۲. نمونه اول: به آسمان رفتن امیرالمؤمنین (ع) برای حل اختلاف ملائکه! أَحْمَدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْعَبْسِيِّ قَالَ أَخْبَرَنِي حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ عَنِ الْأَعْمَشِ عَنْ زِيَادِ بْنِ وَهْبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: أَتَيْتُ فَاطِمَةَ ص فَقُلْتُ لَهَا أَيْنَ بَعْلُكِ فَقَالَتْ عَرَجَ بِهِ جَبْرَئِيلُ ع إِلَى السَّمَاءِ فَقُلْتُ فِيمَا ذَا فَقَالَتْ إِنَّ نَفَراً مِنَ الْمَلَائِكَةِ تَشَاجَرُوا فِي شَيْ‏ءٍ فَسَأَلُوا حَكَماً مِنَ الْآدَمِيِّينَ فَأَوْحَى اللَّهُ تَعَالَى إِلَيْهِمْ أَنْ تَخَيَّرُوا فَاخْتَارُوا عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ ع‏. (الإختصاص،  ص۲۱۳) «عبد الله بن محمد العبسی» تصحیف «عبید الله بن محمد العیشی» و «زیاد بن وهب» تصحیف «زید بن وهب» است. پیدا است که چنین داستانی می‌توانست حتی در بین عموم امامیه نیز غریب بنماید. از این رو غالباً این داستان را در تحریرهای مختلفش نه در اخبارِ امامیه معتدل، بلکه در بینِ غالیان می‌بینیم: الف) تحریر دوم: «و من ذاك ما رواه المقداد بن الأسود قال: قال لي مولاي يوما آتني سيفي، فجئته به، فوضعه على ركبتيه، ثم ارتفع في السماء و أنا أنظر إليه حتى غاب عن عيني، فلما قرب الظهر نزل و سيفه يقطر دما، قلت: يا مولاي أين كنت؟ فقال: إنّ نفوسا في الملأ الأعلى اختصمت فصعدت فطهرتها. فقلت: يا مولاي و أمر الملأ الأعلى إليك؟ فقال: أنا حجّة اللّه على خلقه من أهل سماواته و أرضه، و ما في السماء من ملك يخطو قدما عن قدم إلّا بإذني.» (مشارق أنوار اليقين، ص۳۴۴) ب) تحریر سوم: «یؤید ذلک ورود سلمان و المقداد و ابی ذر دار امیرالمؤمنین منه الرحمة لیلاً لیستأذنوا علیه و خروج فضة الیهم و سؤالهم لها: ما فعل امیرالمؤمنین منه الرحمة؟ و قولها لهم: «تقول لکم مولاتی فاطمة انه قد عرج الی السماء و هو فی بروجها یقضی و یمضی بین عباده» و رجوعهم و جلوسهم ملیباً (ملیّاً) و نزول الملائکة افواجا و مواکب و نزول مولانا امیرالمؤمنین علی السحابة تحمله و بیده سیفه ذوالفقار یقطر دماً. فقال یا سلمان انکرت و تناکرت طوائف من الملائکة فی الملأ الاعلی فطهرتهم بسیفی هذا. قال الشیخ الثقة نزه الله شخصه: و ذوالفقار شخص المقداد  و هو مطهر الخلائق ...» (مجموع الاعیاد، سلسلة التراث العلوی۳، ص۲۶۹) ج) تحریر چهارم: «روى السّيد المرتضى علم الهدى أنّ قنبرا جاء إلى دار أمير المؤمنين عليه السلام طالبا له فقالت له فضّة: إنّ المولى عرج إلى السماء ذات البروج ليقسم أرزاق العباد. فأنكر عليها قنبر و خرج إلى ظاهر المدينة فوجد عليّا عليه السلام يعمل بالمسحاة: فشكى إليه ما قالت له فضّة. فقال عليه السّلام: مه‏ يا قنبر و لعلّك لم تؤمن بولايتنا حقّ الإيمان. ثمّ مسح بيده المباركة على عينيه فسأله أيّ شي‏ء ترى؟ فقال: رأيت السماوات و الأرض كجوزة في يد المولى.» (قاضی سعید، شرح الاربعين، نشر میراث مکتوب، ص 436؛ و نیز نک‌‍: شرح توحيد الصدوق ، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، ج‏۳، ص۳۲۴) [طبعا انتساب آن به سید مرتضی نادرست است! ظاهرا به دلیل انتساب شاخدار عیون المعجزات به سید مرتضی است.] د) تحریر پنجم: «فی عیون المعجزات عن ابی علی محمد بن همام عن جعفر بن محمد بن مالک الفزاری عن محمد بن صدقة عن محمد بن سنان عن المفضل بن عمر عن جابر بن یزید الجعفی عن ابی خالد الکابلی قال: قال: الامام علی بن الحسین زین العابدین لما سألناه عن هذه الآیة و لقد جعلنا فی السماء بروجا و زیناها للناظرین قال: ان قنبرا مولی علی أتی منزله یسأل عنه و خرجت الیه جاریة یقال لها فضة. قال قنبر: فقلت لها: این علی بن ابی طالب و کانت جاریته. فقالت: فی البروج. قال قنبر: و انا لا اعرف لامیرالمؤمنین بروجا. قلت: و ما یصنع فی البروج؟ قال: هو فی البروج الاعلی یقسم الارزاق و یعین الآجال و یخلق الخلق و یمیت و یحیی و یعزّ و یذلّ. قال قنبر: فقلت: و الله لأخبرن مولای امیرالمؤمنین بما سمعت من هذه الکافرة فبینا نحن کذلک اذ طلع امیرالمؤمنین و انا متعجب من مقالتها. فقال: یا قنبر ما هذا الکلام الذی جری بینک و بین فضة؟ فقلت: یا امیرالمؤمنین ان فضة ذکرت کذا و کذا و قد بقیت متعجبا من قولها. فقال: یا قنبر ادن منی فدنوت منه فتکلم بشیء لا افهمه ثم مسح بیده علی عینی فاذا السماوات و ما فیهن بین یدی امیرالمومنین کانها فلکة او جوزة یلعب بها کیف یشاء و قال: و الله انی قد رأیت خلقا کثیرا یقبلون و یدبرون ما علمت ان الله خلق ذلک الخلق کلهم. فقال لی: یا قنبر! قلت: نعم یا امیرالمومنین. قال: هذه لاوّلنا و هو یجری لآخرنا و نحن خلقناهم و خلقنا ما فیها و ما تحتها ثم مسح یده العلیا علی عینی فغاب عنی جمیع ما کنت اراه حتی لم ار منه شیئا و عدت علی ما کنت علیه من رأی البصر.» (ابو الحسن مرندی، نور الأنوار) #ترکیب_اسناد_متون

روشن است که این چهار تحریر چه از نظر سند و منبع و چه از نظر متن، آکنده از نشانه‌های غلو است. اکنون غرض نقد این موارد نیست، بلکه هدف توجه دادن به این نکته است که این داستان در بین جریان‌های غلو در قالب تحریرهای مختلف رواج داشته، پس چگونه ممکن است با سندی عامی که در اختصاص برای آن ادعا شده روایت شده باشد؟ حلقه‌ای از رجال سنی با گرایش‌های مذهبی روشن و در فضای حدیثی کاملاً شناخته‌‍‌شده که نقل این مضمون به صورت عادی تقریباً از هیچ یک از آن‌ها به تنهایی متصور نیست؛ چه رسد به این که یکی پس از دیگری این روایت را به یکدیگر منتقل کرده باشند!! #ترکیب_اسناد_متون @Gholow

