3️⃣ ✅ادله اخباریین بر وجوب احتیاط در شک در تکلیف: ♦️1) #آیات: آیات بر سه دسته هستند: دسته اول: آیات ناهیه از قول بدون علم مثل "لا تقف ما لیس لک به علم". دسته دوم: آیات ناهیه از القاء در تهلکه مثل و "لا تلقوا بایدیکم إلی التهلکه". دسته سوم: آیات آمره به تقوی، مثل "اتقوا الله حق تقاته". ❤️جواب آخوند؛ ما درلیل شرعی و عقلی داریم پس نه قول به غیر علم است و نه افتادن در هلاکت و نه مخالفت با تقواست. ♦️2) #روایات؛ که دو دسته اند. 1. روایاتی که بالمطابقه یا بالالتزام با تعلیل یا بی تعلیل، دال بر وجوب #توقف است. مثل قفوا عند الشبهه.(ردُّوه إلینا) 2. روایاتی که بالمطابقه یا بالالتزام با تعلیل یا بی تعلیل، دال بر وجوب احتیاط است. مثل تاخذ لحائطة لدینک. ❤️جواب آخوند از اخبار توقف با تعلیل؛ در شک در تکلیف،احتمال #عقاب وجود ندارد. ❤️جواب دوم آخوند؛ ادله وجوب احتیاط اگرچه وارد بر حکم عقل است، ولی با #ادله_حلیت_مشتبه، تعارض می کنند و ادله حلیت مشتبه به دو دلیل مقدم بر ادله احتیاط است: 1- أدلۀ حلیت،خاص و أدلۀ احتیاط عام است.(و الخاص یقدم علی العام) 2- ادلیه حلیه اظهر بلکه نص و ادله احتیاط ظاهر است.(و الاظهر او النصر یقدم علی الظاهر) ❤️جواب سوم آخوند؛ امر به احتیاط و توقف، امر #ارشادی (امر مولوی: به انگیزه طلب امر صادر شده است، امر ارشادی: امر است اما به انگیزه طلب نیست) است، یعنی ارشاد به حکم عقل است. دو شاهد بر ارشادی بودن؛ 1- اگر مولوی باشد، باید خیلی از شبهات را خارج کنیم، چون خیلی از شبهات در آنها احتیاط واجب نیست. 2- اگر «قِفُوا و إِحتَط» برای وجوب مولوی باشد؛باید مخالفت با خودش عقاب داشته باشد و حال آنکه امام صادق(ع) مخالفت با چیز دیگری را دلیل عقاب دانسته اند. 💥اگر اوامر احتیاط ارشادي نباشد،«اخباریین» هم دچار مشکل میشوند زیرا آنها هم مانند ما در شبهات موضوعیّه اصل برائت را جاري میکنند و اختلاف ما با آنها در شبهات حکمیّه است بنابراین اگر اوامر احتیاط، ارشادي نباشند باید بگوئیم اخبار احتیاط نسبت به بعضی از شبهات تخصیص خورده است درحالیکه لسان اخبار احتیاط #تخصیص ناپذیر است لذا از اوّل میگوئیم اخبار احتیاط اوامر ارشادي هستند. آخوند می فرمایند اوامر توقّف هم ارشادي است. اشکال؛ تعلیل⬅️وجود عقاب در شبهه⬅️بیان در تکلیف⬅️وجوب احتیاط ❤️جواب آخوند به اشکال؛ وجوب احتیاط در واقع تا زمانی که #به_مکلف_نرسد، منجز نیست و باعث نمی شود مکلف بخاطر آن، عقاب شود. (ما گفتیم جواب بهتر این است که بگوئیم #دور است که عقاب بر بیان متوقف است و بیان متوقف بر عقاب است) ♦️3) #عقل؛(اشتغال یقینی) 👈تقریر اول؛ ما علم اجمالی به تکالیف داریم و "الاشتغال الیقین یقتضی الفراغ الیقینی" و فراغ یقینی با احتیاط حاصل می شود. ❤️جواب آخوند؛ علم اجمالی، منحل به علم تفصیلی و شک بدوی می شود؛در نتیجه منجزیتش در ما نحن فیه منتفی است. 👈تقریر دوم؛اصالت الحظر(اصل در اشیاء،حظر و منع است.) تعارض أدلۀ احتیاط با أدلۀ برائت و تساقط هر دو و رجوع به اصل ممنوعیت. ❤️جواب آخوند؛ أولاً) با مسئله اختلافی، استدلال کردن صحیح نیست. ثانیاً) هنگام تعارض أدلۀ احتیاط با أدلۀ برائت،ادله برائت مقدم می شوند(أخص و أظهر)

4️⃣ 8صورت از شبهات حکمیه و موضوعیه مطرح شده دردرس راباذکرمثال بیان کنید؟؟ومشخص کنیددرکدام قسم برائت جاری نمیشود؟ شک در حرمت بر دو قسم است؛ 1️⃣شبهۀ حکمیه؛مشکوک حکم کلی اس که بر چهار قسم است؛ 1- ما شک در حلیت داریم به خاطر #عدم_وجود_دلیل؛مثلاً شک می کنیم که گوشت الاغ حلال است یا حرام اما ما دلیلی بر حمت یا حلیت نداریم. 💥(مرجع در اینجا أصالة الحلیة است) 2- ما در حلیت و حرمت شک داریم به خاطر اینکه شک داریم که این حیوان #قابلیت تزکیه را دارد یا نه؟ مثل حیوانی که مردد است بین گوسفند و خوک و اسم هیچ کدام هم بر آن صدق نمی کند. (در اینجا اصل عدم تزکیه است؛یعنی قابلیت تزکیه را ندارد) 3- ما شک در حلیت داریم از این جهت که چیزی در تزکیه #معتبر بوده و آن چیز تحقق پیدا نکرده؛پس شک در اعتبار چیزی در تزکیه است مثلِ اینکه در تزکیه شرط است که ذبح به وسیلۀ آهن باشد حال با شک میکنیم که این ذبح به وسیلۀ آهن تحقق پیدا کرده یا نه؟ (در اینجا هم اصل عدم تزکیه است) 4- ما شک در حلیت و حرمت داریم به خاطر #وجود_مانعی از تأثیر تزکیه؛مثلِ اینکه این حیوان نجاست خوار شده باشد اگر نجاست خوار نشده بود با تزکیه گوشتش حلال بود اما الآن که نجاست خوار شده،ما نمی دانیم که این جلّال شدن مانعِ از تأثیر تزکیه هست یا نه 💥(اینجا اصل عدم مانعیت هست و حکم به حلیت می شود) 2️⃣ شبهۀ موضوعیه؛مشکوک حکم جزئی باشد که بر چهار قسم است؛ 1- ما شک در حلیت و حرمت داریم به جهتِ شکی که ناشی از احتمال عدم وقوع تزکیه به خاطر شک در اصل تحقق ذبح یا اختلال در بعضِ شرائط؛اما میدانیم که قابلیت ذبح را دارد. مثل اینکه ما میدانیم که گوسفند قابلیت ذبح را دارد اما در اصلِ تحقق ذبح ما شک داریم.(آهن یا غیر آن-مسلمان یا کافر) (این مرجع اصالة عدم تزکیه است) 2- شک در حلیت و حرمت داریم که این شک ما ناشی از این است که این گوشتی که پیش روی ما هست از حلال گوشته یا از حرام گوشت؟ البته می دانیم که قابلیت تزکیه را دارد. 💥(در اینجا اصل حلیت است) 3- آنجایی که شک در حلیت،ناشی از این باشد که ما احتمال بدهیم که آیا این حیوان ذاتاً قابلیت تزکیه را دارد یا نه؟ مثل اینکه در تاریکی برخورد می کنیم با یک حیوانی و نمیدانیم که این حیوان گوسفنده یا خوک؟ سر این حیوان را بریدند(با تمام شرایط) 💥(در اینجا مرجع أصالة الحلیة است) 4- آنجایی که ما شک در حلیت داریم از جهت اینکه چیزی مانع از تزکیه شده باشد؛مثلِ اینکه گوسفند خاصی،نجاستخوار شده باشد؛حالا شک میکنیم که آیا این گوسفند،با تزکیه ای که رویش واقع شده،حلال است یا حرام؟ 💥(در اینجا مرجع أصالة الحلیة است) 💠💠💠💠💠 ❤️آخوند به شیخ می گوید: «اگر اخبار "من بلغ" بر استحباب عمل دلالت کند، باز هم در جریان احتیاط مفید نخواهد بود؛زیرا اگر دلیلی بر استحباب عملی دلالت کند، آن عمل، مانند سایر مستحبات، مطلوب مولوي نفسی خواهد بود و ارتباطی به احتیاط ندارد.» امر به خود احتیاط، ارشادي است نه مولوي⬅️اگر مولوي باشد، طریقی مقدمی است، نه نفسی⬅️اگر مولوي نفسی باشد، توصلی است نه تعبدي⬅️اگر هم عبادی باشد،مستلزم دور است⬅️اگر مولوي باشد، احتیاط نیز مانند سایر مستحبات خواهد بود. ❤️از نظر آخوند اخبار "من بلغ"،نفس عمل را مستحب می کنند،و ثواب برای عمل است نه احتیاط. 💠سه نظریه درمورد مستفاد از احادیث من بلغ را به طور مفصل بیان نمایید؟ 👈نظریۀ اول؛ مستفاد از اخبار من بلغ،حکم اصولی است؛ یعنی حجیت خبرهای ضعیفی که دلالت می کنند بر استحباب بعضی از افعال از باب تسامح در أدلۀ سنن. 👈نظریۀ دوم؛ مستفاد از اخبار من بلغ،حکم فقهی است؛ یعنی استحباب عملی که ثواب بر آن مترتب شده. این نظریه(نظریۀ دوم) دو دسته شده اند؛ دستۀ اول؛ این اخبار دلالت می کنند بر استحبابِ آن عمل به عنوان أولی. در نتیجه خود آن عمل مستحب می شود و آن وقت داعی و انگیزۀ عمل به آن غسل می شود امید به ثواب. دستۀ دوم؛ این اخبار دلالت می کنند بر استحبابِ آن عمل به عنوان ثانوی. در نتیجه متعلق این اخبار احتیاط می شود؛یعنی خودِ عمل مستحب نیست بلکه عمل به ضمیمۀ رجاء ثواب می شود مستحب. 💥توجه؛ شیخ انصاری و مرحوم آخوند هر دو قائل به نظریۀ دوم(حکم فقهی) هستند؛ اما اختلاف نظرشان در این جهت است که استحباب،به عنوانِ أولی است یا ثانوی؟! آخوند می گوید به عنوان أولی شیخ انصاری می گوید به عنوان ثانوی

5️⃣ فصل سوم: اشتغال (احتیاط)ص 248 مجرای آن،شک در مکلف به است. وقتی مکلف به مورد شک قرار می گیرد، دو صورت دارد: 1. مردد بین #متباینین است، مانند نماز ظهر و نماز جمعه آخوند:علم اجمالی مانند علم تفصیلی، علت تامه براي تنجیز است. اگر تکلیف، فعلی و تام باشد، اصول عملیه جاري نمی شود. اگر تکلیف، فعلی و ناقص باشد، اصول عملیه در اطراف علم اجمالی جاري می شود. تنبیه اول؛ اضطرار اضطرار مانع فعلیت تکلیف است. تنبیه دوم؛ 1- ملاك در ابتلا، ظهور داعی به فعل در نفس مکلف است که مولا بر آن آگاه است و او را نهی می کند، اما اگر مولا بداند مکلف انگیزه انجام