاشته شده باشد . مسئله سفر کلینی به بغداد برای مادلونگ بسیار مهم است که در نهایت در تردید باقی مانده و دربارۀ وقوع یا عدم وقوع این سفر به نتیجه قطعی نرسیده است.👇👇

درنگی کوتاه در پژوهشهای پنج خاورشناس درباره الکافی کلینی ( بخش هشتم) ✍️علی راد ( دانشیار دانشگاه تهران ) 1.1. آندره نیومن از استاد آندره نیومن دربارۀ الکافی کلینی چندین اثر شایسته توصیف و تحلیل است . مقاله " آموزۀ غیبت امام عصر در دیدگاه کلینی و نعمانی " ( ۲۰۰۲ م ) آندره نیومن در مقاله " آموزۀ غیبت امام مهدی ( عج ) در دیدگاه کلینی و نعمانی " بر نتایج ذیل تاکید دارد: یک . نیومن در این مقاله ابتدا تمام مباحث مربوط به غیبت امام عصر ( عج ) در الکافی را با الغیبة نعمانی (شاگرد جناب کلینی) مقایسه می کند و سپس از برایند آن چنین نتیجه می گیرد که اساساً کلینی رابطۀ مثبت و تعامل همدلانه با نواب اربعه نداشت و با آموزه نیابت و سفارت از حضرت مهدی ( عج ) هم¬گرا نبود زیرا کلینی نمایندۀ جریان حدیثی قم بود و قمی ها با نواب اربعه رابطۀ همدلانه ای نداشتند . در حالی که درست در نقطۀ مقابل دیدگاه کلینی با دیدگاه نعمانی مواجه هستیم که بر اهمیت مسئلۀ سفارت و نیابت تاکید دارد و این نوعی چرخش شاگرد از دیدگاه استاد است که توسط نعمانی رخ داد . دو. بر پایه داده های موجود در کتاب الکافی کلینی می¬توان چنین گفت که در مدرسۀ حدیثی قم،‌ غیبت حضرت مهدی ( عج ) مسئلۀ جدّی و پُر رنگ نبود از این رو تعداد احادیث الکافی در باب غیبت حضرت مهدی ( عج ) نزدیک به ۲۳ روایت است ولی در آنها به آموزه نیابت و سفارت هیچ اشاره ای وجود ندارد . گویا کلینی و دیگر محدّثان مدرسه قم ، طولانی شدن غیبت را قطعی نمی دانستند و اعتقادی به آن نداشتند لذا بابی را به موضوع نیابت و سفارت در کتابهای حدیثی خودر اختصاص نداند . در حالی که نعمانی تقریباً ۱۰۵ حدیث در این موضوع را گزارش کرده است از این رو می توان نعمانی را نمایندۀ یک تفکر و قرائتی را خارج از مدرسه قم و در تقابل با الکافی کلینی دانست. چنانکه خارج از مدرسه قم، این مقوله ابتدا در کتاب های حدیثی، سپس کلامی و بعد فقهی جایگاه خود را باز کرد زیرا جامعۀ شیعه با چالش غیبت طولانی امام مواجه شد و نیاز به مرجعیت دینی هم طراز با امام شدّت یافت . نیومن در این مقایسه به این مسئله هم توجه نموده است که کلینی در این ۲۳ روایت عمدتاً از قمی ها و جریان اشعری های قم این احادیث را گزارش می کند و گویا هدفمند از توسعه مسئله غیبت و آموزه نیابت اجتناب می ورزد اما در کتاب الغیبة نعمانی شاهد یک چرخش معنادار هستیم زیرا او بیشترِ روایاتی که در این کتاب روایت کرده است از طریق روایان و محدّثان غیر قمی است. سه. نعمانی موفق شد چندین گفتمان در حوزۀ غیبت را تأسیس نماید. اوّل : پدیده غیبت حضرت مهدی ( عج ) یک ابتلا و فتنه برای تشیّع است . دوّم: غیبت حضرت مهدی ( عج ) آن قدر طولانی خواهد شد که شک و حیرت حتّی خود شیعیان را فراخواهد گرفت و دشمنان، شیعه را به سخره خواهند گرفت. سوّم : در دوران غیبت حضرت مهدی ( عج ) جامعۀ تشیع وظایفی بر عهده دارد . در حقیقت نعمانی در حال مدیریت جامعۀ بحران زدۀ تشیع است تا به آنان بگوید پیشتر برای این شرایط تدابیری اندیشیده شده و بر این اساس تلاش می کند ویژگی های این دوره و وظایف منتظران را تبیین نماید. گویا قمی ها همچنان منتظر مداخلۀ امام هستند، اما با گفتمان جدید نعمانی شیعیان به این نتیجه می رسند که امام پیشتر وظایف ظاهری خود را به عالمان و راویان حدیث واگذار کرده است. کتاب " شکل گیری تشیع، گفت وگو میان مدرسه حدیثی قم و بغداد " (2002 م ) مسئلۀ اصلی کتاب « شکل گیری تشیع، گفت وگو میان مدرسه حدیثی قم و بغداد» مقایسۀ سه کتاب حدیثیِ امامیه با یکدیگر است : الکافی کلینی، بصائر الدرجات صفار و المحاسن برقی . این کتاب سراسر بر اساس تحلیل محتوا و مقایسه این سه کتاب نوشته شده است . از جمله نتایج آندره نیومن در این کتاب که با الکافی کلینی در پیوند است عبارتند از : یک . کلینی با تالیف الکافی کلینی در صدد بود مکتب حدیثی متفاوتی را در بغداد مطابق با مؤلفه های مدرسه حدیثی قم تأسیس کند. دو. بر پایه تحلیل نیومن، کلینی در تقابل با عقل گرایی افراطی شیعیان نوبختیِ بغداد از یک سو و از سوی دیگر در تقابل با جوامع حدیثی اهل سنت بود . نیومد تصریح می کند که ۲۱۲ حدیث مرتبط با موضوع خداشناسی و بخش های دیگر الکافی کاملاً گرایشی عقل ستیزانه با خوانش شیعیان عقل گرای نوبختی در خداشناسی دارد. نیومن معتقد است کلینی در بخش خداشناسی الکافی صریحاً اعلام می کند که تکیه بر عقل خود بنیاد بشری در شناخت خداوند نادرست است و تلاش می کند شیعیان بغدادی گرفتار شده در اندیشۀ معتزله را نجات دهد . سه. نیومن بر این باور است که بخش فروع کتاب الکافی در تقابل با جریان عقل گرای فقهی شیعیان بغداد است. وی تذکر می دهد که کلینی مسائل خاصی را در فروع ذکر کرده تا نشان دهد با فقه عقل گرا نمی توان به پاسخ برخی مسائل دست یافت و باید تابع نقل بود.👇👇