۳. نمونه دوم: اعتراف عباس به خلقت نوری اهل بیت (ع) و في حديث رسول اللّه (ص) لما دخل العباس في رواية ابي محمد الجلودي البصري، عن الفرج بن فضالة عن ابيه عن يحيى بن سعيد عن محمد بن ابي بكر عن عمار، قال: يا محمد بما ذا فضلت علينا اهل بيتك؟ فقال (ص) إليك يا عم لا تقل هذا، فان اللّه تبارك و تعالى خلقني و عليا نورا ثم فتق من نورنا سبطي ثم فتق من نورنا نور العرش و من نور سبطي نور الشمس و القمر، كنا نعلم الملائكة التسبيح و التهليل و التمجيد. ثم قال اللّه تعالى: للملائكة و عزتي و جلالي و جودي و ارتفاعي لافعلن، فخلق سبحانه نور فاطمة (ع) كالقنديل فزهرت به السموات فسميت الزهراء، لما استنار بنورها الافق، فخرج العباس من عنده لا يحير جوابا، فاستقبله علي (ع) فضمه الى صدره و قبل ما بين عينيه و جبينه و قال: ما اكرمكم على اللّه يا اهل بيت المصطفى (ص) (عيون المعجزات، چاپ داوری، ص۵۳؛ چاپ بنت الرسول ص، ص۱۷۲). عیون المعجزات از کتب غلات است و سندی که ادعا شده دچار اختلال است. ابو محمد تصحیف ابو احمد است. ابو احمد عبد العزیز بن یحیی الجلودی البصری درگذشته ۳۳۰ق یا ۳۳۲ق است و نمی‌تواند از الفرج بن فضالة (د. ۱۷۷ق) روایت کند. الفرج بن فضالة نیز بدون واسطه از یحیی بن سعید الأنصاری روایت می‌کند و روایتی از پدرش ندارد. ممكن است «محمد بن الفرج بن الفضالة عن ابیه» بوده باشد. یحیی بن سعید نیز نمی‌تواند از محمد بن ابی بکر روایت کند؛ ولی از پسرش قاسم روایت کرده است. ممکن است محمد بن ابی بکر تصحیف اسم شخص دیگری باشد. به هر حال حلقه آخر یعنی «عن عمار» هم دچار اختلال است. این داستان یک تحریر طولانی‌تر منسوب به سلمان (إرشاد القلوب، ج‏۲، ص۴۰۳) و یک تحریر متفاوت منسوب به ابن عباس نیز دارد (نوادر المعجزات، ص۱۹۴) که اختلاف اسناد و متون این تحریرها نقطه ضعف دیگری است. آن چه برای ما اهمیت دارد این است که طبق مدعا این حدیث را الفرج بن فضالة از یحیی بن سعید روایت کرده است. یحیی بن سعید بن قیس الأنصاری (د. ۱۴۴ق) قاضی مدینه و از بزرگترین محدثان عامه است. اهل سنت همگی مذهب و حدیث او را ستوده‌اند (تهذیب الکمال، ج۳۱، ص۳۴۹-۳۵۸). منصور دوانیقی او را به عراق برد و به قضاوت پایتخت گماشت (تهذیب الکمال، ج۳۱، ص۳۴۷). الفرج بن فضالة (د. ۱۷۷ق) نیز اگر چه حدیثش به ویژه از یحیی بن سعید مورد اختلاف است؛ اما هیچ گونه گرایش شیعی از او گزارش نشده است. بلکه او اهل حمص شام بوده (الطبقات الكبرى - ط العلمية ۷/ ۲۳۷) که عموماً به دوری از تشیع شناخته می‌شوند. همچنین در بغداد در زمان هارون الرشید متولی بیت المال بوده است (الطبقات الكبرى - ط العلمية ۷/ ۲۳۷). مشایخ، روات، متون احادیث، زندگی، داوری‌های اهل سنت درباره او و دیگر ابعادِ شخصیتش نشانی از تشیع ندارد (نک‍: تاريخ بغداد ت بشار ۱۴/ ۳۷۷؛ تهذيب الكمال، ۲۳/ ۱۵۶-۱۶۴). متن این حدیث فارغ از هر بحث و نقد جزئی، دو محور اساسی دارد: ۱. اثبات خلقت نوری اهل بیت (ع) که انگاره‌ای شیعی است. ۲. تفضیل اهل بیت (ع) بر بنی عباس و دو بار تأکید بر این که بنی عباس از اهل بیت ع نیستند. اما رجال اصلی سندی که برایش ادعا شده دو ویژگی برعکس دارند: ۱. شدیداً سنی‌اند. ۲. عباسی‌اند. نقل حدیثی که تنها در منابع حاشیه‌ای و غالیانه روایت شده و از سطح معمول احادیث طیف معتدل شیعی فراتر است و از سوی دیگر جهت ضد عباسی دارد، با دو‌ راوی مشهور سنی و عباسی تناسب ندارد و نشانه سندسازی است. #ترکیب_اسناد_متون @Gholow

۴. نمونه سوم: سگی که پاچه نواصب را می‌گرفت! منها: حديث‏  محمّد بن‏ عثمان‏، قال: [حدّثنا] أبو زيد النميري‏ ، قال: حدّثنا عبد الصمد بن عبد الوارث‏ ، قال: حدّثنا شعبة ، عن سليمان‏ الأعمش‏ ، قال: حدّثنا سهيل‏  بن أبي صالح، عن أبيه‏ ، عن أبي هريرة قال: صلّيت الغداة مع النبيّ صلّى اللّه عليه و آله فلمّا فرغ من صلاته و تسبيحه أقبل علينا بوجهه الكريم و أخذ معنا في الحديث، فأتاه رجل من الأنصار، فقال: يا رسول اللّه، إنّ كلب فلان الأنصاري خرق ثوبي و خمش ساقي، و منعني من الصلاة معكم‏ جماعة  فأعرض‏  عنه. فلمّا كان في اليوم الثاني جاء رجل آخر و قال: يا رسول اللّه، إنّ كلب فلان‏  الأنصاري خرق‏  ثوبي و خدش ساقي، و منعني من الصلاة معك. فقال النبيّ صلّى اللّه عليه و آله: قوموا بنا إليه‏، فإنّ الكلب إذا كان عقورا وجب قتله. فقام صلّى اللّه عليه و آله و نحن معه حتّى أتى منزل الرجل، فبادر أنس بن مالك إلى الباب فدقّه، و قال: النبيّ بالباب. فأقبل الرجل مبادرا حتّى فتح بابه، و خرج إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله، فقال: فداك أبي و أمّي، ما الذي جاء بك؟ أ لا وجّهت إليّ فكنت أجيئك‏ ! فقال صلّى اللّه عليه و آله: أخرج إلينا كلبك العقور، فقد وجب قتله، و قد خرق ثياب فلان بن فلان‏ و خدش ساقه، و كذا فعل اليوم بفلان بن فلان. فبادر الرجل إلى كلبه فشدّ في عنقه حبلا و جرّه إليه، و وقفه بين يديه، فلمّا نظر الكلب إلى النبيّ صلّى اللّه عليه و آله واقفا، فقال: يا رسول اللّه، ما الذي جاء بك؟ و لم تقتلني؟ فأخبره الخبر ، فقال: يا رسول اللّه، إنّ القوم منافقون نواصب مبغضون عليّ ابن أبي طالب عليه السّلام، و لو لا أنّهم كذلك ما تعرّضت [لسبيلهم‏]. فأوصى به النبيّ‏  صلّى اللّه عليه و آله خيرا، و تركه و انصرف‏. (نوادر المعجزات، ص۹۷-۹۹؛ مشابه: عیون المعجزات، ص۱۸؛ الروضة فی الفضائل، ص۲۰۲). در این جا نیز مشاهده می‌کنیم در سه کتاب با گرایش غلو (قدیمی‌ترینش عیون المعجزات است)، داستانی غریب با اسلوب قصّاصین ولی با زنجیره‌ای از مشاهیر اهل سنت نقل شده است! این سند دچار اضطراب در طبقات است؛ چون شعبة مستقیماً از سهیل بن ابی صالح روایت می‌کند نه با واسطه اعمش: -عمر بن شبة ابو زید النمیری (۱۷۳-۲۶۲ق) مورخ و محدث مشهور (درباره او نک‍: تاريخ الإسلام - ت بشار ۶/ ۳۷۶) -عبد الصمد بن عبد الوارث بن سعید التمیمی از محدثان مشهور اهل سنت (د. ۲۰۷ق) (درباره او نک‍: تهذیب الکمال، ج۱۸، ص۹۹؛ تاريخ الإسلام - ت بشار ۵/ ۱۱۱) -شعبة بن الحجاج (د. ۱۶۰ق) که بی‌نیاز از معرفی است. درباره جایگاه او میان سنیان همین بس که او را «امیرالمؤمنین در حدیث» خوانده‌اند (درباره او نک‍: تاريخ الإسلام - ت بشار ۴/ ۷۱؛ تهذيب الكمال، ۱۲/ ۴۷۹). -سلیمان بن مهران الأعمش (د. ۱۴۸) که به جهت گرایش ضعیفی که به تشیع داشته، نامش در دهها حدیث مجعول مصادره شده است. -سهيل بن ابي صالح (د. حدود ۱۳۸ق) (تهذيب الكمال، ۱۲/ ۲۲۳) -ذکوان ابو صالح السمان (د. ۱۰۱ق) (تهذيب الكمال، ۸/ ۵۱۳) که اساساً عثمانی بوده است (تهذيب الكمال، ۸/ ۵۱۵). _ ابوهریره صحابی مشهور مسأله این جا است که اگر کسی اندکی با فضای حدیثی افراد نامبرده آشنا باشد نمی‌تواند نقل چنین قصه‌ای را با این اسناد بپذیرد! مضحک‌تر این که چنین زنجیره‌های سنی به کتب ردیء، حاشیه‌ای و غالیانه امثال عیون المعجزات ختم می‌شوند! گویی چند قرن بزرگان سنیان این احادیث را نقل می‌کردند؛ ولی ناگهان همگی محو شده و اثری از آن باقی‌نمانده، جز این که سر از کتب غلات و قصاصین درآورده است! #ترکیب_اسناد_متون @Gholow