ندارد، نهی، حسن نخواهد داشت. 2- در مشکوك الابتلاء برائت جاري می شود و در حکم چیزي است که از محل ابتلا خارج است؛ زیرا شک مکلف در محل ابتلاء بودن چیزي، در واقع شک در اصل تکلیف است. 2. مردد بین اقل و اکثر است، در این صورت دو حالت دارد: الف) ارتباطی شیخ انصاری: (در رسائل) برائت عقلیّه و نقلیّه در موردِ اکثر ❤️آخوند: (در کفایه) برائت نقلیّه جاری است ولی برائت عقلیّه جاری نیست بلکه لولا خطابات الشارع بالبرائت لحکمنا بالإحتیاط و لزوم اتیان الأکثر عقلا دلایل آخوند: (بر وجوبِ احتیاطِ عقلی) 1. منجّزیّتِ علمِ اجمالی (که شیخ با انحلال آنرا جواب داده بود ولی آخوند انحلال را با دو اشکالِ خلف و مستلزم محال بودن، ردّ کرد.) 2. لزومِ احرازِ غرضِ مولی و اتیانِ ما یُحَصِّلُ الغرض (احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی اند؛وقتی شکّ می کنم که با انجامِ اقلّ، آن مصلحتِ ملزمه مولی تأمین می شود یا نه؛عقل می گوید اکثر را بیاور تا یقین پیدا کنی) 💥هم شیخ انصاری و هم آخوند خراسانی قبول داند که در اقلّ و اکثرِ ارتباطی، برائت شرعیّه نسبت به اکثر جاری می شود. ❤️آخوند می گوید: «اگر کسی #برائت_عقلیّه را در اجزاء پذیرفت،در شروط مطلقا نباید بپذیرد، چه شرطِ مقوِّم باشد (عامّ و خاصّ) و چه شرطِ غیر مقوّم (مطلق و مقیّد)» در شروط مقوّم (عامّ و خاصّ) #برائت_شرعیّه نیز جاری نمی شود زیرا من قبیلِ متباینان اند و صرفا در شروط غیر مقوّم (مطلق و مقیّد) برائتِ شرعیّه جاری می شود. 💥تنبیه دوم؛حکم ناسی جزء و شرط اگر ادلّه نقلی نبودند قاعده "اشتغال یقینی یستدعی فراغاً یقینیّاً" جاری می شد و می بایست احتیاط می کردیم ولی در ادلّه نقلی، دو دسته ادلّه داریم که جلوی فتوا به لزوم احتیاط را می گیرد: 1) حدیث رفع 2) حدیث "لا تُعاد" 💥تنبیه سوم؛ حکم زیادی جزء،عمداً یا سهواً اگر عمل توصلی باشد،عقلاً باید احتیاط کرد و عمل را دوباره انجام داد. اگر عمل تعبدی باشد؛ الف) قصد ورود کرده⬅️عمل باطل است و اعاده لازم. ب) قصد ورود نکرده⬅️عمل صحیح و اعاده لازم ندارد. 💥تنبیه چهارم؛ شک در رکن بودن جزء یا شرط(آیا تمکن و توانایی شرط است؟) در صورت اطلاق دو فرض وجود دارد: 1. دلیل جزئیت و شرطیت، اطلاق دارد، ولی دلیل مامور به، اطلاق ندارد. 2. دلیل مامور به، اطلاق دارد، ولی دلیل جزئیت و شرطیت اطلاق ندارد. 💥تذنیب نظر شیخ انصاري این است که این مساله از باب دوران امر ،« مانعیت یا قاطعیت » و بین « جزئیت یا شرطیت » در دوران امر بین بین محذورین است و این فرع اصولی، از مسائل برائت به شمار می آید نه اشتغال؛ ❤️نظر مصنف این است که این مساله از باب دوران امر بین متباینین است؛ زیرا دوران امر بین محذورین در جایی است که احتیاط امکان نداشته باشد، اما در این مساله، #احتیاط امکان دارد. ب) استقلالی

6️⃣ ✅خاتمه؛ شرایط جریان اصول 💥شرطِ جریانِ اصلِ عملیِ احتیاط: موضوعِ احتیاط به نظرِ آخوند و اهلِ تحقیق، "احتمالُ العقاب" است و فایده اش "احرازِ مصالحِ واقع". تنها شرط جریان احتیاط، عدم #اخلال_به_نظام است. توجه؛ این عدم اخلال به نظام،شخصی است نه نوعی. 💥شرط جریان اصل برائت عقلیه: موضوع برائت عقلیه، #عدم_بیان است(با #فحص حاصل می شود) 💥شرط جریان اصل برائت نقلیه: فحص از دلیل، معتبر نیست. ❤️مقتضاي برائت عقلیه، فقط نفی استحقاق عقاب است، و مقتضاي برائت نقلیه اباحه ظاهري یا رفع تکلیف می باشد 💥شرط جریان اصل تخییر عقلی: موضوع تخییر عقلی، احراز تساوي و تکافؤ است( #فحص لازم است) فاضل تونی، دو شرط دیگر براي جریان برائت، مطرح نموده: 1. جریان برائت، موجب ثبوت حکم شرعی از جهت دیگر نشود. 2. جریان برائت، موجب ضرر به شخص دیگر نشود. 💠قاعدۀ لاضرر💠 💥مدرکش؛ روایاتش متواتر اجمالی است. 💥دلالتش؛ 1- معناي ضرر و ضرار؛ به یک معنا هستند. 2-مراد از «لا»؛ 1. مصنف: نفی ضرر❤️ 2. شیخ انصاري: نفی حکم ضرري 3. فاضل تونی: نفی ضرر غیر متدارك 4. شیخ الشریعه: اراده نهی از «لا» 3- مقصود از حکم منفی؛ قاعدۀ لاضرر،حکمی را برمی دارد که بر موضوعی غیر از ضرر مترتب باشد، نه حکمی که بر خود ضرر مترتب است.