چهار. نیومن معتقد است کلینی در بغداد حضور جدّی و طولانی مدت داشته و الکافی را خطاب به شیعیان بغداد نوشته است. ادعایی که خاورشناسان دیگری آن را نقد کرده اند. @OstadRad

شش. نگاه کلینی به جایگاه امام , بدون شک در فقه امامیه نیز تأثیرات جدّی نهاد که به نظر گلیو اگر کلینی نبود، حوزۀ قم تحت تأثیر نگاه ناجیانۀ صِرف به امام، فقه را ادامه نمی داد. چنانکه اگر صدوق از قم خارج نمی شد و با شیعیان حیرت زدۀ ماوراء النهر مواجه نمی شد، هیچ گاه کتاب من لایحضره الفقیه را نمی نوشت . به عبارت دیگر تا وقتی عالمی تنها در قم است، چه بسا احساس گناه کند که در رسالت امام دخالت کند و بخواهد شئون جدید فقهی برای عالمان و امت تعریف کند اما کلینی این تابو را شکست و فقه را براساس اقتضائات دوران غیبت امام تنظیم کرد و این نقش مهمی در کاستن از عناصر غلوآمیز از امام داشت که به تدریج کلاً هم در فقه حذف شد. لذا کلینی با کاستن از موعود گرایی محض شیعیان، آنان قادر به بازیابی هویت مذهبی و اجتماعی خود شدند و دوباره توانستند در جهان اسلام نقش آفرینی نمایند؛ مسئله ای که اگر محقق نشده بود، مدرسۀ بغداد هم در ادامۀ فعالیت هایش دچار مشکل می شد. @OstadRad

درنگی کوتاه در پژوهشهای پنج خاورشناس درباره الکافی کلینی ( بخش نهم) علی راد ( دانشیار دانشگاه تهران ) 1.1. رابرت گلیو از پژوهش های دکتر رابرت گلیو درباره الکافی کلینی می توان به مقالات زیر اشاره کرد: مقاله "پیوند حدیث و فقه ؛ مجموعه های رسمی احادیث امامیه " ( 2001 م ) دکتر رابرت گلیو در مقاله « پیوند حدیث و فقه، مجموعه های رسمی احادیث امامیه » باب تیمم کتاب الفروع الکافی را با مشابه همین باب در دیگر کتب اربعه حدیثی امامیه مقایسه کرده است و به این نتایج رسیده است : یک . کلینی در بخش الفروع الکافی هم در رویکرد و هم ساختار، نگاه فقیهانه دارد و احادیث فقهی این کتاب از نگاه فقیهانۀ مؤلف آن اثر پذیرفته است . این در برابر آرائی است که کلینی را محدث محض یا متکلم می دانند و فقیه بودنش را انکار می کنند. او تأکید دارد که علی رغم آنکه روایات باب تیمم فروع الکافی تنها 6 روایت است، اما کلینی بسیار هوشمندانه با گزینش های خود درصدد است تا قاعده ای جدید را که تا پیش از آن به این سبک و در این طراز تدوین یا تثبیت نشده مطرح کند. قاعده نیز اعتبار جانشینی و جایگزینی تیمم به جای طهارت مائیه است. رویکرد کلینی در بیان اصل جانشینی در این قاعده نیز به گونه ای بوده که شیخ طوسی همین مبنا را در ادامه پذیرفته و ارائه داده است. دو . باب بندی فروع الکافی با کتاب های پیش و بعد از الکافی متفاوت است و این مهم در ابتکار عمل کلینی ریشه دارد . به عنوان مثال کلینی به مسئلۀ دشتان زنان قبل از باب تیمم پرداخته است در حالی که در آثار دیگر این موضوع پس از باب تیمم آمده است. سه. فقه کلینی یک فقه جدّی و عمیق است اگرچه برخی چنین می پندارند که تعلیقات شیخ صدوق، فقه او را استدلالی کرد اما رویکرد اجتهادی کلینی در واقع بسیار پررنگ بوده و مجال بازیابی دارد. مقاله " آخرین تحقیقات در تاریخ تشیع اولیه " دکتر رابرت گلیو در بخشی از مقاله « آخرین تحقیقات در تاریخ تشیع اولیه » به صفات فرا انسانی امام در کتاب الکافی کلینی می پردازد . او این موضوع را در دو کتاب بصائر الدرجات صفار قمی و المحاسن برقی نیز کاویده و سپس با یکدیگر مقایسه نموده است . وی از این مقایسه چنین نتیجه گرفته است که هر سه کتاب به موضوع صفات فرا انسانی امام توجه داشته اند ولی میزان تأکید آنها بر شئون ویژۀ امام متفاوت است . گلیو از این مقایسه به چند یافتۀ مهم دست یافته است : یک. برقی در کتاب المحاسن پیش از کلینی در الکافی سعی کرد تا اندیشۀ صفات فرا انسانی امامان شیعه را در مدرسه حدیثی قم مطرح نموده و ترویج دهد لذا نقش مؤسس و تثبیت کننده این اندیشه به برقی اختصاص دارد . کلینی علی رغم موافقت با رویکرد برقی , به فروکاست و تعدیل صفات فرا انسانی در اندیشه برقی تمایل دارد زیرا کتاب الکافی برای عقل گرایان بغداد نوشته شد و آنان با غلو درباره شخصیت و اوصاف امامان شیعه مخالف بودند و هدف کلینی نیز پذیرفته شدن کتابش الکافی در فضای گفتمانی بغدادیان بود از این رو ناگزیز بود که جانب احتیاط و اعتدال در این مسئله را نگه بدارد . کلینی خود به این تعدیل اعتقاد داشت و چنین نبود که از روی تسامح دست به این تعدیل زده باشد . دو . الکافی کلینی کاملاً متأثر از دو محیط حدیث گرایی قم و عقل گرایی بغداد است، ولی کلینی هر دو محیط فرهنگی و علمی را مدیریت کرد و تلاش نمود میان آنها توازن برقرار نماید . سه . صفار قمی پس از دوره کلینی به رویکرد برقی بازگشت و صفات فرا انسانی امام در اندیشه شیعه را توسعه بخشید که در کتاب بصائر الدرجات جلوه های آن آشکار است . چهار. قرائت کلینی از آموزه امامت و اوصاف امام نماینده تام و کامل نظریۀ شیعه در امام شناسی نیست چرا که نظریه های متمایز و رقیب با آن در آثار پیش و پس از الکافی وجود دارد اما با این وجود دکتر گلیو کلینی را آغازگر یک تحول در نوع نگاه شیعیان به امام می داند. پنج. بر پایه تحلیل دکتر گلیو , دوران کلینی که مصادف با آغاز غیبت است، شیعیان دو نوع نگاه به امام داشتند : بسیاری از ایشان در حیرتی عجیب به سر می بردند و گمان می کردند تنها باید دعا کرد تا این دوران به زودی به سر آید. این نگاه در واقع ناجیانه است و منتظر است تا امام به زودی جامعۀ شیعی را از این اختناق و فشار نجات دهد. توصیف شیعیان حیرت زده در الغیبۀ نعمانی خواندنی و البته دلخراش است. کلینی نگاه دوم به امام را تأسیس کرد که ضمن حفظ نگاه ناجیانه به امام، نقش هم عرض دیگری را هم برای امام تعریف کرد که براساس آن، امام یک معلم معصوم است و احادیث ایشان این قابلیت را دارند که هم چون عصر حضور، در عصر غیبت هم معیارها و کلیاتی به ما ارائه دهند که بتوانیم نظام اجتماعی خود را تنظیم کنیم . دکتر گلیو تأکید دارد که در بین کتب اربعه، کلینی در برجسته سازی نقش معلمی و تعلیمی ائمه پیشتاز است و آثار دیگر در این مهم از او اثر پذیرفته اند.👇👇