۵. نمونه‌هایی که قبلاً بررسی شد: الف) نمونه چهارم: روایات منسوب به طبری و مشایخش در دلائل الإمامه https://eitaa.com/Gholow/153 ب) نمونه پنجم: روایت شیر و فضه https://t.me/gholow2/1337 ج) نمونه ششم: بسیاری از روایات اربعین ابن ابی الفوارس و اربعین اسعد بن ابراهیم که به طور بی‌قاعده نام رجال اهل سنت را در اسناد به کار گرفته‌اند. https://eitaa.com/Gholow/283 #ترکیب_اسناد_متون @Gholow

٦. نمونه هفتم: مجعولات مفسر استرآبادی پیش‌تر با دلائل متعدد نشان داده‌ایم که تفسیر منسوب به امام حسن عسکری (ع) ساخته و پرداخته محمد بن القاسم الجرجانی مشهور به مفسر استرآبادی است. همچنین گفته‌ایم مجعولات مفسر استرآبادی به این تفسیر خلاصه نمی‌شود؛ بلکه روایات متعدد دیگری را نیز دقیقاً به همان سبک و ادبیات ساخته است؛ به گونه‌ای که اگر سندهای ابتدای آن را برداریم و متونش را در کنار متن تفسیر بگذاریم، هیچ تفاوتی احساس نمی‌شود. این ادبیات کاملاً یکسان، به روشنی نشان می‌دهد که همگی به یک قلم نوشته شده‌ است و نقش محمد بن القاسم الأسترآبادی، نه در حد یک راوی بلکه در حد نویسنده متن و پردازنده داستان است. مفسر استرآبادی نیز مانند اکثر قصّاصین به نسبت دادنِ احادیث به بزرگان اهل سنت، حرص و ولع داشته است که در خود تفسیر نیز نشانه‌هایی از آن دیده می‌شود (برای نمونه: تفسیر استرآبادی منسوب به امام حسن عسکری (ع)، ص٢٥، ٣٥٥، ٦٠٧). در غیر تفسیر نیز این رویکرد را به جد پیگری کرده است؛ مثلاً روایاتی به سند عامی «محمد بن عبد الله بن یزید المقرئ از سفیان بن عیینة از زهری» نقل کرده است (علل الشرائع، ج‏١، ص٢٣٠، ح٣، ٤، ٥؛ أمالی الصدوق، ص٤٥٣). یکی از این روایات، داستان غریب، طولانی (حدود ٦٠٠ کلمه) و منفردی درباره امام سجاد (ع) با همان سبک و ادبیات همیشگی استرآبادی است. قالب كلی این داستان همان ماجرای «مروارید در شکم ماهی» است که از روزگاران کهن به صورت‌های مختلف درآمده است (برای نمونه نک‍: الفرج بعد الشدة، ٣/ ٢٣٨). مفسر استرآبادی داستان غریب دیگری نیز با بیش از ٣٠٠ کلمه درباره فضیلت نگاه کردن به چهره امیرالمؤمنین (ع) نقل کرده (أمالي الصدوق، ص٣٦١) که سند آن نیز زنجیره‌ای از مشایخ سنی است: «ابوهريرة ← ابو سلمة عبد الله بن عبد الرحمن بن عوف (د. حدود ٩٤ق) ← محمد بن عمرو بن علقمة اللیثی (د. ١٤٤ق) ← یزید بن هارون الواسطی (١١٨-٢٠٦ق) ← عمار بن رجاء التغلبی الأسترآبادی (د. ٢٦٧ق)» طبعاً نمی‌توان پذیرفت که استرآبادی در انتساب این داستان‌ها به مشایخ سنی صادق بوده باشد. چنین داستان‌هایی با مذهب آنان سازگار نبوده و نه انگیزه‌ای برای نقل آن داشتند و نه در جای دیگری نمود پیدا کرده است. معقول نیست که در طول بیش از سه قرن محدثان سنی بدون توجه به این ناسازگاری این داستان‌ها را به صورت شفاهی نقل کنند تا تنها به یک نویسنده جعّال (مفسر استرآبادی) در قرن ٤ ق برسد و او برای نخستین بار آن‌ها را با ادبیات و سبکِ نوشتاری خود مکتوب کند و بعد از آن هم از میراث بشری محو شود! #ترکیب_اسناد_متون #تفسیر_استرآبادی @Gholow