✅صحت یک حدیث بر 4 محور دور می زند؛👇👇👇 1️⃣ #وثاقت_راوی⬅️علم رجال 2️⃣ #وثاقت_روایت؛ ممکن است روات خبر همه ثقه نباشند ولی روایت متضافر یا متواترباشد. 3️⃣ #علو_مضمون؛ ممکن است حدیثی از نظر سند نه امتیاز اول را داشته باشد و نه امتیاز دوم را ولی مضمون آن به قدری عالی و والاست که صدور آن از غیر امام معصوم که دارای علم الهی است غیر ممکن باشد.در اینصورت اطمینان حاصل می شود که این حدیث از معصوم صادر شده است. 4️⃣ #قرائن_خارجیه؛ گاه هیچ کدام از امتیازات گذشته در حدیث وجود ندارد ولی قرائنی از خارج آنرا تأیید و تقویت می کند مانند موافقت با کتاب الله یا عمل مشهور(مشهور بزرگان علماء) به آن. یا قرائن دیگری از این قبیل که سبب می شود اطمینان به مضمون آن حاصل شود. 📚کتاب"عرفان اسلامی"؛ج1 ص413؛اثر آیت الله مکارم شیرازی 📝کانال خلاصه ای از اصول @kholaseosule

#زوائدالاصول آیت الله مکارم شیرازی: 🔸 مسائلی با علم اصول مخلوط شده که جزء علم اصول نیست: بحث طلب و اراده که یک بحث فلسفی است، چه ربطی به علم اصول دارد؟ یا قواعد فقهیه، قاعده لاضرر، قاعده اصاله الصحه، قاعده قرعه، قاعده فلاتجاوز؟ ما فقه داریم، قواعد فقهیه داریم و علم اصول داریم. این‌ها سه علم‌اند. 🔻 اخیراً آمده‌اند قواعد فقهیه را هم در طلب و اراده، به علم اصول مخلوط كرده‌اند. اما مشكل، این است که علم اصول، تک‌تک مواضعش غنی شده، اما چینش آن کاملاً چینش غیرمنظّم و پُرهرج و مرجی است. آقایان باید در این مسائل فکر کنند و سرمایه‌گذاری کنند. 🌐 فصلنامه محفل 🆔@feghahat

✅آیا برای اثبات هر حکمی در اسلام،نیاز به روایت داریم؟؟ 💠وجوب تقلید غیر مجتهد از مجتهد،حکمی عقلی است نه تعبدی و نقلی💠 ◀️در محضر آیت الله مصباح یزدی: 🔸«اگر "وجوب تقلید غیر مجتهد از مجتهد" را حكمى شرعى و تعبّدى (در مقابل #حكم_عقلى) بینگاریم، از آنجا كه استنباط احكام شرعى از كتاب و سنّت فقط براى مجتهد مقدور است، حكم مذكور را تنها شخص مجتهد در مى‌یابد؛ و شخص غیر مجتهد، چون مجتهد نیست، آن را در نخواهد یافت. 🔸چنین شخص غیر مجتهدى اگر بخواهد در این مسأله به مجتهد رجوع كند، با مشكل دیگرى دست به گریبان مى‌شود و آن این كه هنوز حجیّت رأى مجتهد براى او ثابت نگشته است! براى خروج از این تنگنا باید اذعان كنیم كه "وجوب تقلید غیر مجتهد از مجتهد" حكم شرعى و تعبدى نیست كه با ادله فقهى ثابت شود، بلكه یك #حكم_عقلایى است. 🔸هر انسان خردمندى به حكم ذوق و قریحه #عقلایى خود، در امورى كه نسبت بدانها آگاهى و دانشى ندارد به كارآگاهان و دانشمندان رجوع مى‌كند و به همین #دلیل_عقلى، رجوع به مجتهد و فقیه را لازم مى‌شمرد. 🔸پس #حكم_قطعى_عقل خود اوست كه وى را به سوى مجتهد مى‌كشاند و حجیّت رأى وى را اعلام مى‌دارد. آنجا كه چنین دلیل #عقلى قطعى در كار باشد، هر تازه بالغى وظیفه خود را مى‌فهمد و محتاج به هیچ دلیل تعبدى‌اى نخواهد بود. روایات وارده در این خصوص نیز، فقط به همان #حكم_عقلى ارشاد مى‌كنند و بس.‌ 🔸به‌هر حال در مسائل فقهى، موارد فراوانى هست كه در آنها از طریق #أدله_عقلیه_قطعیه یا بناى قطعى #عقلا، حكم الهى را كشف مى‌كنیم و هیچ‌گاه محتاج ادله ظنیّه و اجتهادیّه نیستیم. توجه به این موارد ـ كه شمار آنها در قلمرو فقه اسلامى اندك هم نیست ـ براى پژوهندگان این حوزه از معارف اسلامى مى‌تواند بسیار راهگشا و سودمند باشد.» 📚کتاب حقوق و سياست در قرآن؛ص246 https://mesbahyazdi.ir/node/4608 #جایگاه_عقل 📝کانال خلاصه ای از اصول @kholaseosule