درنگی کوتاه در پژوهشهای پنج خاورشناس درباره الکافی کلینی ( بخش دهم) علی راد ( دانشیار دانشگاه تهران ) 1.1. مارسین کاوسکی دکتر مارسین کاوسکی در سال های ۲۰۰۰ و ۲۰۰۱ میلادی دو مقاله درباره الکافی کلینی منتشر کرد که ترجمه فارسی آنها در مجموعه مقالات کنگره هزاره کلینی آمده است . از نتایج مهم مقالات وی درباه الکافی کلینی می توان به موارد ذیل اشاره کرد : یک . از برایند تحلیلِ توجه عالمان اهل سنّت به جایگاه کلینی می توان به این نتیجه رسید که نام و آوازۀ کلینی به مثابه دانشوری سترگ در گفتمان های رقیب شناخته شده بود لذا سخن توهین آمیزی علیه کلینی در منابع غیر امامیه نمی توان یافت . دو . کاوسکی به دفاع از جایگاه کتاب الروضة هم پرداخته و دلایل تردید برخی از پژوهشگران هم¬چون دکتر فواد سزگین را در انتساب این بخش به الکافی کلینی , ناکافی می داند. سه. سویه ها و جلوه های اجتهاد در فقه کلینی در کتاب الکافی آشکار است . کاوسکی معتقد است هر چند کلینی به مصادر متعدد حدیثی دسترسی داشت و در یک موضوع قادر بود 30 روایت نقل کند ولی فقط به نقل 16 روایت بسنده کرده است و از گزارش احادیث دیگر اجتناب ورزییده است ؛ این مهم نشانگر اجتهاد کلینی او در فقه است. بخشی از اجتهاد کلینی در نیمه پنهان الکافی است که در آن بازتاب نیافته است. 1.2. تمیمه دائو تمیمه دائو ( Tamima Bayhom-Daou) در رساله دکتری خود با عنوان رسالۀ خود با عنوان The Imami Shii Conception of the Knowledge of Imam and the Sources of Religious Doctrine in the Formative Period: From Hisham B. Al-Hakam (d. 179 A.H.) to Kulini (d. 329 A.H.). ( 1996 م ) از جمله پژوهشگرانی است که تصویر دکتر امیر معزی از شیعه با تاکید بر دو مؤلفۀ غلو و باطن گرایی را نقد کرد . دائو تلاش می کند نگاه گزینشی دکتر معزی وی به روایات الکافی را اثبات نماید. به طور مثال دائو در مقابل دیدگاه امیرمعزی که که معتقد است غلو و توجه به لایه های ناپیدای دین جریان پررنگ و عمیق و اصیل در میان شیعیان بوده، نشان می دهد اتفاقاً غلو و باطنی گرایی در جدلیات اصحاب ائمه جایگاه اساسی نداشت . زمانی یک اندیشه را می توان باور عمومی دانست که در همۀ سطوح میان مردم دربارۀ آن صحبت و اظهار نظر شود؛ و گرنه تا زمانی که بحث فقط در میان نخبگان رد و بدل می شود، این ادعا که این یک باور عمومی و رایج در جامعه است نادرست است. طبعاً این مباحث رایج میان عموم شیعیان نبوده؛ چرا که اگر بود اولین موضع گیری را دستگاه حاکمیت داشت که همین ادبیات را دست مایۀ جدل و انتقام گیری از ائمۀ شیعه قرار می داد. دکتر امیر معزی کتاب الحجة الکافی را شرح کرده و با عنوان حجت خدا (la preuve de Dieu) به زبان فرانسوی منتشر نمود. تصویری که وی از اسلام شیعی و به ویژه الکافی کلینی ارائه می کند، یک تصویر باطن گرایانه و آمیخته به غلو است. دستاورد 👇👇