نقد حدیث غالیانه منسوب به طارق بن شهاب ۱. مقدمه رجب برسی متنی طولانی درباره صفات امام از طارق بن شهاب از امیرالمؤمنین (ع) روایت کرده است (مشارق أنوار الیقین، ص۱۷۷؛ مشارق الأمان، ص۱۵۶). رجب برسی هیچ منبع یا سندی تا طارق ارائه نکرده است و با وجود ضعف عمومی منقولاتِ برسی، این متن به برخی جوامع متأخر مانند بحار الأنوار (ج۲۵، ص۱۶۹) راه یافته است. روایت طارق بن شهاب از آن جا که دربردارنده عباراتی غلوآمیز و عرفانی است، همواره مورد علاقه و توجه افراد مایل به غلو یا عرفان بوده است. مثلاً شیخ محمد سند (منهج المعرفة الدینیة، الإمامة و نظریة الحکم، المقام الغیبي في الإمامة، ج۱، ص۴۶۲)، سید کاظم رشتی (شرح الخطبة التطنجیة، ج۲، ص۴۱۶)، میرزا محمدکریم‌خان کرمانی در آثار متعددش (فصل الخطاب، ص۷۸؛ الفطرة السلیمة، ج۲، ص۲۲۵؛ السلسلة الطولیة، ص۸۹؛ شرح دعاء السحر، ص۱۱۰؛ طریق النجاة، ج۲، ص۳۷۱)، محمدتقی مامقانی در صحیفة الأبرار و دیگر رؤسای شیخیه به تبع آن‌ها، شیخ جواد کربلایی (الأنوار الساطعة، ج۳، ص۳۰؛ ج۴، ص۱۱۶؛ ج۵، ص۳۵۷) و دیگران بارها به این حدیث استناد کرده‌اند. اهمیت بررسی این گونه روایات از آن رو است که آبشخور فکری بخش زیادی از جامعه را تشکیل می‌دهند و اساساً جریان غلو سرمایه دیگری ندارد؛ إن کید الشیطان کان ضعیفاً. ۲. قرابتِ متنی حدیث طارق بن شهاب با حدیث عبد العزیز بن مسلم در منابع متقدّم از عبد العزیز بن مسلم از امام رضا (ع) حدیث جامعی درباره صفات امام نقل شده است (الکافی، ج۱، ص۱۹۸؛ تحف العقول، ص۴۳۶؛ الغیبة نعمانی، ص۲۱۶؛ امالی الصدوق، ص۶۷۴؛ عیون اخبار الرضا، ج۱، ص۲۱۶؛ کمال الدین، ج۲، ص۶۷۵؛ معانی الأخبار، ص۹۶؛ الإحتجاج، ج۲، ص۴۳۳). نکته جالب توجه این است که حدیث طارق به شهاب، اشتراک متنی گسترده‌ای با حدیث عبد العزیز بن مسلم دارد که در تصویر زیر نشان داده شده است. اما در حدیث عبدالعزیز بن مسلم هیچ یک از عبارات غلوآمیز یا مشکوک یا تکلف‌آمیز حدیث طارق دیده نمی‌شود! طبعاً این شباهت متنی نمی‌تواند اتفاقی باشد و سه فرض درباره آن متصور است: الف) حدیث عبد العزیز بن مسلم از روی حدیث طارق ساخته شده باشد. این فرض قابل قبول نیست زیرا منابع حدیث عبد العزیز بن مسلم دستِ کم ۵ سده بر منبع حدیث طارق مقدم‌اند. ب) هر دو حدیث صحیح باشند و امام رضا (ع) از سخنِ امیرالمؤمنین (ع) بهره برده باشند. این فرض نیز واقع‌بینانه نیست و در ادامه شواهد بسیاری در ردّ آن ارائه می‌شود. ج) حدیث طارق بن شهاب بر اساس حدیث عبدالعزیز بن مسلم ساخته شده باشد. تنها فرض قابل قبول همین است که شواهد آن در ادامه می‌آید. @Gholow

جدول مقایسه متن حدیث غالیانه طارق بن شهاب با حدیث امامی عبدالعزیز بن مسلم @Gholow

۳. یک‌پارچگی حدیث عبدالعزیز و درهم‌ریختگی حدیث طارق حدیث عبدالعزیز بن مسلم ساختاری کاملاً روشن دارد و همه جملات در یک نظم معقول پشت سر هم آمده‌اند. با یک مقدمه درباره اختلاف مردم در امر امامت، علت صدور حدیث را بیان می‌کند؛ سپس با طرح «کمال دین» اختلافی و انتخابی بودن امامت را رد می‌کند. پس از آن برای رد انتخابی بودن امامت به عظمت مقام امام توجه می‌دهد و در نهایت علت اختلاف امت را بیان می‌کند. اما حدیث طارق بن شهاب ساختاری به کلی درهم‌ریخته و غیرمنطقی دارد و نظمی بر آن حاکم نیست. یعنی اگر هر فقره را با نظیرش در حدیث عبدالعزیز بن مسلم مقایسه کنیم، می‎بینیم که ارتباطش با قبل و بعد روشن نیست. همین درهم‌ریختگی سبب شده است که برخی عبارات دو یا چند بار تکرار شود: مانند «المطهر من الذنوب ... المطلع‏ على‏ الغيوب»‏ و ... در حدیث عبدالعزیز بن مسلم نشانه‌ای از ترکیب و الصاق دیده نمی‌شود و متن هموار است؛ اما در حدیث طارق بن شهاب، عباراتی دیده می‌شود که از احادیث دیگر وام گرفته شده است؛ مانند: حدیث عمود، حدیث هفتاد وجه، حدیث ملازمت طاعت با علم آسمان و زمین و حدیث غالیانه «باطنی غیب لا یدرک». ۴. الفاظ و اصطلاحات متأخر در متن حدیث طارق بن شهاب، به طرز آشکاری مفاهیم و اصطلاحاتِ فلسفی، عرفانی و کلامی متأخر به کار گرفته شده است؛ مانند: «نقطة الكائنات، و قطب الدائرات، و سرّ الممكنات»، «عالم الملك و الملكوت»، «يعطي التصرّف على الإطلاق» و ... که نه با لسانِ روایات، شباهتی دارد و نه با ادبیاتِ قرنِ اول هجری! مثلاً «الممکنات» یک اصطلاح فلسفی کلامی است که در آن زمان وجود نداشته است. جالب آن که برخی عبارات و ترکیباتِ موجود در این روایت، در بخشهای دیگر مشارق در سیاقِ کلامِ خود رجب برسی آمده که این احتمال را که خود رجب برسی، حدیث طارق بن شهاب را جعل کرده باشد به ذهن می‌رساند. هیچ یک از این عبارات نامأنوس در حدیث عبدالعزیز بن مسلم دیده نمی‌شود. در متن حدیث آمده است: «الإمام يا طارق بشر ملكي و جسد سماوي، و أمر إلهي و روح قدسي، و مقام علي و نور جلي، و سرّ خفي، فهو ملكي الذات إلهي الصفات.» در این جا نیز با اصطلاحات متأخر و غیراصیلی مانند «روح قدسی» و «جسد سماوی» مواجهیم. به ویژه «بشر ملکی» و «ملکی الذات» که از ادبیات قرآن بیگانه است: «قُل لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدي خَزائِنُ اللَّهِ وَ لا أَعْلَمُ الْغَيْبَ وَ لا أَقُولُ لَكُمْ إِنِّي مَلَك‏ ...» (الأنعام: ۵۰؛ شبیه: هود، ۳۱) و ریشه در مباحث صوفیه درباره انسان کامل دارد. ابن عربی می‌نویسد: «... فإنه من أهل الأرض بجسده و من أهل السموات بعقله فهو الملك البشري و البشر الملكي ...» (الفتوحات المكية، دار صادر، ج‏۱، ص۵۱۰) ۵. مضامین غلوآمیز در این حدیث، اوصاف غلوآمیزی مانند «الوحدانية الكبرى»، «إلهي الصفات» و «صفات اللّه» برای امام به کار رفته است که بر خلاف مسلمات است و برخی اساساً معنایی ندارد؛ مثلاً «الوحدانیة الکبری» که هیچ معنای محصلی ندارد، زیرا یگانگی خدا نه چیزی جدا از ذات او است؛ نه دارای مراتب است و نه قابل انتساب و تطبیق بر غیر او است. جمله «ظاهره أمر لا يملك، و باطنه غيب لا يدرك» یک عبارت کلیدی در بین غلات به ویژه نصیریان برای بیانِ الوهیتِ امیرالمؤمنین (ع) است که در آثار متعددشان با چند لفظ روایت شده است (برای نمونه: الرسالة المفضلیة، ص۵؛ خصیبی، الرسالة، ص۱۳۷؛ جلی، النعمانية، ص۳۰۳؛ و نیز نک‍: خصیبی، الهداية، ۱۴۱۹ق، ص۲۳۰). عجب آن‌که چنین مضامینی را به طارق بن شهاب نسبت داده است، که شخصیت شناخته‌شده‌ای است و روایات او در منابع فریقین فاصله زیادی از متن این حدیث دارد. از آن جمله که در مجموع روایاتش صبغه فضائلی (خواه برای اهل بیت یا دستگاه خلافت) کمرنگ است، و در مشایخ و شاگردانش ارتباط کمتری با شیعیان برایش تصویر شده است، و به گستردگی روایات سیره خلفا را از او گزارش کرده‌اند و بیش از همه روایاتش از ابن مسعود، ابوموسی اشعری و عمر بن خطاب است. @Gholow