✅چرا ظواهر الفاظ حجت است؟ ◀️در محضر صاحب کفایه؛ فصل لا شبهۀ فی لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجملۀ؛ لاستقرار طریقۀ العقلاء علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات، مع القطع بعدم الردع عنها، لوضوح عدم اختراع طریقۀ أخري فی مقام الإفادة لمرامه من کلامه، کما هو واضح. شکّی نیست که در تعیین مراد شارع باید از ظاهر کلام او متابعت نمود پس فی الجملۀ و به نحو موجبه جزئیّه ظاهر کلام شارع حجّت است مثال- اکرم العلماء- احلّ اللّه البیع. ظهور این دو مثال این است که اکرام همه علما واجب است، و تمام اقسام بیع حلال است. مرحوم آقاي آخوند بر این مطلب دلیلی اقامه میکند که تقریبا از دو جزء یا دو مقدّمه تشکیل شده است. 1- ما میبینیم که طریقه همه عقلاي عالم بر این است که در تعیین مراد متکلّم، ظواهر الفاظ او را اخذ میکنند. اگر متکلمی گفت: رأیت اسدا مخاطب میگوید مراد از اسد، حیوان مفترس است زیرا لفظ، بدون قرینه بر مجاز، در معناي حقیقی ظهور دارد. 2- شارع مقدّس از این طریق عقلا منعی ننموده است و نفرموده است من در تعیین مراد از ظواهر الفاظ تبعیّت نمیکنم و در تعیین مراد خویش در مقام افاده مقاصد خود طریقه دیگري را اختراع نکرده است. خلاصه: شارع نفرموده است که من به طریقه عرف صحبت نمیکنم. در این باب تفاصیلی هم هست که آنها را ذکر میکنیم. و الظاهر أن سیرتهم علی اتباعها، من غیر تقیید بإفادتها للظن فعلا، و لا بعدم الظن کذلک علی خلافها قطعا قبلا یادآور میشویم که به یک اعتبار ظن به چهار نوع تقسیم میشود: ظنّ شخصی (ظنّ فعلی)، در برابر ظنّ نوعی. ظنّ خاص، در برابر ظنّ مطلق. ظنّ نوعی آن است که براي نوع و غالب مردم حاصل میشود امّا ظنّ شخصی براي فرد و شخص حاصل میگردد. ظنّ خاص به ظنّی میگویند که غیر از دلیل انسداد، دلیلی بر حجّیّت آن داشته باشیم مانند ظنّ حاصل از خبر واحد. و هر ظنّی که حجّیّت آن مستند به دلیل انسداد باشد در اصطلاح اصولیّون به آن ظنّ مطلق میگویند. 💥حجّیّت ظواهر مقیّد به حصول ظنّ شخصی نمیباشد؛ تفصیل اوّل: در حجّیّت ظواهر، معیار حصول ظنّ شخصی نمیباشد یعنی حجّیّت ظواهر الفاظ مقیّد به افاده ظنّ فعلی و شخصی نیست. خواه از ظواهر الفاظ ظنّ شخصی حاصل بشود یا اینکه ظنّ شخصی حاصل نشود. ظواهر الفاظ حجّت است چون ملاك حجّیّت ظواهر الفاظ از باب ظنّ نوعی است. اگر مولی بگوید: اکرم العلماء، علما ظهور در عموم دارد اعمّ از اینکه براي مخاطب ظنّ به عموم حاصل بشود یا اینکه ظنّ به عموم حاصل نشود. 💥حجّیّت ظواهر مقیّد به عدم حصول ظنّ به خلاف نمیباشد؛ تفصیل دوّم: در حجّیّت ظواهر الفاظ فرقی نمیکند که ظنّ به خلاف مراد حاصل بشود یا اینکه ظنّ به خلاف مراد حاصل نشود. حتّی براي کسانی که ظنّ به خلاف مراد متکلّم حاصل شده است ظواهر در مورد آنها هم حجّت است. اگر مولی گفت اکرم العلماء و مخاطب از این عبارت ظن پیدا کرد که مقصود متکلّم از علما تمام دانشمندان نمیباشد بلکه مقصود علماي عدول است باز هم عموم اکرم العلماء در رابطه با مخاطب حجّیّت دارد و ظهورش براي او حجّت است. ضرورة أنه لا مجال عندهم للاعتذار عن مخالفتها، بعدم إفادتها للظن بالوفاق، و لا بوجود الظن بالخلاف. مرحوم مصنّف براي عدم اعتبار این دو تفصیل دلیل و شاهدي میآورد که اگر کسی با ظاهر کلام مولی مخالفت کند و بعد در مقام اعتذار و عذرخواهی برآید و بگوید علّت مخالفت من این بود که من ظنّ به مراد پیدا نکردم یا بگوید من ظنّ به خلاف مراد او پیدا کردم، هیچکدام از این عذرها مسموع و پذیرفته نیست و مسموع نبودن این عذرها دلیل بر این است که در حجّیّت ظواهر، اگر کسی ظنّ به مراد مولا هم پیدا نکند، ظواهر حجّیّت دارد. اگر کسی ظنّ به خلاف مراد مولا هم پیدا کند ظواهر حجّیّت دارد. کما أن الظاهر عدم اختصاص ذلک بمن قصد إفهامه. 💥حجّیّت ظواهر الفاظ نسبت به کسانی که مقصود به افهام نیستند؛ تفصیل سوّم: ظواهر الفاظ در مورد همه افراد حجّت است خواه مقصود به افهام باشند یا اینکه مقصود به افهام نباشند. ظاهرا مرحوم محقّق قمی- صاحب قوانین- فرمودهاند که ظواهر الفاظ براي مقصودین به افهام حجّیّت دارد و امّا براي غیر مقصودین به افهام حجّت نمیباشد. و لذا لا یسمع اعتذار من لا یقصد إفهامه إذا خالف ما تضمنه ظاهر کلام المولی، من تکلیف یعمه أو یخصه، و یصح به الاحتجاج لدي المخاصمۀ و اللجاج، کما تشهد به صحۀ الشهادة بالإقرار من کل من سمعه و لو قصد عدم إفهامه، فضلا عما إذا لم یکن بصدد إفهامه .