بررسی آثار پژوهشی دربارۀ الکافی در میان خاورشناسان نشانگر آن است که ایشان هنوز در گام های نخست شناخت و ارزیابی این کتاب قرار دارند و دیرهنگام متوجه اهمیت آن شده اند. این مسئله نیز به دلایل کلیِ عقب ماندگی غرب در شناخت شیعه و منابع شیعه بازمی گردد. چرا که تا قرن ها حدیث شیعه به عنوان یک حدیث فرقه ای مطرح بوده و خاورشناسان نخستین شناختشان از اسلام، تنها قرائت رسمی آن در جهان تسنن بوده است. ریشۀ این مسئله نیز به رویکرد کارکردگرای برخی از مکاتب خاورشناسی بر می گردد که خاورشناسان لازم می دانند نتیجۀ هر پژوهشی را در بخشی از جامعه اعم از سیاست، اقتصاد، روابط اجتماعی و... بروز دهند و به فواید مستقیم یا غیرمستقیم دست یابند. ادوار کافی پژوهی در غرب سه دوره را طی کرده است: فقر و بحران آگاهی: دوره اول از دهه 1930 تا 1960 دوره آشنایی اجمالی با کافی و فقر اطلاعاتی است که در آن شناخت سطحی و فهرستی محض از کافی صورت گرفته است. کتاب مذهب شیعه دونالدسون، تاریخ الادب العربی نوشته بروکلمان و پس از او شاگردش ریتر در این دوره قرار دارند که اوج آن را در کار فواد سزگین می توان مشاهده کرد. درنگ در بخش های محتوای کافی دوره دوم است که تا سال 2000 ادامه دارد دوره درنگ در محتوای کافی است که در این دوره بخش هایی از کافی ترجمه و مطالعه شده است. مهمترین شخصیت های این دوره نورمن کالدر و مارسین کاوسکی هستند. تمرکز بر کافی پژوهی با تغییر در رویکرد و مسئله دوره سوم از 2000 آغاز شده و تاکنون ادامه دارد. در این دوره شاهد یک تحول در کافی پژوهی به نسبت دوره های قبل هستیم، هرچند هنوز هم به مرحله بلوغ نرسیده باشد. آندره نیومن، اتان کلبرگ، مادلونگ مایکل کوک، رابرت گلیو در این دوره قرار داند. پژوهش های خاورشناسان درباره الکافی فراگیر و همه جانبه نبوده و به همه زوایای کافی نپرداختند بلکه بیشتر به جنبه های کلامی و اندکی هم فقهی کافی پرداختند. نکته دیگر اینکه پژوهش های خاورشناسان هم سان نبوده و خود انتقادی هم دارند. پیش بینی ما این است که در آینده با توجه به ضرورت شیعه پژوهی نشاط علمی خوبی به وجود خواهد آمد لذا لازم است حوزویان در صدد بوده و به ترجمه و نقد این آثار بپردازند. کافی به عنوان منبعی بسیار مهم برای بازشناسی تشیع نخستین، کافی به عنوان بازتاب دهنده میراث مکتوب حدیثی شیعه، کافی به عنوان تبیین کننده حوزه حدیثی ری، قم و بغداد، کافی به عنوان بازتاب دهنده اعتقادات شیعیان، کافی به عنوان مهمترین منبع روایی شیعه، مورد توجه خاورشناسان قرار گرفته است. در میان خاورشناسانی که به طور مستقل به کافی پرداختند برخی متاسفانه با جزیی نگری برخودی ناهمدلانه داشته و عده ای نیز به طور خنثی عمل کردند. پایش و رصد , طبقه بندی و تحلیل , نقد و سنجش پژوهشهای خاورشناسان درباره الکافی کلینی ضرورتی اجتناب ناپذیر و رسالت بایسته حوزه علمیه شیعه و حدیث پژوهان شیعی است . @OstadRad

لینک های دانلود B2n.ir/h90646 @OstadRad

به مناسب سالروز بزرگداشت کلینی بازتاب پارادایــمِ فقه حیل در الکافی کلینی ( بخش اوّل) ✍️علی راد در روزگار کلینی کاربست حیل در فقه اسلامی نظریه‏ای شایع و فراگیر است و تقریباً در غالب ابواب فقهی حضور جدی دارد و اعتبار آن نزد جمهور فقیهان مسلّم و قطعی است. از جمله ادله طرفداران نظریه جواز حیل در مسأله زنای مریض، تبدیل مجازات حد زنا از شلاق به ترکه صدتایی از شاخه خرما با استناد به آیه (وَ خُذْ بِیَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَ لَا تَحْنَثْ) است. کلینی مضمون این دلیل را با اسانید خود از امام صادق۷ گزارش کرده است. اعتبارسنجی گزارش‏های کلینی، تفاوت‏ها و تمایزهای آن با دیگر گزارش‏های موجود در جوامع حدیثی امامیه و اهل سنّت، مسأله اصلی این نگاشته است. برآیند پژوهش، مناقشه در یک گزارش کلینی است که تمایزها و تفاوت‏های آن با سایر گزارش‏های شیعی و اهل سنّت را ضمن چند فرضیه، تبیین نمودیم و در نهایت در طبقه‏بندی کلینی در زمره طرفداران پارادایم جواز حیل در استدلال به آیه فوق، در مسأله حد زنا مریض، تردید شده است. مقدمه اصطلاح پارادایم به مدل و الگوی مسلط و چارچوب فکری و فرهنگی غالب بر گروه یا جامعه علمی اشاره دارد که از آن به عنوان یک فرا نظریه و دیدگاه فکری کلان در تحلیل، تبیین و پاسخ‏گویی به مسائل بهره می‏گیرند. این فرانظریه از محیط به مرور بر افراد آموزش داده می‏شود و در یک فرایند تاریخی در اذهان آن‏ها به یک اصل بدیهی، مسلّم و ابطال ناپذیر تبدیل می‏شود و تا پدید آمدن پارادایم جدید به حیات خود ادامه می‏دهد. در این پژوهش اصطلاح پارادایم برای ارجاع به دو فرانظریه / نظریه کلان فقهی رایج در میان محدثان، فقیهان و مفسران مسلمان و به عنوان چارچوب مرجع یا دیدگاه فکری مشترک آنان در تبیین شریعت اسلام ایفای نقش می‏کند. پارادایم نخست، شریعت اسلام و شرایع پیشینِ ادیان ابراهیمی را آمیخته به حیل در برون رفت از انسداد در مناسبات و روابط انسانی بینافردی و رابطه انسان با خدا تفسیر می‏کند. از جمله ادله مشهور و شایع این پارادایم، انگاره سوگند أیوب۷ برای تأدیب همسرش در آیه (وَخُذْ بِیَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَ لَا تَحْنَثْ إِنَّا وَجَدْنَاهُ صَابِرًا نِعْمَ الْعَبْدُ إِنَّهُ أَوَّابٌ) است که از سوی خداوند این حیله به وی الهام شد که به جای صد ضربه شلاق، یک ترکه صدتایی بر همسرش بزند تا سوگندش را نقض نکرده باشد. این تفسیر از آیه بر پایه احادیث موجود در جوامع حدیثی - تفسیری اهل سنّت و شیعه شکل گرفته است و بنیان نظری تجویز و مشروعیت این حیله در فقه اسلامی است. تفسیر ارائه شده و مستندات حدیثی آن به عنوان یکی از اصول موضوعه پارادایمِ جواز حیل در فقه اسلامی است. مستندات حدیثی پارادایم مشهور به سه گونه تقسیم پذیرند: یک. مستنداتی که پسامتن و زمینه‏های داستان سوگند أیوب۷ را تقریر می‏کنند (مستندات حدیثی - تاریخی)؛ دو. مستنداتی که در آن‏ها به مفاد آیه ی سوگند أیوب۷ در استنباط فتاوای فقهی از جمله جواز حیل استدلال شده است(مستندات حدیثی - فقهی)؛ سه. مستنداتی که در معناشناسی آیات داستان أیوب۷ اثر گذارند (مستندات تفسیری). @OstadRad