ارزیابی ابهامات دربارۀ وجود تاریخی رجب بُرسی محمدرضا لایقی، تابستان ۱۴۰۰ @Gholow2

☘ بررسی مستندات غلات (۲۱) بررسی حدیثواره «نحن مشیة الله» در بین افراد متمایل به غلو، فلسفه و عرفان حدیثی با تعبیر «نحن مشیة الله» رواج دارد.  ۱. سابقه حدیث در هیچ یک از منابعِ حدیثی چنین عبارتی به نظر نرسید و شهرت این جمله بیشتر به دوران معاصر بازمی‌گردد. مثلاً محمدحسن میرجهانی اصفهانی (۱۳۱۹-۱۴۱۳ق) در روائح النسمات تألیف ۱۳۷۳ق آن را بدون ذکر منبع نقل کرده است (روائح النسمات، ص۲۰۱). محمدعلی شاه آبادی (۱۲۹۲- ۱۳۶۹ق) در کتاب رشحات البحار آن را بدون ذکر هیچ منبعی بارها تکرار کرده است (رشحات البحار، ص۷۴، ۸۳، ۲۰۵، ۲۶۳، ۲۷۶، ۴۲۷).   علی نمازی (۱۲۹۴-۱۳۶۴ش) آن را از مجمع النورین روایت کرده است (مستدرك سفينه البحار، ج‏۶، ص۹۹). ابو الحسن مرندی در مجمع النورین نوشته است: «قال الصّادق عليه السلام: نحن مشيّة اللَّه» (مجمع النورين، ص۲۱۵). مرندی در سال ۱۳۲۶ق مجمع النورین را تألیف کرده (مجمع النورین، ص۲۸۲) و هیچ منبعی برای این حدیث ذکر نکرده است. آثار مرندی از سویی معدنِ احادیث جعلی درباره مشروطه است (نمونه) و از سوی دیگر از آراء غالیانه شیخیه متأثر بوده است (نمونه). اما پیش از مرندی هم این جمله مطرح بوده است؛ زیرا محمدتقی آقانجفی اصفهانی (۱۲۶۲–۱۳۳۲ق) ظاهراً پیش از سال ۱۳۲۳ق نوشته است: «... كما في الزّيارة: السّلام على محالّ مشيّة اللّه... و في حديث آخر: نحن مشيّة اللّه ... و في حديث آخر: نحن ذكر مشية اللّه ...» (اشارات ايمانيه، ص۲۲۵) که البته هیچ یک از این سه حدیث به این لفظ وجود خارجی ندارد!  نظرعلی طالقانی (۱۲۶۰-۱۳۰۶ق) در مناط الأحکام تألیف ۱۳۰۳ق می‌نویسد: «کذا قالوا نحن مشیة الله» (مناط الأحکام، ص۴۶۵). ميرزا حسن گوهر (د. ۱۲۶۶ق) بزرگ شیخیه و شاگرد شیخ احمد احسائی و سید کاظم رشتی، در شرح حیاة الأرواح می‌نویسد: «ولذا قالوا نحن مشیة الله» (شرح حیاة الأرواح، ص۴۷۸). عجالتاً این قدیم‌ترین منبعی است که برای این عبارت یافت شد و البته راه جستجوی بیشتر باز است. می‌توان حدس زد که منشأ این حدیث‌واره -مانند بسیاری از مشهورات بی‌اساس دیگر- مکتب شیخیه بوده باشد.  ۲. تحریر کهن‌تر حدیث در آثار شیخیه صورت قدیمی‌تری برای این حدیث وجود دارد: «نحن محال مشیة الله» که البته آن هم به این لفظ در هیچ منبع حدیثی یافت نمی‌شود. احتمالاً همین جمله با حذف یک کلمه (محالّ) به صورتِ حدیث‌واره مشهور «نحن مشیة الله» درآمده است. از زعمای شیخیه، محمدکریم خان کرمانی (۱۲۲۵-۱۲۸۸ق) (جواب بعض الاخوان كتبه بامر السيد، ص۹) و پیش از او سید کاظم رشتی (۱۲۱۲- ۱۲۵۹ ق) در آثار مختلف خود این عبارت را به اهل بیت (ع) نسبت داده‌اند (الرسالة العاملية، ص۸؛ جواب عبدالله بيك، ص۹؛ جواب الميرزا ابرهيم الشيرازي، ص۱۳۷؛ جواب الملا مهدي الرشتي، ص۶۵؛ رسالة جفرية، ص۲۵؛ شرح حديث عمران الصابي، ص۳۳۳؛ اللوامع الحسينية، ص۲۶۴؛ شرح الخطبة الطتنجية، ج۲، ص۸، ۷۲، ۱۵۱، ۴۰۶) منشأ این عبارت آثار خود شیخ احمد احسائی (۱۱۶۶–۱۲۴۱ق) است که بارها در رسائلش عبارت «نحن محالّ مشیة الله» را بدون ذکر مأخذ نقل کرده است (رسالة في جواب الملا كاظم السمنانی، ص۴؛ الرسالة القطیفیة، ص۷؛ العصمة والرجعة، ص۶؛ الرسالة الرشتية، ص۲۹؛ الرسالة الغديرية، ص۵؛ شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، ج۴، ص۱۸۱). ۳. ریشه اصلی حدیث چنان که گفته شد به نظر می‌رسد حدیثواره «نحن مشیة الله» از مکتب شیخیه برخاسته است و بنابراین به احتمال زیاد قدمت آن از قرن ۱۳ق پیش‌تر نمی‌رود! این عبارت به این شکل معنای محصلی ندارد چون مشیت، جوهر نیست که بر ائمه (ع) تطبیق شود؛ مگر آن که با تأویلات دور از ظاهر و تکلف‌آمیز توجیه شود. چنان که گفته شد، صورت اولی این عبارت احتمالاً «نحن محال مشیة الله» بوده است که آن هم به این شکل سابقه‌ای ندارد؛ البته می‌توان آن را نقل به معنا و برداشتی آزاد از احادیث یا شبه‌احادیث کهن‌تر دانست: الف) إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ قَلْبَ وَلِيِّهِ وَكْرَ الْإِرَادَةِ فَإِذَا شَاءَ اللَّهُ شِئْنَا (تفسير فرات، ص۵۲۹) ب) فَجَعَلْتَ قُلُوبَهُمْ مَكامِنَ‏ لِإِرَادَتِكَ (مصباح المتهجد، ج‏۲، ص۷۶۶) ج) إِنَّ اللَّهَ جَعَلَ قُلُوبَ الْأَئِمَّةِ مَوْرِداً لِإِرَادَتِهِ فَإِذَا شَاءَ اللَّهُ شَيْئاً شَاءُوهُ (تفسير القمي، ج‏۲، ص۴۰۹؛ بصائر الدرجات، ج‏۱، ص۵۱۷) د) قلوبنا أوعية اللّه فاذا شاء اللّه شئنا (اثبات الوصية، ص۲۶۲) ه) يجعل قلبه مكان مشيئته‏ (مشارق انوار الیقین، ص۱۷۷، خرافه طارق) و) جَعَلْتَ قُلُوبَ أَوْلِيَائِكَ مَسْكَناً لِمَشِيَّتِكَ‏ وَ مَكْمَناً لِإِرَادَتِكَ (مهج الدعوات، ص۴۸) ز) مَوْضِعَ مَشِيَّةِ اللَّهِ (المزار الكبير لابن المشهدي، ص۳۰۴) ح) إِرَادَةُ الرَّبِ‏ فِي مَقَادِيرِ أُمُورِهِ تَهْبِطُ إِلَيْكُمْ وَ تَصْدُرُ مِنْ بُيُوتِكُمْ (الکافی، ج۴، ص۵۷۷) درباره این عبارات هشتگانه ان شاء الله در آینده مباحثی ارائه خواهد شد. @Gholow