مرحوم مصنّف براي عدم اعتبار تفصیل سوّم استدلال میکنند که: اگر کسی با ظاهر کلام مولا مخالفت کند که عموم تکلیف مولا شامل غیر مقصودین به افهام بود و یا حتّی اگر آنکه داراي تکلیفی است که مخصوص به غیر مقصودین به افهام بود، و بعد آن عبد عذر بیاورد که من مقصود به افهام نبودم، عذرش مسموع نیست (مشروط بر اینکه این عبد برآن کلام مولا اطّلاع پیدا کند). مثال: مولا زید را مخاطب قرار میدهد و میگوید عمرو باید فردا فلان کار را انجام بدهد و عمرو هم این کلام را میشنود. در این صورت اگر عمرو با ظاهر کلام مولا مخالفت بکند و بعد عذر بیاورد که من مقصود به افهام نبودم، این عذر مسموع نیست و این دلالت میکند که: اگر مقصود به افهام هم نباشد ظواهر کلام براي او حجّت است. مرحوم آقاي آخوند شاهدي هم بر این مطلب میآورند که: اگر زید براي عمرو اقرار بکند که من فرضا مرتکب قتلی شدهام، در این صورت: در محکمه شرع براي سایر افراد صحیح است که شهادت بر اقرار زید بدهند در حالی که مقر (زید) قصد افهام این افراد را نداشته است (مشروط بر اینکه سایرین اقرار زید را شنیده باشند) در این شهادت زید نمیتواند ادّعا کند که من قصد افهام سایرین را نداشته ام و ظاهر کلام من براي آنها حجّت نیست. و لا فرق فی ذلک بین الکتاب المبین و أحادیث سید المرسلین و الأئمۀ الطاهرین. و إن ذهب بعض الأصحاب إلی عدم حجیۀ ظاهر الکتاب 💥تفصیل بعضی از محدّثین در حجّیّت ظواهر؛ تفصیل چهارم: جماعتی از اخباریها میگویند ظواهر اخباري که از ائمه طاهرین (صلوات اللّه علیهم اجمعین) صادر شده است حجّیّت دارد، امّا ظواهر قرآن داراي حجّیّت نیست! اخباریها پنج دلیل بر مدّعاي خود اقامه کردهاند که سه دلیل آنها راجع به منع صغرا است. یعنی اصلا قبول ندارند که قرآن ظهوري داشته باشد یعنی میگویند ظواهر کلمات حجّت است امّا قرآن در هیچ معنائی ظهور ندارد تا اینکه حجّت باشد. و دو دلیل آنها مربوط به منع کبرا است یعنی قبول دارند که الفاظ قرآن داراي ظواهري هست امّا حجّیّت آن ظواهر را انکار میکنند. ما این پنج دلیل را اکنون توضیح میدهیم. إما بدعوي اختصاص فهم القرآن و معرفته بأهله و من خوطب به، کما یشهد به ما ورد فی ردع أبی حنیفۀ و قتادة عن الفتوي به 💥ادله محدثین بر عدم حجّیّت ظواهر قرآن؛ دلیل اوّل: فهم و درك قرآن مخصوص کسانی است که قرآن در خانواده آنها نازل شده است. انّما یعرف القرآن من خوطب به یعنی غیر از نبی و ائمّه (صلوات اللّه علیهم اجمعین) کسی معانی قرآن را نمیفهمد تا اینکه بگوئیم مثلا فلان آیه در فلان معنا حجّت است (منع صغرا). دلیل و شاهد اینها روایاتی قریب به این معناست که: امام صادق علیه السّلام از ابو حنیفه پرسید آیا تو فقیه اهل عراق هستی؟ جواب: آري- مدرك فتواي تو چیست؟ طبق قرآن فتوا میدهم. - آیا ناسخ و منسوخ قرآن را میدانی؟، أ تعرف القرآن حقّ معرفته. آري حضرت فرمودند: واي بر تو، علم قرآن مخصوص کسانی است که قرآن به آنها نازل شده است و تو چیزي از قرآن نمیفهمی و روایت دیگري که: امام باقر علیه السّلام از قتاده پرسید تو فقیه اهل بصره هستی؟ - کذلک یزعمون (چنین میگویند). - با چه مدرکی فتوا میدهی. - قرآن. سپس حضرت فرمود: علم قرآن منحصرا نزد اهل بیت عصمت علیهم السّلام است. او بدعوي أنه لأجل احتوائه علی مضامین شامخۀ و مطالب غامضۀ عالیۀ، لا یکاد تصل إلیها أیدي أفکار أولی الأنظار الغیر الراسخین العالمین بتأویله، کیف؟ و لا یکاد یصل إلی فهم کلمات الأوائل إلا الأوحدي من الأفاضل، فما ظنک بکلامه تعالی مع اشتماله علی علم ما کان و ما یکون و حکم کل شیء دلیل دوّم: قرآن، شامل مضامین عالی و مطالب شامخی است که فقط دست معصومین و راسخین در علم به آن میرسد و ] کلمات متقدّمین از علما را نمیدانند مگر اشخاص فاضل و ... تا چه رسد به فهم قرآن که مشتمل بر مطالب عالی و علم ما کان و ما یکون است پس قرآن در یک معنائی نسبت به غیر اهل بیت اصلا ظهور ندارد (منع صغرا). أو بدعوي شمول المتشابه الممنوع عن اتباعه للظاهر، لا أقل من احتمال شموله لتشابه المتشابه و إجماله

دلیل سوّم: این دلیل از یک صغرا و یک کبرا تشکیل شده است که: ] ظواهر قرآن جزء متشابهات است (فقط آیاتی که صریح هستند جزء متشابهات نیست و تبعیّت از متشابهات قرآن ممنوع است، فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَۀِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِیلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ ...[ 82 ] پس تبعیّت از ظواهر قرآن ممنوع است. طبق این دلیل، اینها براي قرآن ظواهر قائل هستند و چون جزء متشابهات است تبعیّت از آن ظواهر ممنوع است (منع کبري). بعد اضافه میکنند که اگر ما قطع هم نداشته باشیم که ظواهر قرآن جزء متشابهات است لااقل احتمال میدهیم که ظواهر قرآن جزء متشابهات باشد. چرا؟ لتشابه المتشابه چون خود کلمه متشابه، متشابه میباشد. اگر متشابه به الفاظی بگویند که دلالتشان مجمل باشد در این صورت ظواهر جزء متشابهات نیست چون در ظواهر اجمالی وجود ندارد. امّا اگر متشابه به آن الفاظی بگویند که دلالتشان مقطوع نباشد در این صورت شامل ظواهر هم میشود پس احتمال دارد خود متشابه شامل ظواهر قرآن هم بشود. أو بدعوي أنه و إن لم یکن منه ذاتا، إلا أنه صار منه عرضا؛ للعلم الإجمالی بطرو التخصیص و التقیید و التجوز فی غیر واحد من ظواهره، کما هو الظاهر دلیل چهارم: اگر قرآن ذاتا هم متشابه نباشد بالعرض متشابه شده است چون ما علم اجمالی داریم که مقداري از مطلقات قرآن مقیّد شده است و مقداري از عمومات قرآن تخصیص خورده است بنابراین اگر به آن برخورد کنیم و شک پیدا کنیم که آیا تخصیص خورده است یا نه کأنّ با وجود آن علم اجمالی به تخصیص، دیگر قرآن و آن عام ظهوري ندارد (منع صغرا). أو بدعوي شمول الأخبار الناهیۀ عن تفسیر القرآن بالرأي، لحمل الکلام الظاهر فی معنی علی إرادة هذا المعنی دلیل پنجم: اخباري داریم که میگویند من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار[ 83 ]، و عمل به ظواهر قرآن و حمل لفظ بر ] ظاهرش، تفسیر به رأي است و تفسیر به رأي منهی است، پس حمل لفظ بر ظاهر هم تفسیر به رأي و منهی است. (منع کبرا). و لا یخفی أن النزاع یختلف صغرویا و کبرویا بحسب الوجوه، فبحسب غیر الوجه الأخیر و الثالث یکون صغرویا، و اما بحسبهما فالظاهر أنه کبروي، و یکون المنع عن الظاهر، إما لأنه من المتشابه قطعا أو احتمالا، أو لکون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر بالرأي، و کل هذه الدعاوي فاسدة: همانطور که گفتیم دلیل اوّل، دوّم و چهارم اخباریها در رابطه با منع صغرا است و دلیل سوّم و پنجم در رابطه با منع کبرا میباشد. مرحوم مصنّف میفرمایند تمام این ادله فاسد است و هرکدام را جداگانه جواب میدهند. و الفحص عما ینافیه، و الفتوي به مع الیأس عن الظفر به، کیف؟ و قد وقع فی غیر واحد من الروایات الإرجاع إلی الکتاب و الاستدلال بغیر واحد من آیاته.