به مناسب سالروز بزرگداشت کلینی بازتاب پارادایــمِ فقه حیل در الکافی کلینی ( بخش دوّم) ✍️علی راد دومین فرانظریه، حرمت و منع حیله در شریعت اسلام است که تفسیر فوق از آیه‏ (وَ خُذْ بِیَدِكَ ضِغْثًا فَاضْرِبْ بِهِ وَ لَا تَحْنَثْ ...) را نادرست می‏داند؛ اعتبار مستندات سه‏گانه آن را قبول ندارد و ساحت شریعت اسلام را از هر گونه تجویز حیله برای فرار، ابطال یا تبدیل نصوص و احکام اسلامی پیراسته می‏داند. نیک می‏دانیم که الکافی کلینی(م329ق) کتابِ سترگ حدیثی امامیه و نماینده اندیشه‏های فقهی - کلامی کلینی است و احادیث آن جایگاه و کارکرد ویژه‏ای در تبیین احکام فقهی و معارف امامیه دارد. مسأله اصلی پژوهش فرارو این است که کلینی در الکافی کدام‏یک از دو پارادایم جواز و حرمت حیل در شریعت اسلام را به عنوان نظریه فقهی امامیه می‏داند و مستندات حدیثی الکافی برای اثبات آن کدام است؟ البته به دلیل گستردگی موضوع، دامنه بحث به یکی از مشهورترین ادله قرآنی - حدیثی پارادایم جواز حیل (احادیث استدلال به آیه سوگند أیوب۷) (محدود شده است. پژوهه در سه بخش اصلیِ گزارش‏های کلینی، تمایزها و فرضیه‏ها و دستاورد تنظیم شده است. یکم. گزارش‏های کلینی الف. روایت َیحْیَى بْنِ عَبَّادٍ ْمَکِّیّ مُحَمَّدُ بْنُ یَحْیَى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ و مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِیلَ بْنِ بَزِیعٍ، عَنْ حَنَانِ بْنِ سَدِیرٍ، عَنْ یَحْیَى بْنِ عَبَّادٍ الْمَکِّیِّ قَالَ: قَالَ لِی سُفْیَانُ الثَّوْرِیُّ: إِنِّی أَرَى لَکَ مِنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه۷ مَنْزِلَةً، فَسَلْه عَنْ رَجُلٍ زَنَى و هُوَ مَرِیضٌ إِنْ أُقِیمَ عَلَیْه الْحَدُّ مَاتَ، مَا تَقُولُ فِیه؟ فَسَأَلْتُه، فَقَالَ: هَذِه الْمَسْأَلَةُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِکَ، أَوْ قَالَ لَکَ إِنْسَانٌ أَنْ تَسْأَلَنِی عَنْهَا؟ فَقُلْتُ: سُفْیَانُ الثَّوْرِیُّ سَأَلَنِی أَنْ أَسْأَلَکَ، فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّه۷: إِنَّ رَسُولَ اللَّه۹ أُتِیَ بِرَجُلٍ احْتَبَنَ مُسْتَسْقِیَ الْبَطْنِ قَدْ بَدَتْ عُرُوقُ فَخِذَیْه، وقَدْ زَنَى بِامْرَأَةٍ مَرِیضَةٍ فَأَمَرَ رَسُولُ اللَّه۹ بِعِذْقٍ فِیه مِائَةُ شِمْرَاخٍ، فَضُرِبَ بِه الرَّجُلُ ضَرْبَةً و ضُرِبَتْ بِه الْمَرْأَةُ ضَرْبَةً، ثُمَّ خَلَّى سَبِیلَهُمَا ثُمَّ قَرَأَ هَذِه الآیَةَ: (وخُذْ بِیَدِكَ ضِغْثاً فَاضْرِبْ بِه و لا تَحْنَثْ). بخش پایانی این گزارش با استناد به آیه سوگند أیوب۷ تصریح می‏کند که بر زن زناکار، همانند مرد زانی حد اجرا شد. این مضمون در آثار حدیثی - فقهی شیخ صدوق و شیخ طوسی گزارش شده است. قاضی نعمان مغربی(م363ق) نیز این حدیث را در دعائم الاسلام بدون ذکر طریق، با ساختاری متفاوت این محتوا را با اختصار و البته با افزوده دلالت فقهی در بخش پایانی متن حدیث گزارش کرده است. در آثار فتوایی فقه امامیه نیز استناد به مضمون این حدیث و گاه مفاد آیه سوگند أیوب۷ حضور جدی دارد که مهم‏ترین آن‏ها را می‏توان در آثار بزرگانی چون صدوق، مفید، طوسی و ... یافت. در المقنع شیخ صدوق - که رساله فتوایی وی به شمار می‏آید - به این مضمون در بیان کراهت به تأخیر انداختن اجرای حد زنا استناد شده است. در آثار شیخ مفید نیز اشاراتی در استناد به فحوای آیه سوگند أیوب۷ وجود دارد. همچنین، در آثار فقهی شیخ طوسی، همانند: الخلاف، المبسوط و النهایه به این مضمون استناد شده است. @OstadRad