🌺امین خدا بر زمین حَدَّثَنَا إِبْرَاهِيمُ بْنُ هَاشِمٍ عَنْ عَبْدِ الْعَزِيزِ بْنِ الْمُهْتَدِي عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جُنْدَبٍ أَنَّهُ كَتَبَ إِلَيْهِ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا ع أَمَّا بَعْدُ فَإِنَّ مُحَمَّداً كَانَ أَمِينَ اللَّهِ فِي أَرْضِهِ فَلَمَّا قُبِضَ‏ كُنَّا أَهْلَ الْبَيْتِ وَرَثَتَهُ فَنَحْنُ أُمَنَاءُ اللَّهِ فِي أَرْضِهِ عِنْدَنَا عِلْمُ الْمَنَايَا وَ الْبَلَايَا وَ أَنْسَابُ الْعَرَبِ وَ مَوْلِدُ الْإِسْلَام‏... از عبد الله بن جندب روایت است که گفت حضرت امام رضا ع به من نامه نوشت که اما بعد به راستی که محمد ص امین خدا بر روی زمین بود. پس چون از دنیا رفت ما اهل بیت وارثان او بودیم. و اينك ماييم امينان خدا در زمين. و آگاهى از مرگ و ميرها و بلاها و نَسَب‌هاى عرب و زادگاه اسلام، در ميان ماست... 📚 بصائر الدرجات، ج‏1، ص120، ح3، ص267، ح5؛ الكافي، ط - الإسلامية، ج‏1، ص223؛ تفسير القمي، ج‏2، ص104 با افتادگی نام عبد العزیز بن المهتدی از سند؛ تفسير فرات الكوفي، ص283، 285 با افتادگی سند ابن جندب. این روایت با همین تعابیر با چند سند مجزای دیگر: بصائر الدرجات، ج‏1، ص118-119، ح1 از ابن ابی نجران از امام رضا ع، و ح2 عَنْ هَارُونَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع؛ ص120، ح4 عن موسی بن القاسم عن علی بن الحسین؛ تأويل الآيات، ص530 به طریق قصبانی (عباس؟) از ابن ابی نجران با یادکرد از خطاب به ابن جندب ______ با توجه به اتحاد الفاظ این تفاوت اسناد نیازمند توضیح است. به تصریح خبر ابن جندب، مخاطب اول او بوده و هم‌چنین نقل مکتوب امام رضا علیه السلام از امام سجاد ع در قالب نامه بوده که خود امام دستور ابلاغش به صفوان بن یحیی را نیز داده بودند (تفسير فرات الكوفي، ص283؛ نیز نگر: القرائات، ص131 از صفوان از ابن جندب بخش‌های پایانی خبر). و لذا از ابتدا راویان مختلف مانند صفوان، عبد العزیز بن المهتدی، ابن ابی نجران و موسی بن القاسم مانند هم ضبط کرده‌اند، و البته با برخی افتادگی‌ها گاهی نام امام سجاد یا امام رضا علیه السلام افتاده است، و موسی بن القاسم نیز احتمالاً به اتکای خط امام یا دلیل دیگر، مخاطب اولی (ابن جندب) را ذکر نکرده‌اند. البته تحلیل سند بصائر از هارون نیازمند تحقیق بیشتر است، و نقلی دیگر از تفسیر فرات (ص285) به صورت «علي بن الحسين عن الأصبغ بن نباتة قال كتب عبد الله بن جندب...» نام اصبغ ظاهراً به اشتباه پیش از ابن جندب افزوده شده است. (در همین معنا با الفاظ نزدیک ابوابی وجود دارد. نک: بصائر الدرجات، ج‏1، ص266.) @gholow

🔸 تعامل امام رضا علیه السلام با اهالی دیگر زبان‌ها حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ قَالَ حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ قَالَ‏ حَدَّثَنَا أَبُو هَاشِمٍ دَاوُدُ بْنُ الْقَاسِمِ الْجَعْفَرِيُّ قَالَ: كُنْتُ أَتَغَدَّى مَعَ أَبِي الْحَسَنِ ع فَيَدْعُو بَعْضَ غِلْمَانِهِ بِالصَّقْلَبِيَّةِ وَ الْفَارِسِيَّةِ وَ رُبَّمَا بَعَثْتُ غُلَامِي هَذَا بِشَيْ‏ءٍ مِنَ الْفَارِسِيَّةِ فَيُعَلِّمُهُ وَ رُبَّمَا كَانَ يَنْغَلِقُ‏ الْكَلَامُ عَلَى غُلَامِهِ بِالْفَارِسِيَّةِ فَيَفْتَحُ هُوَ عَلَى غُلَامِهِ. از ابوهاشم جعفرى روايت كرده‌اند كه گفت: من با حضرت رضا عليه السّلام هم غذا ميشدم، گاهى بزبان صقلبى و فارسى بعض غلامان خود را مي‌خواند، و بسا مي‌شد كه من غلام خود را براى كارى نزد آن حضرت می‌فرستادم و با زبان فارسى صحبت مي‌كرد، و حضرت ميدانست، و بعض اوقات فهم كلام عجمىّ بر غلامش گران مى‌‏آمد و ایشان خود براى غلام توضيح مي‌داد. 📚عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص228؛ ترجمه غفارى و مستفيد، ج2، ص553. همین روایت محمد بن عیسی بن عبید نیز از ابوهاشم و برخی تفصیلات مرتبط را حمیری از ابوهاشم نقل کرده است (بصائر الدرجات، ج‏1، ص336، 228). صفار و سعد مضمون مشابه را از محمد بن جزک از یاسر خادم نیز نقل کرده‌اند (بصائر الدرجات، ج‏1، ص338؛ عيون أخبار الرضا عليه السلام، ج‏2، ص227) @gholow

☘ بررسی مستندات غلات (۲۲) زیارت‌نامه «السلام علی ... منزل المنّ والسلوی» یکی از مستندات غلات زیارت‌نامه‌ای خطاب به امیرالمؤمنین (ع) است که در آن آمده است: «... السَّلَامُ عَلَى شَجَرَةِ التَّقْوَى وَ سَامِعِ السِّرِّ وَ النَّجْوَى وَ مُنْزِلِ‏ الْمَنِ‏ وَ السَّلْوَى ...». این زیارت‌نامه و به ویژه عبارت «منزل المنّ والسلوی» همواره مورد توجه و استناد شیخیه و امثالهم بوده است (برای نمونه نک‍: سید کاظم رشتی، شرح آیة الکرسی، ص۳۱۱؛ محمدکریم خان کرمانی، طریف الدعوات، ص۶۲) تا جایی که گفته شده صاحب جواهر دستور داد برای جلوگیری از سوء استفاده شیخیه این عبارت را از لوح منصوب در حرم امیرالمؤمنین (ع) محو کنند (قصص العلماء، ص۶۷). در این زیارت‌نامه، امیرالمؤمنین نازل‌کننده مَنّ و سلوی خوانده شده که به آیات شریفه مربوط به بنی اسرائیل اشاره دارد: «وَ ظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوى‏ ...» (البقرة : ۵۷؛ هم‌چنین نک‍: الأعراف: ۱۶۰، طه: ۸۰) آن چه از عبارتِ «منزل المنّ و السلوی» به ذهن متبادر می‌شود، آن است که امیرالمؤمنین (ع) بوده است که بر بنی‌اسرائیل، منّ و سلوی را فرو فرستاده است؛ بنابراین دو انگاره در این جمله نهفته است: ۱. حضور و ظهور امیرالمؤمنین (ع) در امم و ادوار پیشین. ۲. فاعلیتِ امیرالمؤمنین (ع) نسبت به افعالی که در قرآن به خداوند نسبت داده شده است. از این جهت این عبارت در فضای روایات متعددی است که امیرالمؤمنین (ع) را غرق‌کننده قوم نوح (ع)، نابودکننده عاد و ثمود و اصحاب رسّ، نابودکننده فرعون، نجات‌دهنده موسی (ع)، نجات‌دهنده یونس (ع)، نجات‌دهنده ابراهیم (ع) و ... معرفی ‌می‌کنند (نمونه: المناقب العتيق، ص۷۳، ۱۱۵). این گونه روایات همگی از نظر سند و متن در فضای غلو و تفویض سیر می‌کنند و هر یک جداگانه در جای خود بررسی و نقد شده است (نمونه: نقد حدیث نورانیت). برخی کوشیده‌اند این عبارات را توجیه و تأویل کنند و مثلاً «منزل المنّ والسلوی» را به علت غایی بودن تفسیر کرده‌اند (قصص العلماء، ص۶۷) یا توجیهات دیگر که تکلّف‌آمیز است و راه به جایی نمی‌برد. چاره کار در اعتبارسنجی این زیارت‌نامه است. @Gholow