💥جواب مصنّف نسبت به ادله محدّثین جواب از دلیل اوّل: گفتید فهم قرآن مخصوص پیغمبر و ائمّه علیهم السّلام است: مراد از کلمه قرآن در جمله «انّما یعرف القرآن من خوطب به» چیست؟ آیا مراد، تمام قرآن است یا اینکه مقصود کلّ جزء من القرآن است یعنی و لو یک آیه، یا حتّی بالاتر اگر صریح هم باشد ما نمیفهمیم؟ یکی از اشکالاتی که به آقایان اخباري است: این است که اگر شما به آن روایت تمسّک میکنید که ظواهر قرآن را از حجّیّت ساقط کنید باید در مورد مصرّحات قرآن هم کأنّ این حرف را بزنید که در نتیجه دست انسان از قرآن بهطور کلّی کوتاه شود یعنی را هم کسی نمیفهمد و فقط اهل بیت عصمت علیهم السّلام هستند « انّ اللّه علی کلّ شیء قدیر » ، لازمه بیان شما این است که معناي این است که: مجموعه کتاب را که در آن « انّما یعرف القرآن من خوطب به » که معناي آن را میفهمند مقصود از این جمله متشابهات و محکمات هست راسخون در علم و معصومین علیهم السّلام میفهمند. سؤال: آیا ابو حنیفه و قتاده همیشه به متشابهات قرآن تمسّک میکردند تا این روایت بگوید شما متشابهات قرآن را نمیفهمید، یا اینکه این دو اکثرا به ظواهر قرآن تمسّک میکردند، یا اینکه این دو استقلالا به قرآن و عمومات و اطلاقات آن تمسّک میجستند و دیگر کاري نداشتند که مثلا آیا در مورد فلان آیه تخصیص یا تقییدي از معصومین صادر شده است یا نه؟ روایات رادعه مقصودش این است که شما در مراجعه به قرآن استقلال ندارید. و ما که میگوئیم ظواهر قرآن حجّت است به این معنا است که: اگر به کتاب تفسیر مراجعه کردیم و تفحّص نمودیم و روایت صحیحی که دالّ بر خلاف ظاهر فلان آیه باشد، پیدا نکردیم، در این صورت میتوان به ظواهر و عمومات و اطلاقات قرآن تمسّک کرد کما اینکه در قوانین مملکتی اگر انسان به عموم و اطلاقی برخورد کند بعد از فحص و یأس از وجود مخصّص و مقیّد میتواند به ظواهر آن قوانین عمل کند و قبل از فحص صحیح نیست که به ظواهر آنها عمل نماید. البتّه روایات فراوانی داریم که ما را مکلّف میکند که به قرآن رجوع کنیم. و در بعضی از روایات هست که مثلا چرا فلان مسئله را سؤال میکنید چون در خود قرآن حکم آن هست. و اما الثانیۀ، فلأن احتواءه علی المضامین العالیۀ الغامضۀ لا یمنع عن فهم ظواهره المتضمنۀ للأحکام و حجیتها، کما هو محل الکلام جواب از دلیل دوّم: در دلیل دوّم شما گفتید قرآن مطالب شامخی دارد که ما نمیفهمیم. ] بله قرآن مطالب عالی و شامخی دارد که دست ما از فهم آنها کوتاه است و شاید آن متشابهاتش باشد. بله، ما مقصود از آیه: إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَۀَ عَلَی السَّماواتِ ... را نمیفهمیم آیا این دلیل برآن است که ما معانی آیات الاحکام قرآن را هم نفهمیم؟ آیا این دلیل برآن است که ما معناي احلّ اللّه البیع 85 ] را هم نفهمیم؟ خیر- هدف ما بیشتر تمسّک به آیات الاحکام قرآن است که جنبه عملی هم دارد، و معنا ندارد کسی ادّعا کند که دست ما به معانی آن نمیرسد زیرا احکام قرآن براي عمل کردن است. و اما الثالثۀ، فللمنع عن کون الظاهر من المتشابه، فإن الظاهر کون المتشابه هو خصوص المجمل، و لیس بمتشابه و مجمل جواب از دلیل سوّم: در دلیل سوّم گفتید که خود کلمه «متشابه» هم متشابه است و ... قبول نداریم که خود مفهوم متشابه، تشابه داشته باشد. متشابه یعنی آن کلامی که مراد از آن معلوم نباشد (و یک اضافهاي هم دارد که خواهیم گفت) و در ظواهر قرآن، معنا روشن است و لو در مورد ظواهر، انسان قاطع نیست ولی از نظر عرف که اتکاء به ظواهر میکند مراد را مجهول نمیبیند. و اما الرابعۀ، فلأن العلم إجمالا بطرو إرادة خلاف الظاهر، إنما یوجب الإجمال فیما إذا لم ینحل بالظفر فی الروایات بموارد إرادة خلاف الظاهر بمقدار المعلوم بالإجمال. مع أن دعوي اختصاص أطرافه بما إذا تفحص عما یخالفه لظفر به، غیر بعیدة، فتأمل جیدا