به مناسب سالروز بزرگداشت کلینی ✍️بازتاب پارادایــمِ فقه حیل در الکافی کلینی ( بخش سوّم) علی راد ب. روایت أبوالْعبَّاسِ عَلِیُّ بْنُ إِبْرَاهِیمَ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى، عَنْ یُونُسَ، عَنْ أَبَانِ بْنِ عُثْمَانَ، عَنْ أَبِی الْعَبَّاسِ، عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّه۷ قَالَ: قَالَ: أُتِیَ رَسُولُ اللَّه۹ بِرَجُلٍ دَمِیمٍ قَصِیرٍ، قَدْ سُقِیَ بَطْنُه و قَدْ دَرَّتْ عُرُوقُ بَطْنِه، قَدْ فَجَرَ بِامْرَأَةٍ، فَقَالَتِ الْمَرْأَةُ: مَا عَلِمْتُ بِه إِلَّا و قَدْ دَخَلَ عَلَیَّ، فَقَالَ لَه رَسُولُ اللَّه۹: أزَنَیْتَ؟ فَقَالَ: نَعَمْ، و لَمْ یَکُنْ أُحْصِنَ. فَصَعَّدَ رَسُولُ اللَّه۹ بَصَرَه و خَفَضَه، ثُمَّ دَعَا بِعِذْقٍ، فَعَدَّه مِائَةً ثُمَّ ضَرَبَه بِشَمَارِیخِه. تفاوت اساسی این گزارش، فقدان افزوده استناد به آیه سوگند أیوب۷ در بخش پایانی آن و سکوت از اجرای حد بر زن زناکار است. در آثار شیخ طوسی و الوافی ملامحسن فیض کاشانی نیز همین متن به همین سان گزارش شده است. مضمون این گزارش در منابع اهل سنّت و شیعه از رسول خدا۹ با محتوایی مشترک، ولی با تفاوت در عبارات نقل شده است. با اغماض از آسیب نقل به معنا در این گزارش‏ها، قدر مشترک آن‏ها با گزارش ب الکافی کلینی، ارتکاب زنای مردی فرتوت با بیماری جسمی خاص با زنی از خدمت‏کاران خود است که رسول خدا۹ فقط اجرای حد زنا به شکل ترکه صدتایی از شاخه خرما را بر مرد زناکار تعیین می‏کند و بر زن زنا شده حدی اجرا نمی‏شود؛ این مهم در منابع متعدد حدیثی - فقهی، تفسیری اهل سنّت و شیعه پیش از الکافی کلینی نیز گزارش شده است. در گزارش‏های فوق، با وجود تنوع اسانید و مصادر، این مهم مشهود است که راویان تلاش می‏کنند حکم صادره از رسول خدا۹ را هر چند با الفاظ خود، ولی کامل و جامع گزارش نمایند؛ با این حال، در بیان نوع و میزان حکم با یکدیگر اختلاف ندارند. دوم. تمایزها و فرضیه‏ها گزارش الف کلینی با گزارش‏های پیش از آن، دو تفاوت اساسی دارد: 1. تمایز در اجرای حد زنا بر زنِ زنا کار در گزارش‏های منابع پیش از کلینی جمله «و لم یضرب المرأة» تصریح دارد که مجازات حد زنا بر زن زناشده اجرا نشد، ولی احادیث شیعی (کتب اربعه حدیثی متقدم امامیه) با جمله «فَضُرِبَ بِه الرَّجُلُ ضَرْبَةً و ضُرِبَتْ بِه الْمَرْأَةُ ضَرْبَةً ثُمَّ خَلَّى سَبِیلَهُمَا» بر اجرای حد زنا برای زن مورد تجاوز نیز تصریح کرده‏اند. گزارش‏های منابع پیش از کلینی اساساً از اشاره به حضور زنی که مورد تجاوز جنسی قرار گرفت، ساکت هستند. لذا فقط حد زنا بر مرد زناکار اجرا شد، ولی در الکافی کلینی و منابع بعد از آن، به حضور، اجرا حد و ترخیص مرد و زن زناکار با یکدیگر تصریح کرده‏اند که بر اراده عمل زنا از سوی زن زناکار دلالت دارد. بر پایه اصول تشریع مجازات حدود در فقه اسلامی فرد مکره به زنا از اجرای حد زنا معاف است؛ زیرا فاقد عنصر روانی جرم زنا است. از جمله نصوص عدم مسئولیت شخص مکره می‏توان به احادیث گزارش شده از رسول خدا۹ همانند: «تجوز عن هذه الأمة عن الخطأ والنسیان، وما أکرهوا علیه»، «إن الله تجاوز عن أمتی الخطأ و النسیان، و ما استکرهوا علیه» و «إن الله تجاوز لامتی عما توسوس به صدورها. ما لم تعمل به أو تتکلم به. و ما استکرهوا علیه» اشاره کرد. بر پایه استنباط فقیهان از قرآن و سنّت چنین فردی معذور است و حد بر وی جاری نمی‏شود. در گزارش‏های پیش از کلینی نشانه‏های متنی روشنی وجود دارد که آشکارا بر اکراه یا اجبار زن برای زنا از سوی مرد نام‏برده دلالت دارند. نشانه‏های متنی بیان‏گر مکره بودن زن بر عمل زنا عبارت‏اند از: - «أن رجلا أصاب فاحشة»، «قد فجر بامرأة» و «وجد على أمة من إمائهم یخبث بها یخبث بها» در استناد جنبه مجرمانه عمل زنا فقط به مرد زنا کار، سکوت از عدم رضایت زن و بی‏طرفی و انفعال زن. اگر با رضایت و موافقت زن بود لازم بود، از ساختار صرفی رایج در زبان عرب بهره می‏جست که مشارکت دو سویه این عمل را نشان دهد. - جمله «فهش لها فوقع علیها»: تهاجم جنسی مرد علیه زن برای انجام عمل زنا و غیر مترقبه بودن آن برای زن. از سوی دیگر، در این گزارش‏ها به رضایت یا تمهیدات مقدمات عمل زنا از سوی زن نیز اشاره‏ای نشده است؛ در حالی که اگر خلاف این بود، باید به این مهم اشاره می‏شد؛ ولی همگی تصریح می‏کنند که رسول خدا۹ بر زن حد زنا جاری نساخت و درباره او حکمی بیان نکرد. از مفهوم مخالف این گزارش‏ها و مؤیدات درون متنی آن‏ها این نکته، به وضوح، استنباط می‏شود که چون زن از سوی مرد به اجبار مورد تجاوز جنسی قرار گرفت، از شمول حد زنا خارج بود. بنابراین، این گزارش‏ها با اصل عدم مجازات شخص مکره بر زنا هماهنگ هستند، ولی گزارش الف کلینی با این اصل و مستندات قرآنی و حدیثی در تعارض است و در این تعارض، ترجیح با گزارش‏هایی است که موافق با سنّت، مقاصد شریعت و قواعد فقهی باشند. @OstadRad