در اعتبارسنجی «السلام علی ... منزل المن و السلوی» باید به چند نکته توجه داشت. ۱. از منابع اصلی این زیارت‌نامه، مصباح الزائرِ سید بن طاووس و به تبع آن مزار شهید اول فاقد عبارت «منزل المن والسلوی»‌اند (مصباح الزائر، ط آل البیت، ص۱۲۶؛ مزار الشهيد الاول، ط مدرسه امام مهدی، ص۴۷)؛ اما در مزار ابن مشهدی و نقل علامه مجلسی از مزار عتیق این عبارت آمده است (المزار الکبیر لابن المشهدی، ط جامعه مدرسین، ص۱۸۵؛ بحار الأنوار، ج۹۷، ص۳۳۰؛ تحفة الزائر، ص۱۴۱) ۲. مقایسه زیارتنامه موجود در مزار ابن مشهدی و مصباح الزائر با منابعِ متقدم مانندِ کامل الزیارات، من لا یحضره الفقیه و تهذیب الأحکام، نشان می‌دهد که زیارت‌نامه موجود در مزار ابن مشهدی و مصباح الزائر ترکیبی و بخش مورد بحث الحاقی است. در جدول زیر متن مزار ابن مشهدی با منابع متقدم مقایسه شده است. چنان که دیده می‌شود ردیف ۱ و ۳ (رنگ سبز) تقریباً در همه منابع یکسان است و هر چند مزار ابن مشهدی در ردیف ۳ هم تفاوت‌های قابل ملاحظه‌ای دارد، اما کلیت آن و اکثر عبارات ثابت مانده است. اما در ردیف ۲ منابع متقدم، تقریباً یکسان‌اند، ولی مزار ابن مشهدی کاملاً متفاوت است. در واقع در مزار ابن مشهدی، متنی جایگزینِ متن منابع متقدم شده است. این متن جایگزین‌شده دقیقاً همان زیارت منقول از مزار عتیق است. اتفاقاً تمام اشکالات متوجه همین بخش جایگزین‌شده است ‌و دقیقاً همین بخش است که مورد استناد غلات قرار گرفته است! بنابراین این زیارت‌نامه یکدست نیست و ترکیبی از چند متن است و دلیلی بر مأثور بودن بخش مورد بحث وجود ندارد. ۳. در هیچ یک از منابعِ این زیارت‌نامه به جز نقل علامه مجلسی از مزار عتیق، این حدیث به معصوم (ع) منسوب نشده و سندی برای آن ذکر نشده است. در نقل علامه مجلسی نیز تنها به عنوان «زِيَارَةُ صَفْوَانَ الْجَمَّالِ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع» یاد شده است که گر چه تصریح نشده، ولی ظاهر آن انتساب به معصوم است؛ با این حال هیچ سندی برای آن ذکر نشده است؛ ضمن این که هویت مزار عتیق و نویسنده آن نامعلوم است. ۴. در منابعِ مختلف روایاتی از صفوان جمال درباره زیارت نقل شده، اما در هیچ جا به جز نقل علامه مجلسی از این مزار ناشناس (مزار عتیق)، چنین جملاتی در روایت صفوان نیامده است. حتی در مزار ابن مشهدی زیارتی از صفوان نقل شده که این بخش در آن نیست (المزار الكبير، ص۲۱۴) ۵. با توجه به این که در مصباح الزائر و مزار ابن مشهدی این زیارت‌نامه به صفوان منسوب نشده، احتمال دارد که علامه مجلسی یا منبعِ او در انتسابِ آن به صفوان اشتباه کرده‌ باشند. توضیح آن که در کتب زیارات معمولاً مطالب پشت سر هم می‌آید و به دقت تفکیک نمی‌شود و بسیار اتفاق می‌افتد که عباراتی ادامه حدیث سابق تلقی می‌شود و به این ترتیب به اشتباه، سند به مطالبِ بعدی تسری می‌یابد. در این جا نیز با توجه به این که منبع اصلی در اختیار ما نیست، چنین احتمالی وجود دارد. ۶. در مزار ابن مشهدی این بخش از زیارت این گونه آغاز می‌شود: «فَإِذَا وَقَفْتَ عَلَى بَابِ السَّلَامِ فَقُل: السَّلَامُ عَلَى أَبِي الْأَئِمَّةِ ... وَ مُنْزِلِ الْمَنِّ وَ السَّلْوَى ... » (المزار الکبیر، ص۱۸۴) در حالی که می‌دانیم در زمانِ صفوان جمال، اساساً مزار امیرالمؤمنین (ع) آشکار نبوده، چه رسد به آن که دارای «باب» باشد. بنابراین دستِ‌کم این عبارت از توضیحاتِ نویسندگان متأخر است. خلاصه کلام آن که متن مورد استناد غلات در مزار ابن مشهدی و مصباح الزائر نسبت به متن اصلی زیارت‌نامه الحاقی است و دلیلی بر انتسابِ آن به معصوم وجود ندارد. تنها در نقلِ علامه مجلسی از مزار عتیق این متن به صفوان منسوب شده که نه هویت مزار عتیق و نویسنده آن معلوم است و نه سندی برای انتسابِ آن به صفوان ارائه شده است و نه منابع دیگر، انتساب آن به صفوان را تأیید می‌کند. احتمال پدیده تسری اسناد هم در انتسابِ این متن به صفوان وجود دارد. از نظر محتوایی این متن در فضای متأثر از مفوضه سیر می‌کند و شباهتی با احادیث و زیارات معتبر ندارد. @Gholow

جدول مقایسه زیارت‌نامه ابن مشهدی با کامل الزیارات، تهذیب الأحکام و من لا یحضره الفقیه @Gholow

وَحَسبُكَ دَاءً أَن تَبِيتَ بِبِطنَةٍ وَحَولَكَ أَكبَادٌ تَحِنّ إِلَي القِدِّ «درد تو اين بس كه شب سير بخوابى و گرداگردت جگرهايى بُوَد در آرزوى پوست بزغاله» (نهج البلاغه، ترجمه شهیدی) مسلمانان غزه چند ماه است که از جنگ، آوارگی و گرسنگی به سختی رنج می‌برند. در این شرایط، جمعی از فضلاء شیعه در ایران و کشورهای عربی به گردآوری کمک برای آنان اقدام کرده‌اند. ان شاء الله این کمک‌ها از طریق شیعیان غزه و لبنان به دست آوارگان خواهد رسید. در شهر قم، دانشور فرهیخته شیخ علی یعقوب یوسف عهده‌دار این امر است. دغدغه‌مندان می‌توانند کمک‌های خود را به حساب ایشان واریز کنند: شماره کارت:

6037 - 6975 - 1606 - 8803

شبا:

IR 19 0190 0000 0021 1879 8070 02

به نام علی یوسف _ بانک صادرات این کارت بانکی مخصوص گردآوری کمک است و اعلام مبالغ واریزشده لازم نیست. @Gholow

مؤلف عیون المعجزات و جریان غلو آقای حسن انصاری، در نوشتار «میراث غلات: از ابوالقاسم کوفی تا نویسنده عیون المعجزات»، (بررسی‌های تاریخی، ص951-962) با معرفی نسخه کامل‌تر عیون المعجزات، شاخصه‌های غلوآمیز اسناد آن را نشان داده است، که از آن جمله فقیه‌خواندن اسحاق بصری (پیشوا و نظریه‌پرداز غالیان اسحاقیه) و مدح و ستایش ابوالقاسم کوفی (از پیشوایان غالیان مخمسه) و توجه بالا به میراث خصیبی (پیشوای نصیریه) است. خود مؤلف (حسین بن عبد الوهاب) نیز پیش از قرون اخیر، نامش تنها در اربعینی مرتبط با فضای غلو آمده است. مؤلف عیون المعجزات در مقدمه کتابش می‌گوید این کتاب را بنا بر روایات مشترک میان مرتفعه و مفوضه و امامیه مقصره می‌نویسد، ولی روایات اختصاصی مرتفعه را که مشتمل بر حقایق توحید و حکمت است، در کتاب دیگری با عنوان الهدایة الی الحق می‌آورد. (عیون المعجزات،1422، ص74) در مواضعی صریحاً از حذف برخی بخش‌های روایات غلات به سبب نبود تحمل سخن گفته است. (همان، ص220؛ همو، بی‌تا، ص83) شاید علت اینکه در تحریر مختصرتر از عیون المعجزات (همان چاپ پیشین داوری)، این مقدمه و نیز اطلاعات مربوط به بعضی از سران غلات مانند ابوالقاسم کوفی نمود نیافته است، این باشد که خود غالیان چنین نسخه‌ای را برای عرضه عمومی در نظر گرفته بودند، نه آنکه ناسخان امامیه این بخش‌ها را حذف کرده باشند. مؤید مطلب آنکه در بخش‌های حذف‌شده، فقط تعابیر تأیید غلو حذف نشده، بلکه نام برخی از رجال مهم غلات هم حذف شده است که به طور معمول امامیه ایشان را نمی‌شناخته‌اند. [برگرفته از کتاب نصیریه، بخش 2.1.2] هم‌چنین در مضامین این کتاب نیز در کنار غرائب بسیارش برخی از آرای آشکارا غالیانه مانند تناسخ و تعابیر مشعر به ربوبیت امام و نیز برخی مصطلحات خاص اسناد و منابع غالیان اثر پذیرفته است. (نمونه‌هایی پراکنده در مباحث همین کانال و در رسالۀ نقش بازشناسی عقاید و احادیث نُصَیریان در اعتبارسنجی و فهم میراث روایی امامیه آمده است.) @gholow

سندسازی‌ها و انتحالات خصیبی در الهدایة الکبری عمیدرضا اکبری شیعه‌شناسی، ش81، 1402ش پژوهش‌های متعددی جایگاه ویژۀ حسین بن حمدان خَصیبی (م 346ق یا 358ق) را در تکون فرقۀ نصیریه نمایانده‌اند. اما کم‌تر پژوهشی به روش استفاده خصیبی از منابع و مشایخ پرداخته است. این به‌ویژه به خاطر ناشناختگی بیشتر مشایخ صدر اسانیدش اهمیت دارد. نوشته پیش رو با بررسی‌ تطبیقی میان اسانید الهدایة با دیگر منابع، بدین پرسش پاسخ می‌دهد که خصیبی در الهدایة چگونه از منابع بهره برده؟ و برای نمونه به اشتراکات گسترده روایات الهدایة با روایات متهمان به غلو مانند ابن‌مهران، اسحاق بصری و خاصه شلمغانی (در اثبات الوصیة) دست یافته است. بنا بر قرائن زیادی، خصیبی در استفاده مکرر از کتاب الاوصیاء شلمغانی یا دفاتر ابن‌مهران، نامی از ایشان نبرده، بلکه عموماً با ارائۀ واسطه‌ای ساختگی تا مشایخ ایشان، اسنادشان را سرقت کرده، و مرسلاتشان را با اسنادی ساختگی کامل کرده، و گاه در متونشان دست برده است. خصیبی با وجود تأخر و اتکا به چند منبع وجاده‌ای، مدعی سماع گسترده از اصحاب امامین عسکریین ع بوده، و این در تثبیت جایگاهش به عنوان رهبر نصیریه مؤثر بوده است. @gholow

سندسازی‌ها و انتحالات خصیبی در الهدایة الکبری تازه‌های تحقیق خصیبی در بسیاری از روایات خود به منابع غالیان عراق، به‌ویژه کتاب الاوصیاء شلمغانی و دفاتر ابن‌ مهران - و البته امامیانی مانند سعد اشعری - متکی است، و بعدها از اسحاق بصری بسیار بهره برده است. ولی قرینه‌ای بر سماع او برای روایات این آثار وجود ندارد، بلکه شواهد بسیاری حکایت از آن دارد که او به وجاده از منابع پیشین بهره برده، و با طرق ساختگی تا مشایخ صاحبان آن دفاتر خود را مستقل از ایشان نمایانده، و به ندرت از رجال پیش‌گفته یاد کرده؛ چنان‌که خصیبی در بحث موالید در واقع از روایات ابن‌ ابی‌الثلج و ابن ‌همام (و او از فزاری) استفاده نموده است. خصیبی برای روایات مرسل منابعش نیز اسانید غریبی ساخته است. بر این ‌اساس، شناسایی منابع او پیچیدگی‌هایی دارد. اسانید او بسیار مشوش و مضطرب است و بر خلاف دیگر منابع روایی، در اسناددهی او به رجال طبقات متقدم، به ندرت می‌توان الگویی یافت. دربارة ارتباط مستقیم خصیبی با هیچ یک از مشایخ ادعایی او نمی‌توان به اطمینان رسید. همچنین سندسازی‌های او موجب درهم‌ریختگی طبقات برخی از راویان شده است.‌ هرچند در بخش ابواب از الهدایة سندسازی نسبت به اوایل الهدایة قاعده‌مندتر است. خصیبی مستقیماً روایت بابیت ابن‌ نصیر را به منازعان او مانند شلمغانی و سران اسحاقیه نسبت داده است. برخی از این اخبار در منابع پیشین غالیان بدون فراز بابیت ابن ‌نصیر وجود دارد. بر اساس آنچه گذشت، می‌توان شواهدی از هر یک از این آسیب‌ها در اسانید خصیبی ارائه داد: قلب سند، ساخت اسناد و نام‌هایی جدید، تدلیس و سرقت حدیث. همچنین او گاه به اشتباه، اسانیدی را تعویض کرده و یا محل تعلیق‌ها را به‌خاطر کمی مبالات به هم ریخته است، یا به‌ علت بدخوانی از نسخ، رجال جدیدی ساخته است. تحریفات متون یا ترکیب احادیث نیز مؤید سندسازی خصیبی است. پس تعبیر «جامع انواع عیوب روایی» دربارۀ او مناسب به نظر می‌رسد که حتی فراتر از اتهامات خصیبی در کلام ابن‌ غضائری است. این پژوهش را می‌توان دربارۀ متون کتاب الهدایة نیز به‌صورت گسترده‌تر پی گرفت. _____________ تذکر: تحریری با تفصیل بیشتر از این پژوهش در کتاب نصیریه از نویسنده آمده است که تدوین نهایی آن پیش از تألیف مقاله فوق بوده است. @gholow2