جواب از دلیل چهارم: در دلیل چهارم گفتید با وجود علم اجمالی به مقیّدات و مخصّصات در مورد آیات، دیگر ظهوري براي قرآن نمیماند. اوّلا ما ادّعا میکنیم که علم اجمالی منحل میشود. بیان ذلک: شما علم اجمالی دارید که چند مقیّد و مخصّص در رابطه با آیات وارد شده است؟ ناچار هستید بگوئید که علم اجمالی ما، در حدّ و اندازهاي توقّف میکند. فرض کنید علم اجمالی به صد مقیّد و مخ ّ صص در آیات دارید. ما میگوئیم شما به روایات مراجعه کنید وقتی این مقیّدات و مخ ّ ص صات را پیدا کردید علم اجمالی شما منحل میشود و آن وقت نسبت به عمومات و اطلاقات بعد از معلوم شدن این صد مقیّد و مخ ّ صص مانعی در کار نیست و شما میتوانید به آیات مراجعه و به آنها تمسّک کنید. ثانیا- ما این علم اجمالی شما را طوري درست میکنیم که از همان اوّل بتوانید به عمومات و اطلاقات کتاب مراجعه کنید. بیان ذلک: شما علم اجمالی دارید که آیات قرآن مقیّدات و مخصّصاتی دارد که اگر تفحص کنید پیدا میکنید. اگر به کتاب وسائل و کتاب مکاسب مرحوم شیخ مراجعه کنید مقیّدات احل اللّه البیع را پیدا میکنید، اگر راجع به یک شرطی جستجو کردید و چیزي پیدا نکردید در این صورت چه مانعی دارد که شما به اطلاق احل اللّه ... تمسّک کنید؟ .« لو تفحّص لظفر به » چون علم اجمالی شما مقیّد به این بود که بنابراین وقتی تفحّص کردید و در جهتی که مورد نظرتان بود مقیّدي پیدا نکردید از همان ابتدا خارج از دائره علم اجمالی است. تذکر: در جواب قبلی ابتدا میباید مخصّص و مقیّد را پیدا کنید و علم اجمالی را منحل نمائید بعد به ظواهر تمسّک کنید. و اما الخامسۀ، فیمنع کون حمل الظاهر علی ظاهره من التفسیر، فإنه کشف القناع و لا قناع للظاهر جواب از دلیل پنجم: در دلیل پنجم گفتید عمل به ظواهر تفسیر به رأي است و تفسیر به رأي ممنوع است. اوّلا: قبول نداریم که حمل الظّاهر علی الظّاهر تفسیر باشد اگر متکلّمی گفت جاءنی زید و شما گفتید مقصودش این است که زید آمده است، آیا کلام او را تفسیر کرده اید؟ خیر. معناي تفسیر به رأي کشف قناع و پردهبرداري از چیزهائی است که در باطن است و روشن نمیباشد- مثلا ما یک حوادثی داریم و یک تفسیر حوادث- مسائلی داریم و تفسیر مسائل. حمل ظاهر لفظ بر ظاهرش تفسیر نمی باشد. الأوصیاء، و فی بعض الأخبار (إنما هلک الناس فی المتشابه، لأنهم لم یقفوا علی معناه، و لم یعرفوا حقیقته، فوضعوا له تأویلا من عند أنفسهم بآرائهم و استغنوا بذلک عن مسألۀ الأوصیاء فیعرفونهم) ثانیا: فرض کنید که حمل ظاهر علی الظّاهر تفسیر است، لکن روایات، تفسیر به رأي را حرام شمرده است من فسّر القرآن برأیه فلیتبوّأ مقعده من النّار. معناي رأي چیست؟- یعنی یک اعتبار و رجحان ظنّی که حجّتی هم برآن قائم نشده است، و تفسیر به رأیی که در روایات منهی است دو مصداق دارد: 1- آیات متشابه چون مجمل است اگر انسان بخواهد با رجحان اعتقادي خود یک طرف آن را اخذ کند در این صورت مصداق من فسّر القرآن ... است. 2- اگر انسان نزد خود مقدّمات استحسانی درست کند و رجحانهاي ذهنی آماده کند و به استناد رأي خود ظاهر آیهاي را برخلاف آن حمل کند. ولی اگر انسان حمل الظّاهر علی الظّاهر نمود و باتوجّه به روایات ائمّه، قرآن را معنا کرد این بلا اشکال تفسیر به رأي نیست. هذا مع أنه لا محیص عن حمل هذه الروایات الناهیۀ عن التفسیر به علی ذلک، و لو سلم شمولها لحمل اللفظ علی ظاهره، ضرورة أنه قضیۀ التوفیق بینها و بین ما دلّ علی جواز التمسک بالقرآن، مثل خبر الثقلین، و ما دل علی التمسک به، و العمل بما فیه، و عرض الأخبار المتعارضۀ علیه، و رد الشروط المخالفۀ له، و غیر ذلک، مما لا محیص عن إرادة الإرجاع إلی ظواهره لا خصوص نصوصه،ضرورة أن الآیات التی یمکن أن تکون مرجعا فی باب تعارض الروایات أو الشروط، أو یمکن أن یتمسک بها و یعمل بما فیها،لیست إلا ظاهرة فی معانیها، لیس فیها ما کان نصا، کما لا یخفی. حمل الظّاهر علی خلاف الظّاهر