وهه مناسب سالروز بزرگداشت کلینی بازتاب پارادایــمِ فقه حیل در الکافی کلینی ( بخش چهارم) ✍️علی راد دستاورد بر پایه این پژوهش روشن شد که ظاهر ذیل موجود در گزارش الف الکافی کلینی مستعد این برداشت است که از آن برای به پذیرش جواز حیل در مسأله اجرای حد زنا بر شخص مریض از سوی کلینی استدلال شود، ولی به دلیل مناقشات جدی در اعتبار ذیل این گزارش و فقدان آن در گزارش ب کلینی این استدلال نادرست است و هم‏گرایی کلینی با پارادایم مشهور جواز حیل در فقه اسلامی را در مسأله زنای مریض نمی‏توان اثبات کرد. از نگاه نویسنده شواهد فرضیه مدرج بودن ذیل گزارش الف الکافی در مقایسه با فرضیه‏های دیگر از قوت بیشتری برخوردار است؛ هر چند که فرضیه تقیه‏ای بودن صدور آن نیز شایسته درنگ است. بنابراین، از روی‏آورد به فرضیه تقیه یا فرضیه ادراج در توجیه وجود این ذیل در گزارش الف الکافی و دیگر احادیث شیعه گریزی نیست. محتمل است در متون دسته اول شیعی ذیل مذکور در کتاب من لا یحضره الفقیه از سوی شیح صدوق درج شده است و از آنجا به سایر آثار حدیثی امامیه راه یافته است و چه بسا در تصحیح نسخه الکافی کلینی نیز این بخش از سوی صاحب نسخه به تتمه حدیث الکافی افزوده شده است و همین نسخه نیز در اختیار شیخ طوسی قرار گرفته و از این طریق در تهذیب الأحکام راه یافته است؛ هر چند که پیش‏تر بیان کردیم در المقنع شیخ صدوق این ذیل وجود ندارد. به نظر می‏آید که دلیل این امر تألیف المقنع بعد از کتاب من لا یحضره الفقیه است که شیخ صدوق از ذکر ذیل مذکور خودداری کرده است. البته محتمل است که ذیل موجود در گزارش الف الکافی احیاناً در نسخه‏های این حدیث در قم یا بغداد عصر کلینی بدان الصاق شده است. لذا فرضیه وجود تحریرهای رازی و بغدادی از الکافی محتمل خواهد بود. در صورت تأیید این فرضیه می‏توان گفت که تحریر موجود از گزارش الف در الکافی با فضای فقهی و عقل‏گرایانه حاکم در بغداد عصر کلینی انطباق بیشتری دارد؛ زیرا مذاهب فقهی حنفی و شافعی روزگار کلینی تلاش می‏کردند از آیه سوگند أیوب۷ جواز حیل را استنباط نمایند و این حدیث با هر فرضیه‏ای درباره ذیل آن می‏توانست بن‏مایه مناسبی برای گفتگو با این مذاهب باشد. لینک دانلود متن کامل به همراه مستندات https://hadith.riqh.ac.ir/article_13254.html @OstadRad

به مناسب سالروز بزرگداشت کلینی بازتاب پارادایــمِ فقه حیل در الکافی کلینی ✍️علی راد بخش اوّل : https://eitaa.com/OstadRad/833 بخش دوّم : https://eitaa.com/OstadRad/834 بخش سوّم : https://eitaa.com/OstadRad/835 بخش چهارم : https://eitaa.com/OstadRad/836 لینک های دانلود متن کامل به همراه مستندات : https://hadith.riqh.ac.ir/article_13254.html @OstadRad

دعوتنامه پنجمین کنگره جهانی حضرت رضا ( علیه السلام ) - 24 و 25 اردیبهشت 1403 مشهد مقدس @OstadRad

پنل های و سخنرانی های پنجمین کنگره جهانی حضرت رضا ( علیه السلام ) - 24 و 25 اردیبهشت 1403 مشهد مقدس @OstadRad

📺 پنجمین کنگره جهانی حضرت رضا علیه‌السلام 🌍 اندیشه‌ تمدنی امام رضا علیه‌السلام ⚖️ با شعار: «عدالت برای همه، ظلم به هیچ کس» 🗓زمان: ۲۴ و ۲۵ اردیبهشت‌ماه ۱۴۰۳ 🕌 مکان: مشهد حرم مطهر عالم آل محمد علیه‌السلام 🆔@OstadRad

به مناسبت سالروز بزرگداشت کلینی استاد محمد کاظم طباطبایی در رونمایی از کتاب ادعیه کافی به دعا و دعانگاری در فرهنگ شیعه به عنوان یک نقطه متعالی اشاره کرد و گفت: فرهنگ دعانویسی در شیعه قابل مقایسه با هیچ نحله و مذهب و دین دیگری نیست و هیچ رقیب و بدیلی نداریم. دعانگاری از دوره کهن رواج داشته است از جمله شیخ طوسی در مصباح المتهجد برخی دعاها را گردآوری کرده است و بعدها ابن طاووس این کار را دنبال کرد؛ کتاب رایج دوره معاصر هم توسط محدث قمی نوشته شد.  طباطبایی بیان کرد: البته یک اشکالی همواره میان محتواگرایان و سندگرایان وجود داشت و می‌گفتند که ادعیه معمولا سند ندارند و آنهایی هم که سند دارند، سند معتبری ندارند؛ این اشکال با کاری که شیخ طوسی انجام داد یعنی دعا را بدون سند نقل می‌کرد، قابل پاسخ بود، ولی باز اشکال اسناد ادعیه وجود داشت. استاد دانشگاه قرآن و حدیث تاکید کرد: اخیرا در دارالحدیث مجموعه ادعیه کتاب کافی به عنوان مهمترین منبع روایی جدا شد؛ ادعیه این کتاب عمدتا اسناد قابل قبول دارد و می‌تواند بهانه بهانه‌گیران را در مورد دعا بگیرد. وی تاکید کرد: نتیجه کار برای خود ما هم عجیب بود یعنی ما انتظار نداشتیم که این حجم فراوان دعا در کتاب کافی باشد و اسناد آن هم با سختگیری سندی، اسناد قابل اعتمادی است. طباطبایی افزود: نکته دیگر اینکه تنوع و گوناگونی دعا هم در فهرست تنظیم‌شده کافی قابل توجه است؛ دعاهایی که گاهی در عین کوتاهی می‌تواند جهان‌بینی و تحلیل انسان نسبت به دنیا را تغییر دهد.   @OstadRad

🔰 #جمله_تصویر #عکس_نوشته 💠 برای کسی که رنگ تکلیف مات است، همه چیز رنگش مات است ؛ حتی خدا! 🔹 علامه محمدتقی جعفری، سخنرانی عید فطر سال ۱۳۷۲ 🌱 @allameh_jafari @OstadRad

تازه های نشر از آثار واندیشه های علامه جعفری @OstadRad

به مناسبت دهه کرامت ( بخش اوّل) کرامت بانوان در اندیشه اسلامی ✍️ علی راد در قانون‌گذاری و نوع تعامل با بانوان باید کرامتشان حفظ شود/ برخی حریم‌های اجتماعی مختص زنان است در قانون‌گذاری‌ها و نوع تعامل با بانوان باید کرامت متناسب با جایگاه آنان و توانمندی آنان را در نظر بگیریم و نباید او را با مردان مقایسه کنیم. تأکید بر تساوی زنان و مردان در تمامی عرصه‌های اجتماعی ظلم به زن و نادرست است. آموزه کرامت از آموزه‌های مورد تأکید در قرآن و احادیث است و آیات متعددی به کرامت انسانی اشاره دارد از جمله آیه ۷۰ سوره مبارک اسراء «وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلًا» که انسان را به صورت مطلق دارای کرامت و تکریم شده می‌داند. از منظر خداوند انسان موجودی تکریم شده است، کرامت یک مؤلفه وجودی دارد هر انسانی منهای هر گونه رنگ، نژاد، دارایی، علم، دانش و سن و وابستگی به ضمائم، وجودش، شایسته تکریم است؛ امام سجاد(ع) فرمودند که شما همه بندگان خدا را تکریم و احترام کنید، چه بسا انسانی که از نظر شما فرودست و در طبقه اجتماعی پایین‌تر است، از اولیاء الهی باشد. بُعد دوم کرامت بُعد جایگاهی و منزلتی است، تصریح کرد: از آیات قرآن برمی‌آید که انسان در نظام هستی فرادست است و برتر از او در آفرینش خلق نشده است و همین سبب کرامت اوست؛ بُعد دیگر کرامت انسان، مؤلفه کنشی و رفتاری است؛ در آیات و روایات در مواجهه با انسان‌هایی که به هر دلیل دچار خطا و اشتباه می‌شوند، نوع رفتار فرد را مذمت می‌کنند و نه اصل وجودی و شخصیت او را؛ اسلام روی رفتار و تکریم انسان‌ها در افعال تأکید دارد. کرامت انسانی تابع سطح و طبقه اجتماعی نیست از نظر اسلام، اصل بر کرامت است؛ فرقی نمی‌کند که این فرد، مسلمان، یهودی و مسیحی باشد، ولی باید توجه کنیم که تداوم رفتار کریمانه با یک شهروند را خود او تعیین می‌کند. اگر یک شهروند، قوانین حاکم بر جامعه را نقض کند به گونه‌ای به دیگران این حق را می‌دهد که او را نقد کنند، خود فرد این اجازه را داده است، البته باز هم کسی حق ندارد کرامت وجودی او را نقض کند، ولی چون خود او نقض کرده طبق عرفیات و قانون می‌توان با او برخورد کرد. اگر کسی خودش، خود را شایسته کرامت وجودی بداند و آن را نقض نکند نباید کرامت او از سوی دیگران مخدوش شود، کرامت رفتاری مهم‌تر از کرامت مالی مفهوم کرمت، مفهومی عام‌تر است و بخشش مالی یکی از بخش‌های آن است؛ کریم و کریمه کسی است که به نیازمندان می‌بخشد، ولی کرامت و کریم معنای عام‌تری از کرامت مالی دارد؛ کرامت رفتاری یکی از مصادیق است که به نظر بنده مهم‌تر از کرامت مالی است. شخص کریم در مواجهه با فردی که خلق ناپسندی دارد و تندی و بدخلقی می‌کند، آنجا هم کریمانه برخورد می‌کند؛ قرآن کریم در این زمینه می‌فرماید: «وَإِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَاهِلُونَ قَالُوا سَلَامًا»(فرقان/۶۳) و در آیه دیگر می‌فرماید: «وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً»(فرقان/۷۲) گرچه در میان عموم، بیشتر جنبه مالی مد نظر است؛ حتی کریم و کریمه به جایگاه و منزلت فرد هم اشاره و نشان از برتری یک فرد در یک قوم و آئین دارد، به گونه‌ای که هر کسی که نزد فرد کریم و یا کریمه شرفیاب شود، دست خالی نخواهد رفت و یا بهره مالی و یا بهره علمی و اخلاقی خواهد گرفت. همنشینی و انس با کریمه و کریمه موجب تعالی وجودی و رشد انسان می‌شود. انسان به این دلیل کریم و کریمه است که گوهر وجودی و ارزش‌هایی را که خدا در نهادش قرار داده حفظ کند؛ چرا طلا قیمت بالا دارد و نگهداری ویژه از آن می‌کنیم، چون در گوهر آن چیزی هست که ارزشمند است؛ پس کرامت انسان هم دارای دلیل و فلسفه است. میان کرامت‌های زنانه و مردانه تفاوت وجود دارد،: این تفاوت هم به برخی ویژگی‌های تکوینی در هر دو جنس بازمی‌گردد؛ زنان با توجه به لطایف وجودی، نیاز به تکریم ویژه و خاص متناسب با وجودشان دارند؛ مثلاً ما در نگهداری یک شیشه و بلور باید رعایت و احتیاط بیشتری داشته باشیم تا نشکند، در حدیث نبوی بیان شده که «رفقاً بالقواریر»؛ وجود زنان حساس، شکننده و بازتاب‌دهنده است. تأکید بر تساوی؛ مخالف کرامت بانوان در قانون‌گذاری‌ها و نوع تعامل با بانوان باید کرامت متناسب با جایگاه آنان و توانمندی آنان را درنظر بگیریم و نباید او را با مردان مقایسه کنیم، بحث تأکید بر تساوی زنان و مردان در تمامی عرصه‌های اجتماعی ظلم به زن و کار نادرستی است. اگر وجود زن تفاوت دارد، نوع تکریم زن هم متفاوت از تکریم مردان است؛ همچنین شاخصه‌های تکریم زنان در مقایسه با مردان نه در اصل تکریم بلکه در نوع و روش تکریم، متفاوت است. 👇 @OstadRad

یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌ها و مصادیقی که در روایات و آیات برای کرامت وجودی زن مطرح شده است؛ بحث عفاف است؛ زیرا عفاف سبب می‌شود تا مردان هم با زن، عفیفانه برخورد کنند؛ اگر بانویی عفاف را کنار بگذارد، کرامت خودش را نادیده گرفته است؛ البته عفاف فراتر از حجاب است و چه بسا بانویی مثلاً چادری نباشد، ولی عفیف باشد و یا بر عکس. نباید در حریم‌های خاص بانوان مداخله و یا حضور پیدا کنیم؛ برخی حریم‌های اجتماعی مختص زنان و برخی مختص مردان است؛ اینکه برخی فشار می‌آورند که آقا جلوی اختلاط را نگیرید و بگذارید محیط‌های مشترک وجود داشته باشد، به نظر بنده این نگاه دقیق و علمی و دینی نیست. از این رو برخی ورزش‌ها هیچ سنخیتی با جسم و جنس زنان ندارد؛. به نظر بنده برخی افرادی که بر التقاط حریم‌ها اصرار دارند ناقض کرامت بانوان هستند. @OstadRad